中国社会科学研院世界宗教研究所 杨曾文
佛教发源于公元前 5 、6 世纪，公元前 3 世纪发展为世界性的宗教，公元前后开始传入中国内地。佛教传入中国以后，经过漫长的时期与中国传统文化、习俗的结合，发展为中国的富有鲜明民族特色的重要宗教之一。在中国佛教中既有流传时间最长，影响范围最大的汉语系佛教，也有发源于西藏地区，为藏、蒙等兄弟民族信仰的藏语系佛教，还有在云南部分地区为傣族等兄弟民族信仰的南传巴利语系佛教。中国汉语系佛教前后传入朝鲜、日本以及越南等国，对这些国家的历史文化产生了极为深远的影响。
本文着重就中国汉语系佛教的形成及其对东方文化的影响等问题谈谈自己的想法。
大约在公元前 2 世纪，佛教沿着通贯亚洲大陆的丝绸之路传到中国现在的新疆地区，在公元前后两汉之际经过玉门关、河西走廊传到内地，逐渐传播到全国，深入到民间。
佛教刚传入中国的时候，只是在来自印度、西域的移民、商人、使者中传播，后来某些经常与他们接触的汉族知识分子、社会上层人士也开始对佛教发生兴趣，并成为最早的信奉者。据《三国志》＜魏书 • 东夷传＞裴松之注引三国魏鱼豢《魏略》记载，在西汉哀帝元寿元年（前 2 年），博士弟子景庐从大月氏使者伊存口受《浮屠经》，成为中国内地最早接受并传播佛经的人。此后，东汉初年，楚王刘英也曾奉佛，将佛陀与中国传统信奉的黄帝、老子一起祭祠，在身边供养一批沙门和男女居士，并且按照佛教的规定过持戒吃斋的宗教生活。（《后汉书 • 楚王英传》）在佛教已经为社会更多的人知道的情况下，东汉明帝（公元 57－75 年在位）曾派使者到大月氏（地处今阿富汗、巴基斯坦北部和印度西北一带）求法，请来最早来华传法的僧人，并译出第一部汉译经典《四十二章经》。东汉后期佛教迅速传播，信奉者日益增多，陆续有大量佛经被翻译成汉文。桓帝（147－167 年在位）也如同楚王刘英那样将佛教看作是黄老道术的一种，在宫中祭祠黄老和佛陀，为的是祈求福祥，长生不老。当时担当佛经翻译的是来自印度或西域的僧人，支持和参与翻译佛经的是汉族知识分子，例如严佛调、孟元士、张少安、子碧、孙和、周提立等人，为外来僧人翻译担任笔受、润色、校定、资助等，并且协助外来僧人向文人、普通民众传法。
佛教经过两汉、魏晋时期的传播，在历代统治阶级的大力支持下逐渐普及到社会各个阶层之中。佛经翻译已开始被作为国家的事业，由朝廷组织进行，在佛教界涌现一大批具有很高佛学修养并且熟悉中国传统文化的学僧。魏晋崇尚以《老子》、《庄子》、《周易》为〞三玄〞的玄学，与此相应，大乘佛教的以主张〞诸法性空〞思想的《般若经》特别盛行。南北朝时，社会上盛行研究佛学和讲经的风气，形成以着重研究、注释一部或几部经典的佛教学派，影响较大的有涅槃、成实、般若三论、地论、摄论等学派，极大地促进了佛教的中国化，为隋唐时期形成中国佛教宗派创立了条件。同时，以土地经营为中心的寺院经济的确立为佛教在中国的稳定发展提供了物质基础。隋唐大一统政治局面的重新出现，不仅促成国家经济文化的空前繁荣，也有力地推动佛教民族化的进程。先后形成天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗，标志着中国汉语系佛教格局的正式确立，此后进入中国佛教的持续发展时期。宋代以后，禅宗曾特别盛行，成为中国佛教中的主流派，然而同时各宗派之间彼此会通融合，使中国汉语系佛教逐渐演变为以禅宗为主体的融合型佛教。
佛教在漫长的中国化过程中，为适应中国社会环境和民众的生活习惯，不断地吸收中国传统文化思想和宗教习俗，逐渐地演变为中国民族的宗教之一。在这一过程中，以下三个环节对佛教实现民族化起了决定性的作用。
（一）汉语系佛教典籍的形成和发展
佛教传入中国后，将用梵语或所谓〞胡语〞表述的佛经译为汉语是一项基础性的重要事业。然而汉译佛经本身便是佛教民族化的第一步。从东汉开始，直到宋代，利用汉字、汉语，并且利用儒家、道家等传统文化思想中的概念和用语来翻译佛经，又用易于为中国知识分子和普通民众理解的概念（例如道、心、性、理等）、思想（例如老庄思想和儒家伦理纲常）来解释和发挥佛教义理，逐步建立了数量庞大的佛教的汉语典籍体系。在这一佛典体系中，既有源自印度、古西域的经、律、论三藏的〞佛经〞，又包括由中国人撰述的对经、律、论三藏所作的注释性的著作，还有由佛教各个宗派学者撰述的大量论著，以及佛教史地著作、文集、语录、偈颂、佛典目录、丛书、类书等。
从东晋道安（312－395）编撰《综理众经目录》以后，历代都有人编撰佛经目录，反映了汉语系佛典体系的逐渐充实和发展。唐代智升所编《开元释教录》结构严谨，收录佛典目录丰富，考证细密，是古代一部影响最大的经录。本录不仅按朝代编录历代译经目录、译者简历、译经缘起等，而且对译经的存亡、有无异译、佛经的疑伪等进行说明；在其《入藏录》（编印大藏经的依据）中将全部佛典分成：大乘经律论、小乘经律论、圣贤集，在大乘经中又分为般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部以及五大部以外的大乘经典。
属于〞圣贤集〞的部分既包括译自梵本的印度西域佛教撰述，也有很大数量的中国人的佛教撰述，而且越往后来中国人撰述的份量越大。属于前一部分的有佛陀的传记、印度高僧传记和禅法著作等，属于后一部分的有《高僧传》、《续高僧传》及经录、论文集等。宋代所编经录《大中祥符法宝录》、《景祐新修法宝录》将前一部分称为〞西方圣贤集传〞，后一部分称〞东土圣贤集传〞，载录宋太宗御制《逍遥咏》、《妙觉集》，真宗御制《法音前集》等的著作目录及有关奏文、诏书，还有诸如《宋高僧传》、《景德传灯录》等佛教史书、目录等。
此外，历代都有相当数量的佛教撰述没有被编入经录，然而这并不妨碍它们在民间的流行。例如从隋唐开始成立的中国佛教宗派的著作卷帙浩繁、种类繁多，虽在由朝廷组织编撰的经录中著录不多，然而它们在佛教界和社会上具有很大影响。
（二）带有中国民族特色的佛教学派和佛教宗派的形成与发展
