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| 著者 |
釋昭慧
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| 掲載誌 |
弘誓院訊
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| 巻号 | n.67 |
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| 出版年月日 | 2001.11.16 |
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| 出版者 | 弘誓佛學院 |
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| 出版地 | 桃園縣, 臺灣 [Taoyuean hsien, Taiwan] |
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| 資料の種類 | 期刊論文=Journal Article |
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| 言語 | 中文=Chinese |
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| ノート | 1.發表於90年11月16日輔大宗教系所「宗教學與宗教傳統」研討會上
2.刊於91年9月1日第71期《妙心雜誌》
3.收錄於昭慧法師新書《佛法觀點的宗教觀》（妙心出版社92年10月印行）
4.全文見 http://www.awker.com/hongshi/mag/67/67-2.htm |
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| キーワード | 方法論=Methodology |
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| 抄録 | 自有歷史可考以來，宗教就與人類社會同步存在。但過往在東、西方社會，對宗教之研究，大都僅限於各宗教之僧侶或學者，
在自身的信仰範疇內，作思想之闡明，或就正反兩面之不同學說，對異教徒、異學派與反宗教人士，展開學說之論辯與攻詰，而鮮見跨領域之諸宗教研究。在東方或西方，都不乏對生活周遭所見的宗教現象，加以觀察、記錄，對人類的宗教行為，採取批判或比較之態度的學者，如公元前六世紀的古希臘哲學家即是。遲至19世紀，方有德裔英籍語言學者馬克斯．繆勒（Friedrice Max Muller），首先較明確提出「宗教學」（The Science of Religion）的研究概念，而成就該門新學科的雛形。他所著《宗教學導論》（Introduction to the Science of Religion，1873）被視為比較宗教學界，在英語世界中的奠基文獻。爾後因各類學者參與，以不同領域的方法學，作各面向的宗教學研究，由是而產生了宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教哲學、宗教文化學、宗教史學、神話學、宗教對談等豐富的宗教學門。「宗教學」此一新學科，最早在歐洲，是從基督宗教的神學研究中，分離出來而獨立的。如今也可廣義地說：它自每種宗教的內部研究中分離出來，研究對象涵括一切宗教，但也有從一切宗教獨立出來的研究範疇。本文中，擬就此議題回溯過往，扼要述介宗教學研究的歷史、方法、特色，與宗教學者Eric J. Sharpe對宗教學研究所提出的反思，並申管見。
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| 目次 | 壹、前言
貳、宗教學研究的歷史發展
一、比較宗教學
1.縱向的：歷史研究--著重於宗教史的發展與宗教教義的形成歷程。
2.橫向的：系統研究--著重於各種專題，包括學理、制度、儀式、建築、象徵等。
二、宗教社會學
三、宗教心理學
四、宗教現象學
宗教現象學的重要主張是：對各種宗教現象，進行一種儘可能不受各種價值觀之所約束的自由考察。這為理解宗教或把握宗教的本質，提供了一條新的途徑。這種新方法有兩個要領：
一、懸擱（epocho）
二、本質直觀（eidetic vision）
參、宗教學研究的特色
一、在心態上，屬研究方法上的無神論。
二、在取向上，採「功能」或「本質」之兩種定義模式。
肆、Eric J. Sharpe對宗教學研究方法的反思：宗教學研究首先面臨的，就是三大問題：
一、動機問題：學者進入此領域的個人動機，有部份或全部都是主觀的事物，若想從各不同主觀個人因素中，歸納出一些原則，將是不智之舉，徒勞無功。
二、資料問題：資料的可用性如何？研究者準備對資料解析到何種程度？
三、方法問題：資料該如何整理及分類？例如，某個宗教實例，適用哪些分析程序？這些程序可被提昇為方法論上的通則嗎？
四、研究者個人的預設立場，會影響他剖析資料的方法到何種地步？
五、假如宗教研究的確是一門科學，那麼它是一門純科學還是應用科學？
六、宗教研究的目標，是否會超越理性所能了解的範疇？
七、宗教研究應保持中立而不涉及個人所獻身的承諾嗎？學者可被允許（甚至是被期待）去肯定某一宗教傳統的價值高過其他的宗教傳統嗎？
Eric J.Sharpe接著從十個面向（價值判斷、專業術語、反應的門檻、局外人與局內人、翻譯的問題、傳統與傳承、世俗化、宗教經驗與神秘主義、宗教領導、文化的問題、科學、藝術和技術等），切入宗教學方法論的議題，提供讀者一個以寬廣的角度來省思研究方法的機會。綜上所述，Sharpe的結論是：應有多元的宗教研究方法。
