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論宗教學從各宗教分出之過程與問題
Author 釋昭慧
Source 弘誓院訊
Volumen.67
Date2001.11.16
Publisher弘誓佛學院
Location桃園縣, 臺灣 [Taoyuean hsien, Taiwan]
Content type期刊論文=Journal Article
Language中文=Chinese
Note1.發表於90年11月16日輔大宗教系所「宗教學與宗教傳統」研討會上
2.刊於91年9月1日第71期《妙心雜誌》
3.收錄於昭慧法師新書《佛法觀點的宗教觀》(妙心出版社92年10月印行)
4.全文見 http://www.awker.com/hongshi/mag/67/67-2.htm
Keyword方法論=Methodology
Abstract自有歷史可考以來,宗教就與人類社會同步存在。但過往在東、西方社會,對宗教之研究,大都僅限於各宗教之僧侶或學者,
在自身的信仰範疇內,作思想之闡明,或就正反兩面之不同學說,對異教徒、異學派與反宗教人士,展開學說之論辯與攻詰,而鮮見跨領域之諸宗教研究。在東方或西方,都不乏對生活周遭所見的宗教現象,加以觀察、記錄,對人類的宗教行為,採取批判或比較之態度的學者,如公元前六世紀的古希臘哲學家即是。遲至19世紀,方有德裔英籍語言學者馬克斯.繆勒(Friedrice Max Muller),首先較明確提出「宗教學」(The Science of Religion)的研究概念,而成就該門新學科的雛形。他所著《宗教學導論》(Introduction to the Science of Religion,1873)被視為比較宗教學界,在英語世界中的奠基文獻。爾後因各類學者參與,以不同領域的方法學,作各面向的宗教學研究,由是而產生了宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教哲學、宗教文化學、宗教史學、神話學、宗教對談等豐富的宗教學門。「宗教學」此一新學科,最早在歐洲,是從基督宗教的神學研究中,分離出來而獨立的。如今也可廣義地說:它自每種宗教的內部研究中分離出來,研究對象涵括一切宗教,但也有從一切宗教獨立出來的研究範疇。本文中,擬就此議題回溯過往,扼要述介宗教學研究的歷史、方法、特色,與宗教學者Eric J. Sharpe對宗教學研究所提出的反思,並申管見。

Table of contents壹、前言
貳、宗教學研究的歷史發展
一、比較宗教學
  1.縱向的:歷史研究--著重於宗教史的發展與宗教教義的形成歷程。
  2.橫向的:系統研究--著重於各種專題,包括學理、制度、儀式、建築、象徵等。
二、宗教社會學
三、宗教心理學
四、宗教現象學
宗教現象學的重要主張是:對各種宗教現象,進行一種儘可能不受各種價值觀之所約束的自由考察。這為理解宗教或把握宗教的本質,提供了一條新的途徑。這種新方法有兩個要領:
一、懸擱(epocho)
二、本質直觀(eidetic vision)
參、宗教學研究的特色
一、在心態上,屬研究方法上的無神論。
二、在取向上,採「功能」或「本質」之兩種定義模式。
肆、Eric J. Sharpe對宗教學研究方法的反思:宗教學研究首先面臨的,就是三大問題:
一、動機問題:學者進入此領域的個人動機,有部份或全部都是主觀的事物,若想從各不同主觀個人因素中,歸納出一些原則,將是不智之舉,徒勞無功。
二、資料問題:資料的可用性如何?研究者準備對資料解析到何種程度?
三、方法問題:資料該如何整理及分類?例如,某個宗教實例,適用哪些分析程序?這些程序可被提昇為方法論上的通則嗎?
四、研究者個人的預設立場,會影響他剖析資料的方法到何種地步?
五、假如宗教研究的確是一門科學,那麼它是一門純科學還是應用科學?
六、宗教研究的目標,是否會超越理性所能了解的範疇?
七、宗教研究應保持中立而不涉及個人所獻身的承諾嗎?學者可被允許(甚至是被期待)去肯定某一宗教傳統的價值高過其他的宗教傳統嗎?

Eric J.Sharpe接著從十個面向(價值判斷、專業術語、反應的門檻、局外人與局內人、翻譯的問題、傳統與傳承、世俗化、宗教經驗與神秘主義、宗教領導、文化的問題、科學、藝術和技術等),切入宗教學方法論的議題,提供讀者一個以寬廣的角度來省思研究方法的機會。綜上所述,Sharpe的結論是:應有多元的宗教研究方法。

伍、回應Eric J. Sharpe的論述
 一、「價值判斷」的問題:
直接牽涉到宗教研究者是「局內人」或「局外人」的問題,也直接面對著信徒「反應的門檻」的問題。三個面向實是個問題的延申:研究者個人是否可以預設「特定宗教立場」?這在傳統的宗教內部研究中,原是理所當然的;但是,在近代乃至現代的宗教研究學者而言,卻成了無可迴避的問題。

 二、有關「世俗化」的課題:
這是典型的西方宗教課題,在東方,世俗與神聖一向不是打成兩橛的事情。有關此點,筆者在拙著〈政教關係新探〉就曾說到:「以基督宗教而言,或可作此二分;就佛教而言,倒不見得以如此區分為妥。因為,『佛法在世間,不離世間覺』,『不依世俗諦,不得第一義』。也不見得覺悟的境地一定就得跟世間截然二分。故在東方,政教互動須放在歷史脈絡,而不是聖俗的脈絡來檢討的。」