魏晋时期受社会上风行的玄学思辨的影响，佛教界学者在对《般若经》中的〞诸法性空〞的解释过程中，形成带有玄学色彩的般若学〞六家七宗〞，其中最有影响的有道安的〞本无宗〞，认为万有本体为空；支道林的〞即色宗〞，说既然世界本性为空，所以一切现象即空；支愍度的〞心无宗〞，并不否认客观外物，但要求心不执著万物。他们的解释不仅已经超出《般若经》原来经文的含义，而且可以清楚地看到取自老庄和玄学的概念和用语。此后鸠摩罗什的弟子僧肇（384－414）著《不真空论》曾对此三家进行批评，又著《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》（合为《肇论》），运用空与有、动与静、名与实、本与末、寂（体）与用等概念系统论证般若空义和中道，然而他的论证显然也超出了印度佛典原有的思维模式，实际建立了自己更具玄学色彩的般若本体论体系。
随着佛教广泛普及和佛学研究的深入，到南北朝时期出现很多佛教学派，其中有发挥《大涅槃经》思想论证一切众生皆有佛性的涅槃学派，有依据《成实论》论证世界空幻不实的成实学派，有据《般若经》、《中论》等论证世界万物本体空寂并且空有、生灭不二的三论学派，有依据唯识学说对《十地经论》的心性问题进行论证的地论学派（分地论南派、北派），有依据《摄大乘论》论心性染净的摄论学派、有发挥《楞伽经》心性转变思想的楞伽学派。值得注意的是，南北朝时期的佛教学者在考察解脱成佛的问题，建立佛教心性学说的过程中，或多或少地受到儒家心性论的启发和影响。可以认为，涅槃学派和地论南派的心性清净论接近于儒家的性善论，地论北派的心性〞杂染不净〞论相当于儒家的性恶论，摄论学派的性具〞染污、清净〞二分的学说接近于儒家的性具善恶论。
隋唐时期先后成立的佛教宗派是佛教与中国传统文化思想长期会通结合的结果，其中的天台宗、华严宗、禅宗是最富有中国民族特色的宗派。中国的传统文化的特色中，重视〞天人之际〞的宏观哲学思维、探求成贤成圣的内在根据的人性论、追溯宇宙万物最后本质的本体论等，在隋唐成立的佛教宗派中多少都有反映。现仅以此三宗为例稍加说明。
1．天台宗的〞一念三千〞和〞性具善恶〞论
天台宗由隋代智顗（539－598）创立，《法华经》和智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》是天台宗的主要经典依据。天台宗在教理方面主张〞性具〞，认为人的普通一念，平常的充满烦恼之心，具有整个宇宙，称之为〞三千诸法〞，说：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。〞（《摩诃止观》卷五上）
十法界是指佛教所说的广义的众生：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天（以上是六凡）；声闻、缘觉、菩萨、佛（此为四圣）。谓此十法界是一念心所具，故法界又互具，十法界成百法界。另，每一法界又各有五阴（色受想行识）世间、众生世间、国土世间，是分别就法界构成的要素、法界主体和所居住的环境讲的。每一法界又各具〞十如是〞，即《法华经 • 方便品》中的〞如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等〞，是就观察事物不同侧面讲的。这样，十法界互具成百法界，各具三种世间、十如，成三千种法界或世间。这三千世间是个假设的说法，象征〞无量法〞。只要稍一动念，即具三千（想象中的宇宙），此即〞一念三千〞。这虽源于一种特定的禅的意境，然而在不少场合被赋于宇宙存在论的意义。
这〞三千〞诸法具有空、假（假有、现象）、中（中道）三种属性，称之为三谛。如果以此〞三千〞作为观想的对境，观察事物的空、假、中三谛，便为〞一心三观〞，由此可体认三谛之间互相圆融的道理，达到灭惑（世俗认识和烦恼）证智，觉悟解脱。
天台宗主张〞性具〞，认为众生既具有清净的善的本性，也具有污染的恶的本性，称〞性具善恶〞。据称，佛与众生都有善与恶的两种本性，因为恶人也有善性，所以在有的条件下可以改恶从善；佛虽有恶性，但因为通达恶性，能够不被恶性驱使，可以到三界六道中利用恶的法门（如刑杀）化度众生。（智顗《观音玄义》等）这种理论是为天台宗为争取世俗社会不同阶层的信奉和支持提供依据的。
2．华严宗的法界缘起论
华严宗由唐代法藏（643－712）创立，《华严经》和法藏撰写的《华严五教章》、《华严经探玄记》、《华严经旨归》、《修华严奥旨妄尽还源观》等华严宗所依据的重要经典。此后华严宗四祖澄观（738－839）和五祖宗密（780－841）为阐释和宣传华严宗教义写了大量著作，并将禅宗的心性理论也引入华严宗。
华严宗的教理是以〞法界缘起〞为中心，如澄观《华严法界玄镜》卷一所说：〞总以缘起法界不思议为宗。〞
什么是法界呢？据法藏《华严经探玄记》卷十八，法界尽管有种种含义，但概括起来不过两大类：一是〞理〞，是作为最高精神性本体讲的，有佛性、法身、一心、如来藏自性清净心、真空、真如、自性清净圆明体等，实际它们的含义基本相同；二是〞事〞，包括世界万事万物，既有物质现象又有精神现象。此外，理事关系、事事关系也可以称为法界。
何谓缘起？〞缘起〞，即借助因缘聚散而发生诸种现象，所谓〞此生则彼生，此灭则彼灭〞。华严宗以真如（或称法性、一心、真心等）为世界万物的本体和本原，所以它所说的〞法界缘起〞，主要是指以真如为本体和本原的缘起。澄观《华严经行愿品疏》卷一将法界比做《老子》中的道，并明确地说法界即是〞一心〞，说〞总该万有，即是一心〞。其弟子宗密在《注华严法界观门》引这段话说：〞统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。〞都是说他们所说的缘起是以真如（或〞一心〞）为本体和本原的。
澄观在《华严法界玄镜》中提出〞四法界〞的理论，是要求华严宗修行者在禅观中依次从浅至深观想的内容。四法界是：