伍、回應Eric J. Sharpe的論述
一、「價值判斷」的問題：
直接牽涉到宗教研究者是「局內人」或「局外人」的問題，也直接面對著信徒「反應的門檻」的問題。三個面向實是個問題的延申：研究者個人是否可以預設「特定宗教立場」？這在傳統的宗教內部研究中，原是理所當然的；但是，在近代乃至現代的宗教研究學者而言，卻成了無可迴避的問題。
二、有關「世俗化」的課題：
這是典型的西方宗教課題，在東方，世俗與神聖一向不是打成兩橛的事情。有關此點，筆者在拙著〈政教關係新探〉就曾說到：「以基督宗教而言，或可作此二分；就佛教而言，倒不見得以如此區分為妥。因為，『佛法在世間，不離世間覺』，『不依世俗諦，不得第一義』。也不見得覺悟的境地一定就得跟世間截然二分。故在東方，政教互動須放在歷史脈絡，而不是聖俗的脈絡來檢討的。」
三、「傳統與薪傳」及「文化的問題」：
宗教學研究方法帶給「局內人」研究者的最大啟發，就是：因前者在檢討到「傳統與薪傳」的問題時，並不落入「學派、宗派、教派」認同的窠臼中以預設立場，反注意到學派、宗派、教派間複雜交綜的關聯性，並見及大環境中「文化」對宗教或隱或顯的影響力。
這有助「局內人」更寬廣而深刻地，看到自身所信仰的宗教（或教派），在時空座標中所呈現的意義、所彰顯的功能，並爬梳出「文化要素」與「非文化要素」的區別。故縱使非屬文化的「本質」，不是「局外人」所感興趣的話題，但它卻因當代「局外人」式的宗教學研究法，而在「局內人」的研究中更清晰地浮現了出來。
四、有關「專業術語」與「翻譯」的問題：
Sharpe凸顯了它們在宗教學研究中的問題，但它們在宗教信仰傳佈過程中，同是無法避免的課題。以筆者所熟悉的佛教而言：佛教東傳中國，直到晉朝時代，都還存在著「格義佛教」的困局，亦即以道家的語彙與義理，來解釋佛教的道理，它常是與佛教原義有所落差的，甚至易使讀者被誤導，但又無可取代的「方便法」。從無而有地建立「專業術語」，自不免用該文化圈最熟悉的語彙以替代之，這就是新宗教移植到異國度或異文化圈時，所須面對的問題。梵語譯成漢語時，也一樣面對「翻譯」的問題。古譯師以此緣故而整理出「五不翻」原則，亦即：有五種情形是不予意譯，而保留其原音（音譯）的。
五、有關「宗教經驗」與「神秘主義」的問題：
這原即非屬理性討論之範疇，而是「超理性直觀」或「非理性情緒」的作用。故在理性操作的學術場域中，去論斷宗教的神秘主義或冥契經驗之真偽、深淺，乃至客觀「懸擱」地描模其情境，都難免有「力不從心」的困窘。誠如前述Sharpe之所言：沒任何一個實驗法，可用來衡量無限與超越。但宗教學介入的這個範疇，也不是全無貢獻的。它最起碼讓「局內人」有機會看到：原先容或誤以為是「獨一無二」的宗教奇蹟，原來還有普世宗教的共通性。這些跨宗教的研究成果，會促成一些信仰圈內的自我檢視與反省，而減除不必要的優越感與偏見。
六、「宗教領導」的問題：
建制化的宗教或新興宗教，都有「宗教領導」。有靠傳統方式誕生，有靠領導者個人的「神聖魅力」而出現。前者涉及的，常不祇是組織與權力結構，還有各宗教的教義及基本精神。如以「緣起」為正理的佛教教團中，就因教義上的必然性而「照顧多面向因緣」，如此自不宜產生中央集權的教會結構與教會領袖。在這基本教理的框架下，某些佛教領袖容或因個人背景及人格特質而有「神聖魅力」，但依慣例都不容把它輕易地轉化為個人無上的行政權力。然對新興宗教而言，「神聖魅力」就變成是一樁不可或缺的領導要素，且易轉化為教團權力來源。宗教學在這方面的研究，只觸及信徒們的疏離感和肯定感是不夠的，即便進而突破現存的研究瓶頸，探索領導人「神聖魅力」的來源、其人格特質及其動機，也還是無法完全理解教團權力運作內涵，除非研究者審慎地把各該宗教基本原理的影響力納入考量。
陸、結語
時至今日，宗教學研究，愈來愈傾向於尊重、「懸擱」與對談，學者從「裁判席」退位而為「聆聽者」。隨宗教現象學的發展，及對「反應的門檻」的尊重，漸漸地，教徒面對宗教學研究者的疑慮、嫌憎與抗拒心情，已大有改進。不唯如是，連異宗教間，都在跨宗教研究成果出現之後，逐漸產生了「求同存異」的良性互動。減除立場的驕慢，增強「易地而處」的同理心，這是宗教學研究的長足進步，也是它對人類宗教的一大貢獻。 但作為「局外人」的學者，也還是要看到此中所隱藏的危機，那就是：當學者投入特定宗教而作調查研究之時，如何兼顧對受訪者的同情心與對研究內容的公正態度？當政府部門已習慣用「公關」（而非業績），來爭取媒體的認同時，當政府部門編列預算，以籠絡學者為其既定政策，進行學術包裝與辯護時，媒體工作者與學者都須警策自己：在「同情瞭解」的同時，也要能「抗拒誘惑」。於是，當個「局外人」的學者，在面對研究對象時，能釐清與研究對象的「友善互動」，背後所代表的僅只是「同情瞭解」，而無「接受誘惑」的成份嗎？他對研究對象的同情心，有無摻雜「拿人手短、吃人口軟」的成份？也許，對一個受過文化薰陶的學者而言，純粹「客觀」或「懸擱」的角度，在事實上是無法企及的，但最起碼在道德層面，拒絕「接受誘惑」仍是不容忽略的自我反省。「御用學者」所犯下的過失，「教用學者」也很可能在自覺或不自覺的情況下有所違犯。 |
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| ヒット数 | 655 |
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| 作成日 | 2002.07.12
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| 更新日期 | 2014.10.15 |
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