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鈴木大拙與西方語境下的禪學研究=D.T. Suzuki and Zen Study in the Western Context |
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| 作者 |
孔祥珍
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| 出版日期 | 2010.09.03 |
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| 頁次 | 7 - 306 |
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| 出版者 | 武漢大學=Wuhan University |
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| 出版者網址 |
http://www.whu.edu.cn/
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| 出版地 | 武漢, 中國 [Wuhan, China] |
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| 資料類型 | 博碩士論文=Thesis and Dissertation |
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| 使用語言 | 中文=Chinese |
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| 學位類別 | 博士 |
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| 校院名稱 | 武漢大學 |
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| 系所名稱 | 宗教學 |
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| 指導教授 | 麻天祥 |
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| 畢業年度 | 2010 |
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| 關鍵詞 | 鈴木大拙=D. T. Suzuki; 禪語境=Context of Zen; 個人經驗=Personal Experience; 宇宙無意識=Cosmic Unconscious; 即非邏輯=Illogical |
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| 摘要 | 有關20世紀東方論說禪之語境的構成,鈴木年夜拙無疑是最為癥結性的人物。他不只使禪解脫耶穌會佈道士和西方學者“替罪羔羊”式的表述,還使禪作為一種學術研討,正式進入東方視野,形成一股禪學熱；是以可以說,鈴木標幟著東方禪史上的一次劃時期改變,當屬無疑。有學者將此景象稱為“鈴木效應”或“鈴木時期”,就足以看出這位“世界禪者”對東方語境下的禪學研討,有著至為主要的影響與驅動。本文等於循此思緒而漸次睜開的,全體構造與內容歸納綜合以下：引言：論文起首以四個成績論述本文的念頭與目標：即“鈴木師長教師何許人也”、“鈴木效應驅動了東方甚麼”、“在東方語境下,禪是若何被熟悉和被詮釋”、“禪與東方文明的會通,能否湧現狀態”。依據這些念頭與目標,本文慢慢睜開所要研討的主題與規模：即從鈴木的禪學思惟動身,順次商量禪分離在心思、哲學、汗青和經歷四個向度中,所吸收到的來自東方學界和年夜眾的存眷、剖析與研討。這個進程,外面意味著東方對禪的接收與運用,但骨子裡卻躲藏有一種西方學的認識形狀在內。然不論若何,鈴木都是20世紀東方論說禪的中間,都將為東方的禪學研討帶來沒法比較的驅動力!第一章：有關20世紀東方“禪語境”的構成,必需追溯到16至19世紀東方有關禪的表述,是以,論文開始先對此語境做了深刻商量。禪從耶穌會士眼中的“目睹對象”到西方學者筆中的“文本對象”,都解脫不了無神論、奧秘主義或僻靜主義顏色,直到1893年芝加哥萬國宗教會議,西方禪者親臨東方展示禪的原來面孔,這才使禪在東方語境中第一次取得自我表述權。日本臨濟禪僧宗演和鈴木對此起到癥結性感化。特殊是鈴木,控制禪在東方語境的話語權,把禪傳入東方。第二章：重要闡述鈴木的人生閱歷、學術生活、宗派傳承與參禪體驗。這是將鈴木置身於全部社會時期配景之下,以便詳細探討其人及其思惟的生長情況。