事法界：〞事〞包含的范围甚广，一切众生、五蕴、十二因缘、大小乘教法……从一草一木到恒河沙数（不胜数的数字）的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或称之为实相、法性、佛性、一心、真空等，认为一一事中，皆有理在，〞理无形相，全在相中〞。
理事无碍法界：认为真如之理随缘而成事，万事性空即现真理；在理即是事，事即是理，事外无理，或相反理外无事的场合，是互夺，是理事相害；在理即事，事即理的场合，是理事相即；在理非事，事非理的场合，是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是〞理无形相，全在相中〞，〞无尽事法，同一法性〞，既然事是依据理而成，事是理的体现，理是事的本体，自然理事无碍。
事事无碍法界：按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的，因为它们有大小等殊之别，然而华严宗认为一切事相皆是统一之理的体现，而理是空寂无相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理与其它一切事相之理完全相同，既然事与理是相即不二的，那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。
按照四法界的理论，无限的世界上没有任何矛盾和斗争，到处充满和谐的气氛，一切都是圆融无碍的。
华严宗论述真如法界变现世界万物，理事无碍、事事无碍，实际是讲佛国净土即在世间；众生与佛具有同样的本性，彼此无根本差别，任何人只要断除烦恼，可以〞疾得成佛〞。虽修行有渐有顿，有浅有深，但顿与渐、浅与深之间是圆融无碍的；证悟有先后，但先后相即。所谓〞一断一切断（断惑），得九世十世惑灭；行德（按：修行功德）即一成一切成；理性即一显一切显，并普别具足，始终皆齐。初发心（按：大乘入教之初发誓定当达到觉悟）便成正觉。〞（《华严五教章》）这种理论对于争取统治阶级的支持和吸引更多民众入教都是有利的。
3．禅宗的〞识心见性〞说
中国禅宗历史大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从菩提达摩，到惠可、僧璨，可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式创立禅宗；六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传〞顿教〞禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传〞渐教〞禅法，形成南北二宗对峙的局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末（9 世纪后）借助朝廷的裁定，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面。
慧能（638－713）被禅宗南宗奉为直承五祖弘忍之后的六祖。《六祖坛经》就是记述他生平事迹和传法的集录，从中可以了解以慧能为代表的南宗的禅法思想。
慧能的禅法理论有两大理论来源：一是大乘般若中观学说，他经常引用的经典有《摩诃般若经》、《金刚般若经》和《维摩经》（《净名经》）；二是大乘涅槃佛性学说，常引用的经典有《大涅槃经》。他从般若学说吸收空观本体论和观察思考问题的方法论－－二谛论和不二法门；从涅槃佛性学说中吸收人人皆可成佛的佛性论，然后巧妙地将二者加以变通融合，构成自己的禅法体系。
慧能通过向信众讲〞摩诃般若波罗蜜法〞，反复强调：（一）人人皆具有佛性本心，它本来清净，但被世俗〞妄念〞所掩覆，不得显现；（二）借助般若智慧观想主客观世界，促使各种执著妄念（情欲、世俗观念）断灭，做到〞识心见性〞，即真正体认自己的本有佛性，便能在精神上达到与真如佛性相契合的清净超脱（无念，无忆，无著）的境界，就是〞一悟即至佛地〞。在这里，他把〞见性〞、〞无念〞以及〞般若三昧〞（意为智慧禅定）等概念等同起来，是认为它们都是与真如佛性相契合的状态。〞见性〞是体悟真如；〞无念〞是契合真如的无为清净的精神状态；〞般若三昧〞是领悟真如，获得智慧的禅观境界。
慧能明确表示自己禅法是〞立无念为宗〞。所谓〞无念〞不是要求人们离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照常生活在现实的社会环境之中，照常从事各种活动，只是要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的好恶、美丑的观念。按照〞无念〞的精神，修行者不一定依照固定的程式进行坐禅，不论是出家还是在家，只要直探心源，自修自悟，对一切没有〞执著〞，那么，任何时候，无论是行住，还是坐卧，都可以看作是坐禅。他对禅定作出新的定义，说：〞外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。〞可见，〞坐〞不是原来意义上的〞坐〞（打坐，结跏趺坐），而是〞念不起〞，亦即不起杂念、妄念；〞禅〞不是原来意义上的〞禅〞（禅定，静心思维），而是〞见本性不乱〞（〞见〞，意为显现，与本性相应），意即坚持清静自性（文中也称〞内心〞）不受外界干扰。〞念不起〞和〞见本性不乱〞或〞内不乱〞，皆是特种精神境界，无非是相信自己本具清净佛性，即心是佛，不受周围环境和任何事物的影响。
慧能所说〞一悟即至佛地〞，是顿时豁然开悟，是顿悟。他虽主张顿悟，但他又表示，佛法本身没有顿渐之分，只是人领悟佛法的素质有利钝之别。〞迷自渐劝，悟人顿修〞，是说没有领悟自心本有佛性的人，应当循次勉力，而一旦体悟自性，便可顿修成佛。
不难发现，上述三个宗派的教理体系的一个重要特色是吸收儒家和玄学的哲学思辨方法来考察论证佛教义理，把本体论与心性论融会沟通，强调人人生来具有与世界本体相通的本性，皆可觉悟成佛。
（三）融会大小乘戒律，注重心性修养的律学体系的确立