 三、「傳統與薪傳」及「文化的問題」:
宗教學研究方法帶給「局內人」研究者的最大啟發,就是:因前者在檢討到「傳統與薪傳」的問題時,並不落入「學派、宗派、教派」認同的窠臼中以預設立場,反注意到學派、宗派、教派間複雜交綜的關聯性,並見及大環境中「文化」對宗教或隱或顯的影響力。

這有助「局內人」更寬廣而深刻地,看到自身所信仰的宗教(或教派),在時空座標中所呈現的意義、所彰顯的功能,並爬梳出「文化要素」與「非文化要素」的區別。故縱使非屬文化的「本質」,不是「局外人」所感興趣的話題,但它卻因當代「局外人」式的宗教學研究法,而在「局內人」的研究中更清晰地浮現了出來。
  四、有關「專業術語」與「翻譯」的問題:
Sharpe凸顯了它們在宗教學研究中的問題,但它們在宗教信仰傳佈過程中,同是無法避免的課題。以筆者所熟悉的佛教而言:佛教東傳中國,直到晉朝時代,都還存在著「格義佛教」的困局,亦即以道家的語彙與義理,來解釋佛教的道理,它常是與佛教原義有所落差的,甚至易使讀者被誤導,但又無可取代的「方便法」。從無而有地建立「專業術語」,自不免用該文化圈最熟悉的語彙以替代之,這就是新宗教移植到異國度或異文化圈時,所須面對的問題。梵語譯成漢語時,也一樣面對「翻譯」的問題。古譯師以此緣故而整理出「五不翻」原則,亦即:有五種情形是不予意譯,而保留其原音(音譯)的。
  五、有關「宗教經驗」與「神秘主義」的問題:
這原即非屬理性討論之範疇,而是「超理性直觀」或「非理性情緒」的作用。故在理性操作的學術場域中,去論斷宗教的神秘主義或冥契經驗之真偽、深淺,乃至客觀「懸擱」地描模其情境,都難免有「力不從心」的困窘。誠如前述Sharpe之所言:沒任何一個實驗法,可用來衡量無限與超越。但宗教學介入的這個範疇,也不是全無貢獻的。它最起碼讓「局內人」有機會看到:原先容或誤以為是「獨一無二」的宗教奇蹟,原來還有普世宗教的共通性。這些跨宗教的研究成果,會促成一些信仰圈內的自我檢視與反省,而減除不必要的優越感與偏見。
六、「宗教領導」的問題:
建制化的宗教或新興宗教,都有「宗教領導」。有靠傳統方式誕生,有靠領導者個人的「神聖魅力」而出現。前者涉及的,常不祇是組織與權力結構,還有各宗教的教義及基本精神。如以「緣起」為正理的佛教教團中,就因教義上的必然性而「照顧多面向因緣」,如此自不宜產生中央集權的教會結構與教會領袖。在這基本教理的框架下,某些佛教領袖容或因個人背景及人格特質而有「神聖魅力」,但依慣例都不容把它輕易地轉化為個人無上的行政權力。然對新興宗教而言,「神聖魅力」就變成是一樁不可或缺的領導要素,且易轉化為教團權力來源。宗教學在這方面的研究,只觸及信徒們的疏離感和肯定感是不夠的,即便進而突破現存的研究瓶頸,探索領導人「神聖魅力」的來源、其人格特質及其動機,也還是無法完全理解教團權力運作內涵,除非研究者審慎地把各該宗教基本原理的影響力納入考量。

陸、結語
時至今日,宗教學研究,愈來愈傾向於尊重、「懸擱」與對談,學者從「裁判席」退位而為「聆聽者」。隨宗教現象學的發展,及對「反應的門檻」的尊重,漸漸地,教徒面對宗教學研究者的疑慮、嫌憎與抗拒心情,已大有改進。不唯如是,連異宗教間,都在跨宗教研究成果出現之後,逐漸產生了「求同存異」的良性互動。減除立場的驕慢,增強「易地而處」的同理心,這是宗教學研究的長足進步,也是它對人類宗教的一大貢獻。 但作為「局外人」的學者,也還是要看到此中所隱藏的危機,那就是:當學者投入特定宗教而作調查研究之時,如何兼顧對受訪者的同情心與對研究內容的公正態度?當政府部門已習慣用「公關」(而非業績),來爭取媒體的認同時,當政府部門編列預算,以籠絡學者為其既定政策,進行學術包裝與辯護時,媒體工作者與學者都須警策自己:在「同情瞭解」的同時,也要能「抗拒誘惑」。於是,當個「局外人」的學者,在面對研究對象時,能釐清與研究對象的「友善互動」,背後所代表的僅只是「同情瞭解」,而無「接受誘惑」的成份嗎?他對研究對象的同情心,有無摻雜「拿人手短、吃人口軟」的成份?也許,對一個受過文化薰陶的學者而言,純粹「客觀」或「懸擱」的角度,在事實上是無法企及的,但最起碼在道德層面,拒絕「接受誘惑」仍是不容忽略的自我反省。「御用學者」所犯下的過失,「教用學者」也很可能在自覺或不自覺的情況下有所違犯。
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Created date2002.07.12
Modified date2014.10.15



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