我們赫然發明：鈴木的平生不只止於他小我業績,更加要者,它反應出一個時期的學術造詣及思惟趨向。因此有人讚譽他為“人類常識的巨大造詣”、“極具壓服力的宣揚者”；但也有人鞭撻他是“東方禪的剪裁者”、“精力殖平易近主義者”。如許功過各半的平生,正突顯出我們對鈴木的研討意義與價值。第三章：重要闡述鈴木之禪學思惟對中國禪宗的繼承與施展。從道生、僧肇、惠能與華嚴思惟,便可以顯著看到其與鈴木禪學間的親密接洽。又西田之“純潔經歷”中主、客未分的直接經歷,也進一步充分鈴木禪的古代性詮釋。但是,在這些學理根據與表述方法中,假如缺少踐行基本,仍然不克不及美滿對鈴木思惟淵源的探討,因此有需要將“臨濟禪法”與“禪定分途”加以闡述。此兩者為鈴木禪學注入理論性與生涯性,是鈴木禪所以吸惹人的地方,是以,非分特別主要。第四章：鈴木晚期思惟特點,重要把禪出現為一種具有心思學化偏向的特質,如他以“自我”、“認識”和“有意識”等詮釋禪悟體驗,從而促使禪與東方心思學有進一步聯絡。如Erich Fromm以為禪對人道的洞察、對天然才能的釋放,與精力剖析所渴求的目的分歧；Carl Jung則以為禪的有意識比Freud等人懂得的壓制性之有意識要更深遠。而雖然禪與心思學停止了諸多聯絡,但兩者間的相異性卻多於類似處；好比心思學使“有意識進入認識中”,而禪卻要“寓無意識於有意識中”,這裡顯著發生同詞異義的混雜與誤會。另外,東方心思學多把禪算作一種精力療法,凸起禪對心靈疾病的醫治,但禪所強調的不隻隻是對常態的複歸,它更要人活在身心全體的生涯中。是以,雖然東方語境中禪的心思向度顯著而凸起,但與作為剖析迷信的心思學相較,它卻又另類而特別!第五章：“經歷論”是鈴木禪學的焦點思惟,具有“個別性”、“直覺性”與“弗成言說性”之特點。無獨有偶,基督教之與神合一的奧秘經歷也具有此品種似實質,因此增進禪與基督教間的進一步對話。如鈴木盛讚Eckhart的思想之道與年夜乘釋教特殊是禪宗極其鄰近；而Thomas Merton則以為禪包括很多東方宗教的理論內容,有助於喚起基督徒的宗教認識。這類思潮在東方已經熾盛一時,以致多將禪視為一種奧秘主義。為重視聽,鈴木從禪的“純潔客觀性”與“生涯性”上突顯禪的經歷特質,使其得與奧秘主義差別開來。另外,東方最近熱中坐禪,禪修中間如雨後春筍般設立,有學者以為這是東方對鈴木禪學的降溫,但現實上,雖然理論禪的方法有所分歧,趣向心靈覺悟的最終目的則一直與鈴木禪符合。第六章：雖然鈴木傳播鼓吹：不該把禪與任何哲學系統相混,但鈴木對禪所作的哲學式陳說,都再再表現出禪釋教中的哲學元素,這就使20世紀下半葉後古代主義哲學家在禪中找到共識,特殊是有關“非邏輯”、“現實經歷”和“相對自在”的不雅點。如Van Meter Ames以為鈴木與Dewey都是傳統邏輯的批評者,都妄圖對“二分法”停止消解；又鈴木與Heidegger都從存在和經歷上去掌握作為主體的“人”。這類內在情勢上的互相比附,是東方對禪停止研討的慣性作法,但現實上,在某些癥結點,禪與這些哲學概念卻迥然相異。如Heidegger為人設定生計的“均勻狀況”,但這對禪來講卻正是對個別的標準與限制,違背人的基本精力。我們以為：禪的哲學從感到經歷動身,而東方哲學則以邏輯剖析和概念常識為基本,是以,禪畢竟不克不及與任何哲學系統相混。第七章：20世紀80年月,東方對禪的懂得轉為汗青考據批評性的研討,一場鈴木與胡適互相的批評之戰似乎在東方重演；他們希冀把鈴木非汗青性的禪拉回到汗青文明場景停止從新熟悉,鈴木禪學也因之遭到激烈批評。不只如斯,東方還以一整套體系化的學術實際和論述戰略對鈴草本人的認識形狀停止分析,因而,各種諸如宗派認識、平易近族認識和反向西方主義的項目加上於其上,這就組成了20世紀80年月後東方禪學研討的重要內容。然東方的這類激烈批評的意圖,這類要把禪停止解構和重構的舉措,現實上也洩漏出一種Edward W. Said所謂西方學的認識形狀,即鈴木對禪的詮釋不算甚麼,東方才是禪真實的表述者。第八章：在東方文明史上,“鈴木年夜拙”相對是一個值得被記住的名字,他不只是東方禪學研討的前驅,更是這個範疇承先起後的驅動者。就如Luis O. Gomez所言：“站在鈴木的肩膀上可以看得更遠!”確切,1950年的禪學熱,東方因著鈴木見到了本身的文明潛能；1980年後的學術轉向,東方又藉著鈴木找回本身的文明認同。這兩次躍進,不只意味著“鈴木效應”對東方的影響,更意味著東方傳統西方主義的認識形狀之顯發。但是,當我們細心檢討禪與東方文明的會通時,顯著發覺：東方未能“入乎個中”對禪停止感性懂得,僅是急於“出乎其外”把禪歸入東方語境以便從新表述；雖然禪是以取得一種極新的常識情勢,但卻盡掉禪的實質與風味。然就如鈴木所言：禪其實不具有時期性,只需人是在人的限制內,禪就會被約請；換言之,跟著人的分歧須要,禪就在分歧情況中被運用,是以禪在東方語境中可以同時具有心思、哲學、汗青、經歷等向度；而不論在哪一貫度,禪都照樣禪,由於禪沒法被概念化、定型化,所以,禪能如千江有水千江月,“千山統一月,萬戶盡皆春!”