佛教独立组织的确立和协调教团内部及僧俗之间的关系，制约僧尼按照佛教规定从事传教和修行，要依靠戒律。中国汉语系佛教在隋唐以前所依据的戒律是来自印度的大小乘戒律。南北朝时大小乘戒律已基本传译齐备。其中小乘戒律有大众部的《摩诃僧祇律》，盛行于关中一带（函谷关以西以长安为中心的地区）；说一切有部的《十诵律》，盛行于江南；化地部《五分律》，不很流行；法藏部的《四分律》，盛行于黄河下游和淮河流域。大乘戒律中最盛行的是传为鸠摩罗什翻译的《梵网经》。
从北魏慧光开始，研究《四分律》的学者渐多。隋朝洪遵（530－608）将此律推广到关中地区。唐朝《四分律》已经流行全国。智首（567－635）撰《五部区分钞》，提倡《四分律》。其弟子道宣（596－667）撰《四分律删繁补阙行事钞》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，创立了南山律宗（因为道宣常住终南山，故名）。南山律宗的律学体系在发展中成为中国佛教中占正统地位的律学。在道宣稍前，研究和提倡《四分律》的还有法砺（569－635）创立的相部宗、怀素（624－697）的东塔宗，在佛教界也曾有一定影响，但在唐末便衰微下去。这三个律宗派系皆围绕《四分律》对戒律进行系统的论释，对于戒、出家、授戒仪式、僧团组织和生活仪规等等作出深入细致的论述，是来自印度的佛教戒律在中国最后完成民族化的表现。
道宣在自己的著作中强调中国佛教应当实行《四分律》，说它是与大乘佛教是相适应的。他不仅对《四分律》中的戒条、仪规等详加注释，而且建立了以《四分律》为中心的律学体系。道宣的南山律宗后来成为中国佛教律学的正统。
1．止持戒与作持戒
道宣主张止恶与行善并重，提出〞止持〞与〞作持〞的戒法理论。〞止持〞是遵守自己所受的戒条不犯，做到〞止恶〞。但仅此还不够，进而应当主动地积极地通过自己的身体、语言和心意三个方面去行善，此为〞作持〞。简言之，〞诸恶莫作〞是〞止持〞；〞诸善奉行〞是〞作持〞。每一部戒律的前一部分所载的是关于比丘、比丘尼应当遵守的戒条，此属止持戒；后一部分所载的是关于僧众修行和日常生活应当遵循的仪规、规范，此为作持戒。
2．以心识为〞戒体〞的戒体论
道宣将戒分为四科：戒法，指各种戒律；戒体，详后；戒行，指遵守戒规的行为、语言；戒相，是持戒的具体表现，也指各种戒条的具体内容，如五戒、十戒、具足戒等。
道宣对戒体的解释最具特色。道宣《羯磨疏》卷三对戒体规定说：〞纳圣法（按：戒法）于心胸，即法是所纳之戒体。〞用现代人易于理解的话说，是指受戒人在受戒仪式上对戒师所授的戒条心领神会，通过发誓终生守戒，在心中所形成的持戒意念和决心。
对于这样一种戒体，在道宣之前有两种最有影响的解释：一、按照说一切有部的论书《杂部阿毗昙心论》、《俱舍论》等的说法，以〞色法〞为戒体。据称这种〞色法〞虽也符合色的定义，但它在身内没有外现，是没有形体可见的，称之为〞无表色〞；二、按照法藏部《成实论》的观点，以〞非色非心〞为戒体。中国在东晋以后，江南盛行《成实论》，佛教学者多依据此论将戒体解释为〞非色非心〞，而北方则据说一切有部的论书把戒体解释为〞无表色〞（或作〞无作色〞）。
道宣依据唐初盛行的法相宗的唯识理论来解释戒体。他以八识中的阿赖耶识所藏有〞善种子〞为戒体。《羯磨疏》卷三说：
……作法受（按：受戒），还熏妄心于本识藏（按：阿赖耶识）成善种子，此戒体也。
是说受戒这一行为，通过诸识〞熏习〞阿赖耶识，便在此识之中形成善法种子。这种善的种子便是戒体。此后，〞依体起用，防边缘非〞，可使受戒者常记住和持守戒规，防范过错，又可反过来影响阿赖耶识，使妄情消失，以利于达到解脱。道宣首次用大乘理论来解释戒体，又把大乘佛教的重视心性修养的思想引入律学，在佛教史上具有重要历史意义。
（一） 中国是北传汉语系佛教的发源地
北传汉语系佛教发源于中国，用汉语经典。
自古以来，中国与东亚各国有着频繁的经济文化的交流。佛教盛行中国之后，先后传入越南、朝鲜和日本，并且作为文化交流的重要的纽带和文化载体，对促成中国与东亚各国之间的广泛的科技文化的交流发挥过重大作用。
1．越南佛教
古代越南是中印两国文化的交汇地区。大约在公元前 2 世纪末，佛教从中国和印度传入越南，到 4 、5 世纪时得到广泛的传播。
唐朝有不少僧人到越南，其中有的与越南僧人结伴到印度求法。中国的佛教宗派也逐渐传入越南，特别是唐朝中后期迅速兴起的禅宗以及在民间广泛传播的净土宗在越南获得较大的发展，影响也大。从 9 世纪至 13 世纪，越南相继出现民族化的佛教宗派－－属于禅宗系统的无言通派、草堂派、竹林派。这些派别先后受到李朝（1010－1224）、陈朝（1225－1405）皇室的尊奉，被奉为国教。
17 世纪以后，竹林禅派逐渐与净土宗融合，形成禅、净合一的莲宗，主张禅、教一致，念佛与坐禅双修。此后由中国禅僧元绍（?－1712）创立元绍禅派，弘传临济禅法，提倡〞禅教一致〞，在越南中部、南部一带流传。 18 世纪初越南了观法师（?－1743）创了观禅派，对临济禅法进行改革，至今在越南中部比较有影响。
从整体来看，越南佛教受佛、道二教影响较大，也吸收越南的民族信仰，并盛行简单易行的净土念佛。
2．朝鲜佛教
公元 4 世纪后期，中国佛教开始传入朝鲜。当时正值高句丽、百济、新罗三国鼎立时期。 7 世纪中叶，新罗在唐王朝的支援下统一朝鲜半岛，佛教开始普及全社会。此后，不少新罗僧人到唐朝求法，有的长期留在中国。中国的华严宗、法相宗和禅宗、密宗、净土宗等宗派相继传入新罗，盛行于社会。
新罗的禅宗是先后由不同的僧人传入的，在各地以某一个寺院为中心传授禅法，至 9 世纪末新罗后期形成八个支派，进入高丽王朝（918－1392）以后形成九个支派，称〞禅门九山〞。其中一派传北宗禅，一派传曹洞禅，其他皆传南宗马祖道一法系的禅法。随着佛教深入社会，在12世纪形成带有鲜明民族特色的佛教宗派－－知讷（1158－1210）创立的曹溪宗（属于禅宗）。李朝（1392－1910）崇儒排佛，佛教逐渐衰微。 15 世纪朝廷将佛教统编为禅、教二宗，把全部僧众分编在 36 个寺院。
朝鲜在 20 世纪初沦为日本的殖民地，日本佛教宗派对朝鲜佛教界进行渗透，情况有所变化。二战后，南北朝鲜分立。现在韩国最流行的佛教宗派是曹溪宗，其次 1970 年从曹溪宗分出的太古宗（僧人可以娶妻）以及众多的新兴宗教派别。
3．日本佛教
6 世纪中期，中国佛教通过朝鲜半岛传入日本，得到当政者的信奉和支持。奈良时期（710－794）中国的佛教的部分宗派传入日本，其中以三论宗、法相宗、华严宗、律宗影响较大。平安时期（794－1192）由最澄（767－822）和空海（774－835）分别从唐朝传入的天台宗、真言宗（属密教）最为盛行。日本到中国的求法僧和中国的赴日僧在传播中国佛教的同时，也将大陆先进的科技文化传到日本，对日本社会的进步作出积极贡献。
佛教在日本也经历了民族化的过程，经过与传统文化和宗教习俗的会通结合，在进入镰仓时期（1192－1333）以后，形成一些带有鲜明民族色彩的宗派。其中的净土宗提倡口称念佛；真宗特别强调对阿弥陀佛及西方净土的主观信仰，以〞信心为本〞；日莲宗的教理以《法华经》经题目为中心。此外，相继从宋元传入禅宗临济宗、曹洞宗。中日禅僧在向日本传播程朱理学当中发挥了重大作用。这些宗派与旧有的天台、真言二宗构成日本民族佛教的基本格局。此后，日本佛教进入持续发展时期。
江户时期（1603－1867），掌握军政大权的幕府（将军为首的政府）为了巩固统治，将佛教纳入镇压基督教和监督民众的统制体制。佛教甚至踞于〞准国教〞的地位。
明治维新（1868）以后，佛教曾一度受到神道教的压抑和排斥，但不久便重新得以恢复，并适应日本的资本主义改革和社会体制的变化进行了若干革新。然而在日本军国主义对外进行侵略扩张的过程中，佛教也被纳入为战争服务的统制体制。
二战后，佛教各派经过重新组合，适应现代社会的形势开展宗教、文化活动，有很多佛教徒曾积极参加维护和平，反对侵略战争，推进日中友好的活动。从江户幕府末年以来，特别在二战以后，佛教系的新兴宗教与日俱增，其中以日莲法华系统的新兴宗教最多，著名的有创价学会、灵友会、立正佼成会等。
（二）北传汉语系佛教的主要特色
古代以中国为发源地的汉语系佛教虽最早来自印度，但由于受到中国和其他国家的历史环境、传统文化思想和宗教习俗的影响，在教义理论、教团组织等等方面都发生了巨大变化，形成了自己的特色。从总体上说，古代北传汉语系佛教具有以下主要特色。
1．以中国为中心
中国不仅是北传汉语系佛教的发源地，而且各国流传汉语系佛教所依据的基本经典也是汉译经典、各个主要佛教宗派最初的教祖也可追溯到中国。
如前所述，北传汉语系佛教包括大小乘经、律、论三藏在内的经典是译自来自印度或西域的梵文、〞胡文〞经典，在翻译过程中已经程度不同地被改造，被〞汉化〞了。从东晋以后历代都重视佛经收藏、整理和分类，编写经录，唐代智升所编《开元释教录》最为有名。宋朝以后主要依据它的＜入藏录＞雕印的大藏经和以后各代由官府或民间雕印的大藏经，不仅在中国流行，也传到朝鲜、日本等国，成为这些国家的佛教主要依据的经典。朝鲜的《高丽藏》，日本的《黄檗版大藏经》和近代以后的《缩刷大藏经》、《校订大藏经》及其《续藏经》，都是以中国大藏经为基础编印的汉文佛教丛书。
三国康僧铠翻译的《无量寿经》，后秦鸠摩罗什翻译的《法华经》、《摩诃般若经》、《中论》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》，东晋佛陀跋陀罗翻译的《华严经》（旧译），北凉昙无谶翻译的《大涅槃经》，相传是南朝陈真谛翻译的《大乘起信论》，唐朝玄奘翻译的《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《般若心经》等，实叉实陀翻译的《华严经》（新译），善无畏、一行翻译的《大日经》，不空翻译的《金刚顶经》，等等，都是东亚佛教所依用的主要经典。
中国佛教各个宗派的教义著作，如隋天台宗创始人智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》，法相宗窥基的《成唯识论述记》，华严宗创始人法藏的《华严五教义章》、《华严经探玄记》，净土宗的《观无量寿经疏》，禅宗的记载慧能生平语录的《六祖坛经》和禅门五宗的大量语录……也是其他北传佛教国家经常依用的典籍。
东亚各国主要宗派的祖庭在中国。各宗的最早的教祖，也可追溯到中国，例如天台宗的智顗，法相宗的玄奘和窥基，华严宗的法藏，净土宗的善导，禅宗的慧能等等。
2．以大乘佛教为主体
公元前 1 世纪左右产生大乘佛教，它将以往的原始佛教和部派佛教贬为小乘。佛教在向中国内地传播的过程中是大小乘同时传入并流行的。在经过四五百年以后，由于中国特殊的社会文化环境，中国佛教徒特别尊崇大乘，在理论上比较重视哲学思辨和心性修养，并提倡〞普度众生〞的菩萨精神，从而促使大乘逐渐在佛教中占据主体地位。
南北朝出现多种判教学说，它们按照自己的标准对佛法进行比较评论，将主要佛经排出高低深浅等次。当时著名的判教学说有 10 家，南方 3 家，北方 7 家，统称〞南三北七〞。虽然它们所奉为最优越的佛经不一样，但都把大乘佛典置于较高地位，而将小乘经典置于较低的地位。它们所提到的大乘佛经有《法华经》、《华严经》、《大涅槃经》、《般若经》、《维摩诘经》等。
隋唐时期成立的佛教宗派都把大乘佛典作为自己依据的主要经典，如天台宗奉《法华经》为主要经典，三论宗奉《中论》等大乘论书，法相宗奉《解深密经》、《瑜伽师地论》等大乘经论，华严宗奉《华严经》，净土宗奉《无量寿经》，禅宗奉《金刚经》、《维摩诘经》，密宗奉《大日经》、《金刚顶经》为主要经典，等等。相对而言，《华严经》对朝鲜佛教影响较大，而在日本则《法华经》影响较大。
3．深受儒、道二教的影响
汉译佛典所用的不少重要概念和用语或是直接取自儒、道二教，或是受它们的影响而赋予某些词语以新的含义。例如〞本无〞、〞守一〞、〞无为〞、〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，成为构建北传汉语系佛教的教理体系的重要概念和术语。