D. T. Suzuki is undoubtedly the most crucial figure in the formation of Zen context of the 20th century in the West. His achievements not only prevent Zen from scapegoat-type presentation by Jesuit missionaries and Orientalists, but also make Zen enter Western world as an academic research. Therefore, He represents a new epoch in the history of Western Zen. People call this phenomenon "Suzuki effect" or "Suzuki stage". From this, one can see how important Suzuki is to the Zen study in the Western context. T...
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| 目次 | 中文摘要 7-10
ABSTRACT 10-13
引言 18-22
一、研究動機與目的 18-20
二、研究的主題與範圍 20-22
第一章二十世紀西方"禪語境"的形成 22-41
第一節 傳教士的記述 22-27
一、無神論 22-25
二、道德敗壞 25-27
第二節 東方學者的詮釋 27-36
一、寂靜主義 27-30
二、神秘主義 30-33
三、印度教支派 33-36
第三節 萬國宗教會議的開展 36-41
一、釋宗演 36-38
二、Paul Carus 38-41
第二章 鈴木大拙的生平記述 41-76
第一節 人生閱歷 41-54
一、家世背景 42-44
二、社會經歷 44-45
三、學術生涯(西方) 45-50
四、學術生涯(日本) 50-54
第二節 宗教經歷 54-60
一、宗派背景 54-55
二、參禪悟道 55-60
第三節 一生總評 60-76
一、人類知識的偉大成就 61-65
二、西方禪的剪裁者 65-70
三、世界禪者 70-76
第三章鈴木大拙的禪學思想淵源 76-100
第一節 理論基礎 76-94
一、道生之說 77-81
二、僧肇之學 81-85
三、惠能之"見性" 85-88
四、華嚴之"法界圓融" 88-90
五、西田幾多郎之"純粹經驗" 90-94
第二節 踐行基礎 94-100
一、臨濟禪法 94-97
二、定慧一體 97-100
第四章西方語境中禪的"心理向度" 100-142
第一節 禪的心理特質 100-111
一、洞察人性 101-104
二、發現無意識 104-107
三、情意體驗 107-111
第二節禪和心理分析的相應與分歧 111-122
一、禪與心理防禦機制 111-115
二、禪與移情作用 115-118
三、禪與個體化歷程 118-122
第三節 "意識"與"無意識"的糾纏 122-131
一、鈴木大拙的"宇宙無意識" 122-126
二、心理分析學的"意識與無意識" 126-131
第四節 問題審思 131-142
一、禪是"現代心理療法"嗎 131-136
二、對"無意識"同詞異義的誤解 136-142
第五章西方語境中禪的"經驗向度" 142-195
第一節 禪的經驗屬性 142-152
一、個體經驗 143-146
二、非理性直覺 146-148
三、說似一物即不中 148-152
第二節禪與基督教神秘主義者的交流 152-165
一、鈴木大拙與神秘主義 153-157
二、Meister Eckhart與禪 157-160
三、Thomas Merton與禪 160-165
第三節 神秘的宗教經驗 165-177
一、禪修體驗 166-171
二、基督禪 171-177
第四節 問題審思 177-195
一、禪是"神秘主義"嗎 177-182
二、禪的"純粹主觀性" 182-187
三、禪可以在西方紮根嗎 187-195
第六章西方語境中禪的"哲學向度" 195-230
第一節 禪的哲學元素 195-206
一、非邏輯性 195-199
二、實際經驗 199-202
三、絕對自由 202-206
第二節禪與當代哲學的跨文化溝通 206-220
一、對"二元論"的消解 206-210
二、對人"生存狀態"的關注 210-214
三、對"理性"的反思 214-216
四、對"反主體性"的讚同 216-220
第三節 問題審思 220-230
一、禪是"哲學"嗎 220-225
二、經驗與知識的辯證關係 225-230
第七章西方語境中禪的"歷史向度" 230-284
第一節 禪的歷史事件 230-250
一、菩提達摩 231-237
二、南頓北漸 237-244
三、臨濟曹洞 244-250
第二節 禪的歷史意識 250-269
一、宗派意識 251-255
二、民族意識 255-263
三、反向的東方主義 263-269
第三節 問題審思 269-284
一、禪的歷史性與非歷史性 269-276
二、對"東方學意識形態"的審思 276-284
第八章 綜合論述 284-293
參考文獻 293-305
攻博期間發表的與學位論文相關的科研成果 305-306
後記 306 |
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| 點閱次數 | 526 |
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| 建檔日期 | 2010.12.20 |
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| 更新日期 | 2015.11.27 |
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