在理论方面，一是把道家和玄学的本体论与大乘佛教的以真如、佛性为本体的宇宙本体论相结合，进而依据〞不二法门〞，提出〞体用相即〞、〞真俗不二〞的佛教哲学，如前述天台宗的中道实相论、华严宗的法界缘起论都有这方面的意义；二是以佛性为觉悟基因的心性论深受儒家的人性论的启发和影响，注意论证觉悟成佛的内在依据的问题，例如天台宗讲〞性具善恶〞，华严宗讲一切众生皆具〞本觉真心〞，禅宗讲〞心性本净〞等等。此外还将儒家的善恶伦理观念引入佛教的教理和清规之中。
4．贴近普通民众的现实主义风格
发挥大乘佛教的〞真俗不二〞和〞即烦恼是菩提〞的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。在这方面，禅宗最为突出，提倡〞无念〞禅法，寄坐禅悟道于日常生活之中。此外，净土宗简化修行仪规和方法，提倡口称念佛。日本的净土真宗主张〞一念净信〞（只要在一念之中相信阿弥陀佛及其本愿拯救之力）即可往生成佛。日本日莲宗主张通过唱念《法华经》题目达到解脱。这些主张实际都否定了通过远离现实生活的严格修行来达到觉悟解脱的做法，表现出北传汉语系佛教具有贴近一般信徒日常生活的现实主义风格。
5．在组织上仿效中国封建宗法制度
中国古代的佛教寺院和宗派都仿效封建宗法制度来建立自己的传法和组织体制。以天台宗和禅宗为代表的佛教宗派，都编有比较完整的传法世系，规定自己宗派的始祖、二祖、三祖……，有时还分嫡系和旁系等，制定严格的师徒之间的嗣法制度。其他北传汉语系佛教的宗派也大致如此。
以上是北传汉语系佛教的主要特色。在进入近代以后，东亚各国的佛教因受社会环境的影响发生了很大变化，但上述特色仍或多或少地存在并发生影响。
广义的东方文化自然包括佛教在内，因为佛教本来就是社会历史的一种文化现象。然而这里所说的文化，是特指佛教以外其它文化形态。综合考察包括中国在内的东亚各国的历史文化，就会发现，佛教对这些国家的文化的影响是多方面的，概要来说有以下几点：
（一）佛教的传入中国及其和民族化，丰富和充实了中国传统文化的内涵。佛教与儒、道二家的互相争论与彼此吸收的过程，促进了中国民族文化的发展。东亚各国从中国传入汉语系佛教，对丰富和发展历史文化也起到重大推进作用。朝鲜在三国分立时期，新罗元光（532－630）曾在中国长期学习佛法，回国后，适应外抗高句丽、百济，内求发展的需要，将佛教的戒律与儒家的忠孝伦理会通，提出〞世俗五戒〞模范民众，其中有〞事君以忠〞与〞临战不退〞的戒条，对促成新罗的强大起到推动作用。慈藏在唐贞观十七年（643）从中国回国，担任新罗的〞大国统〞，对佛教的兴盛促进很大，据载由于他的提议，新罗开始采取穿著唐朝衣冠，奉唐正朔。（《续高僧传》卷二十四＜慈藏传＞）此后朝鲜统一，经过新罗、高丽、李朝，佛教发展迅速，相继出现很多不仅通晓佛学，而且也通达儒学的高僧，撰述大量佛教著作，并且雕印了世界著名的《高丽藏》。日本从中国传入佛教，大陆先进文化也以佛教为载体源源不断地传入日本，在7、8世纪极大推动日本社会进步的〞大化革新〞中，到过中国的留学僧、求法僧和留学生做出重大贡献。此后直到近代之前，日本很多僧人兼学佛教与儒学，镰仓（1192－1333）、室町（1336－1573）时期的禅僧在传播禅宗的同时，还传播宋学（程朱理学），一度出现以禅僧为骨干的〞五山文学〞，江户时期（1603－1867）日本儒学摆脱佛教独立时，最早的创始人多是禅僧。佛教对日本的神道教的发展也有很大影响。
（二）中国以儒家为正统的哲学比较重视以家长制血缘关系为基础的道德伦理的论证，重视以治国安民为出发点的天（自然）人（社会）关系的考察，而不注重对人和一切生命的本源、宇宙的本体的探讨，虽主张敬神祭祖，但对古代人们普遍关注的灵魂和死后世界缺乏神学论证。佛教拥有极其庞杂的大小乘教义和哲学理论，从大的方面说，它的时空无限、体用相即、心性染净以及对心理作用的详细分析，对心在解脱成圣过程中的作用的说法、善恶因果报应论等，都对中国哲学的丰富与发展给予极大影响。标志中国传统哲学高峰的宋明理学的形成，是与儒学大量地吸收佛教和道教的思想分不开的。已经中国化了的汉语系佛教传入东亚各国，也对这些国家的哲学、文化思想产生很大影响。高丽的知讷（1158－1210）创立朝鲜民族佛教宗派曹溪宗，所著《真心直说》、《修心诀》等将源自中国禅宗的心性论发挥得淋漓尽致，认为〞真心〞通贯古今，是世界万有之源，并认为人人生来具有此心，是觉悟的内在根据，每人可以根据自己的情况选择某种〞修心〞方法达到解脱。李朝禅僧休静（1520－1604）曾募僧为兵，抗击日本入侵。所著《禅家龟鉴》论述禅宗的心性之说，主张教、禅会通，又著《三家龟鉴》倡儒、释、道三教一致。日本真言宗创始人空海（774－835）曾著《三教指归》论三教优劣，认为三教虽皆奉忠孝之道，但佛教引导人们超离生死烦恼，最为优越。日本 14 、15 世纪的〞五山〞禅僧中，著名的有雪村友梅、虎关师炼、梦窗疏石、中岩圆月、义堂周信、绝海中津、岐阳方秀等人，皆精通汉文、汉学，有的精通朱子学，对日本哲学、文化的影响极大。
（三）佛教极大地影响中国、东亚各国的文学、史学。朝鲜、日本的古代很多高僧善于运用汉文撰写文章、诗歌。佛教史传也深受中国佛教影响，例如高丽一然的《三国遗事》、觉训《海东高僧传》，日本的师炼受元朝赴日禅僧一宁（1247－1317）的启示，编撰日本最早的一部传记体佛教史书《元亨释书》，此后师蛮（1626－1710）编撰禅宗史书《延宝传灯录》，又撰《本朝高僧传》，等等，体例仿照中国佛教史书，而且皆用汉文撰写。此外，佛教对东亚各国的美术、雕塑、音乐、建筑的发展也有极大影响。
（四）中国、东亚各国拥有数量庞大的汉语佛教文献。唐代四部图书有 5 万余卷，佛教经典约有它的 1/10。清代修《四库全书》收编图书 3503 种， 79337 卷，而大致与此同时编纂的《龙藏》收佛典 1675 部， 7240 卷，按卷数相当于它的 9% 。高丽王朝在 13 世纪最后完成的《高丽藏》收佛典 1624 部， 6558 卷。日本近代以后陆续编印的《校订大藏经》收佛典 1622 部， 6990 卷，其《续藏经》收 1659 部， 7143 卷；《大正新修大藏经》收佛典 3493 部， 13520 卷。中国现正在编纂的《中华大藏经》（汉文部分）正、续编（正编已经完成），计划总收佛典 4200 种， 23000 卷。佛教文献，体裁多样，既有佛典的经、律、论，也有对佛典的注释、各种论著，还有传记体和编年体的史书，以及年表、偈颂、语录、类书、词书、游记、变文、目录等。这些佛教文献不仅记述佛教教义理论、历史，全面反映佛教产生以来的发展轨迹，而且几乎涉及社会生活的各个方面，应当说不仅是中国、东亚的文化知识宝库，也是全人类的共同精神财富。
佛教至今仍是连接东亚各国的一条重要的〞黄金纽带〞，仍在为促进东亚各国的佛教文化交流，增进人民之间的了解和友谊发挥重要作用。
2000 年 5 月 18 日于南方庄公寓
中國社會科學研院世界宗教研究所 楊曾文
佛教發源於西元前 5 、6 世紀，西元前 3 世紀發展爲世界性的宗教，西元前後開始傳入中國內地。佛教傳入中國以後，經過漫長的時期與中國傳統文化、習俗的結合，發展爲中國的富有鮮明民族特色的重要宗教之一。在中國佛教中既有流傳時間最長，影響範圍最大的漢語系佛教，也有發源於西藏地區，爲藏、蒙等兄弟民族信仰的藏語系佛教，還有在雲南部分地區爲傣族等兄弟民族信仰的南傳巴利語系佛教。中國漢語系佛教前後傳入朝鮮、日本以及越南等國，對這些國家的歷史文化産生了極爲深遠的影響。
本文著重就中國漢語系佛教的形成及其對東方文化的影響等問題談談自己的想法。
大約在西元前 2 世紀，佛教沿著通貫亞洲大陸的絲綢之路傳到中國現在的新疆地區，在西元前後兩漢之際經過玉門關、河西走廊傳到內地，逐漸傳播到全國，深入到民間。
佛教剛傳入中國的時候，只是在來自印度、西域的移民、商人、使者中傳播，後來某些經常與他們接觸的漢族知識份子、社會上層人士也開始對佛教發生興趣，並成爲最早的信奉者。據《三國志》＜魏書 • 東夷傳＞裴松之注引三國魏魚豢《魏略》記載，在西漢哀帝元壽元年（前 2 年），博士弟子景廬從大月氏使者伊存口受《浮屠經》，成爲中國內地最早接受並傳播佛經的人。此後，東漢初年，楚王劉英也曾奉佛，將佛陀與中國傳統信奉的黃帝、老子一起祭祠，在身邊供養一批沙門和男女居士，並且按照佛教的規定過持戒吃齋的宗教生活。（《後漢書 • 楚王英傳》）在佛教已經爲社會更多的人知道的情況下，東漢明帝（西元 57－75 年在位）曾派使者到大月氏（地處今阿富汗、巴基斯坦北部和印度西北一帶）求法，請來最早來華傳法的僧人，並譯出第一部漢譯經典《四十二章經》。東漢後期佛教迅速傳播，信奉者日益增多，陸續有大量佛經被翻譯成漢文。桓帝（147－167 年在位）也如同楚王劉英那樣將佛教看作是黃老道術的一種，在宮中祭祠黃老和佛陀，爲的是祈求福祥，長生不老。當時擔當佛經翻譯的是來自印度或西域的僧人，支援和參與翻譯佛經的是漢族知識份子，例如嚴佛調、孟元士、張少安、子碧、孫和、周提立等人，爲外來僧人翻譯擔任筆受、潤色、校定、資助等，並且協助外來僧人向文人、普通民衆傳法。
佛教經過兩漢、魏晉時期的傳播，在歷代統治階級的大力支持下逐漸普及到社會各個階層之中。佛經翻譯已開始被作爲國家的事業，由朝廷組織進行，在佛教界湧現一大批具有很高佛學修養並且熟悉中國傳統文化的學僧。魏晉崇尚以《老子》、《莊子》、《周易》爲〞三玄〞的玄學，與此相應，大乘佛教的以主張〞諸法性空〞思想的《般若經》特別盛行。南北朝時，社會上盛行研究佛學和講經的風氣，形成以著重研究、注釋一部或幾部經典的佛教學派，影響較大的有涅盤、成實、般若三論、地論、攝論等學派，極大地促進了佛教的中國化，爲隋唐時期形成中國佛教宗派創立了條件。同時，以土地經營爲中心的寺院經濟的確立爲佛教在中國的穩定發展提供了物質基礎。隋唐大一統政治局面的重新出現，不僅促成國家經濟文化的空前繁榮，也有力地推動佛教民族化的進程。先後形成天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗、密宗，標誌著中國漢語系佛教格局的正式確立，此後進入中國佛教的持續發展時期。宋代以後，禪宗曾特別盛行，成爲中國佛教中的主流派，然而同時各宗派之間彼此會通融合，使中國漢語系佛教逐漸演變爲以禪宗爲主體的融合型佛教。
佛教在漫長的中國化過程中，爲適應中國社會環境和民衆的生活習慣，不斷地吸收中國傳統文化思想和宗教習俗，逐漸地演變爲中國民族的宗教之一。在這一過程中，以下三個環節對佛教實現民族化起了決定性的作用。
（一）漢語系佛教典籍的形成和發展
佛教傳入中國後，將用梵語或所謂〞胡語〞表述的佛經譯爲漢語是一項基礎性的重要事業。然而漢譯佛經本身便是佛教民族化的第一步。從東漢開始，直到宋代，利用漢字、漢語，並且利用儒家、道家等傳統文化思想中的概念和用語來翻譯佛經，又用易於爲中國知識份子和普通民衆理解的概念（例如道、心、性、理等）、思想（例如老莊思想和儒家倫理綱常）來解釋和發揮佛教義理，逐步建立了數量龐大的佛教的漢語典籍體系。在這一佛典體系中，既有源自印度、古西域的經、律、論三藏的〞佛經〞，又包括由中國人撰述的對經、律、論三藏所作的注釋性的著作，還有由佛教各個宗派學者撰述的大量論著，以及佛教史地著作、文集、語錄、偈頌、佛典目錄、叢書、類書等。
從東晉道安（312－395）編撰《綜理衆經目錄》以後，歷代都有人編撰佛經目錄，反映了漢語系佛典體系的逐漸充實和發展。唐代智昇所編《開元釋教錄》結構嚴謹，收錄佛典目錄豐富，考證細密，是古代一部影響最大的經錄。本錄不僅按朝代編錄歷代譯經目錄、譯者簡歷、譯經緣起等，而且對譯經的存亡、有無異譯、佛經的疑僞等進行說明；在其《入藏錄》（編印大藏經的依據）中將全部佛典分成：大乘經律論、小乘經律論、聖賢集，在大乘經中又分爲般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅盤部以及五大部以外的大乘經典。
屬於〞聖賢集〞的部分既包括譯自梵本的印度西域佛教撰述，也有很大數量的中國人的佛教撰述，而且越往後來中國人撰述的份量越大。屬於前一部分的有佛陀的傳記、印度高僧傳記和禪法著作等，屬於後一部分的有《高僧傳》、《續高僧傳》及經錄、論文集等。宋代所編經錄《大中祥符法寶錄》、《景佑新修法寶錄》將前一部分稱爲〞西方聖賢集傳〞，後一部分稱〞東土聖賢集傳〞，載錄宋太宗御製《逍遙詠》、《妙覺集》，真宗御製《法音前集》等的著作目錄及有關奏文、詔書，還有諸如《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等佛教史書、目錄等。
此外，歷代都有相當數量的佛教撰述沒有被編入經錄，然而這並不妨礙它們在民間的流行。例如從隋唐開始成立的中國佛教宗派的著作卷帙浩繁、種類繁多，雖在由朝廷組織編撰的經錄中著錄不多，然而它們在佛教界和社會上具有很大影響。
（二）帶有中國民族特色的佛教學派和佛教宗派的形成與發展
魏晉時期受社會上風行的玄學思辨的影響，佛教界學者在對《般若經》中的〞諸法性空〞的解釋過程中，形成帶有玄學色彩的般若學〞六家七宗〞，其中最有影響的有道安的〞本無宗〞，認爲萬有本體爲空；支道林的〞即色宗〞，說既然世界本性爲空，所以一切現象即空；支湣度的〞心無宗〞，並不否認客觀外物，但要求心不執著萬物。他們的解釋不僅已經超出《般若經》原來經文的含義，而且可以清楚地看到取自老莊和玄學的概念和用語。此後鳩摩羅什的弟子僧肇（384－414）著《不真空論》曾對此三家進行批評，又著《物不遷論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》（合爲《肇論》），運用空與有、動與靜、名與實、本與末、寂（體）與用等概念系統論證般若空義和中道，然而他的論證顯然也超出了印度佛典原有的思維模式，實際建立了自己更具玄學色彩的般若本體論體系。
隨著佛教廣泛普及和佛學研究的深入，到南北朝時期出現很多佛教學派，其中有發揮《大涅盤經》思想論證一切衆生皆有佛性的涅盤學派，有依據《成實論》論證世界空幻不實的成實學派，有據《般若經》、《中論》等論證世界萬物本體空寂並且空有、生滅不二的三論學派，有依據唯識學說對《十地經論》的心性問題進行論證的地論學派（分地論南派、北派），有依據《攝大乘論》論心性染淨的攝論學派、有發揮《楞伽經》心性轉變思想的楞伽學派。值得注意的是，南北朝時期的佛教學者在考察解脫成佛的問題，建立佛教心性學說的過程中，或多或少地受到儒家心性論的啓發和影響。可以認爲，涅盤學派和地論南派的心性清淨論接近於儒家的性善論，地論北派的心性〞雜染不淨〞論相當於儒家的性惡論，攝論學派的性具〞染汙、清淨〞二分的學說接近於儒家的性具善惡論。
隋唐時期先後成立的佛教宗派是佛教與中國傳統文化思想長期會通結合的結果，其中的天臺宗、華嚴宗、禪宗是最富有中國民族特色的宗派。中國的傳統文化的特色中，重視〞天人之際〞的宏觀哲學思維、探求成賢成聖的內在根據的人性論、追溯宇宙萬物最後本質的本體論等，在隋唐成立的佛教宗派中多少都有反映。現僅以此三宗爲例稍加說明。
1．天臺宗的〞一念三千〞和〞性具善惡〞論
天臺宗由隋代智顗（539－598）創立，《法華經》和智顗的《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》是天臺宗的主要經典依據。天臺宗在教理方面主張〞性具〞，認爲人的普通一念，平常的充滿煩惱之心，具有整個宇宙，稱之爲〞三千諸法〞，說：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。〞（《摩訶止觀》卷五上）
十法界是指佛教所說的廣義的衆生：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天（以上是六凡）；聲聞、緣覺、菩薩、佛（此爲四聖）。謂此十法界是一念心所具，故法界又互具，十法界成百法界。另，每一法界又各有五陰（色受想行識）世間、衆生世間、國土世間，是分別就法界構成的要素、法界主體和所居住的環境講的。每一法界又各具〞十如是〞，即《法華經 • 方便品》中的〞如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等〞，是就觀察事物不同側面講的。這樣，十法界互具成百法界，各具三種世間、十如，成三千種法界或世間。這三千世間是個假設的說法，象徵〞無量法〞。只要稍一動念，即具三千（想象中的宇宙），此即〞一念三千〞。這雖源於一種特定的禪的意境，然而在不少場合被賦於宇宙存在論的意義。
這〞三千〞諸法具有空、假（假有、現象）、中（中道）三種屬性，稱之爲三諦。如果以此〞三千〞作爲觀想的對境，觀察事物的空、假、中三諦，便爲〞一心三觀〞，由此可體認三諦之間互相圓融的道理，達到滅惑（世俗認識和煩惱）證智，覺悟解脫。
天臺宗主張〞性具〞，認爲衆生既具有清淨的善的本性，也具有污染的惡的本性，稱〞性具善惡〞。據稱，佛與衆生都有善與惡的兩種本性，因爲惡人也有善性，所以在有的條件下可以改惡從善；佛雖有惡性，但因爲通達惡性，能夠不被惡性驅使，可以到三界六道中利用惡的法門（如刑殺）化度衆生。（智顗《觀音玄義》等）這種理論是爲天臺宗爲爭取世俗社會不同階層的信奉和支援提供依據的。
2．華嚴宗的法界緣起論
華嚴宗由唐代法藏（643－712）創立，《華嚴經》和法藏撰寫的《華嚴五教章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》等華嚴宗所依據的重要經典。此後華嚴宗四祖澄觀（738－839）和五祖宗密（780－841）爲闡釋和宣傳華嚴宗教義寫了大量著作，並將禪宗的心性理論也引入華嚴宗。
華嚴宗的教理是以〞法界緣起〞爲中心，如澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一所說：〞總以緣起法界不思議爲宗。〞
什么是法界呢？據法藏《華嚴經探玄記》卷十八，法界儘管有種種含義，但概括起來不過兩大類：一是〞理〞，是作爲最高精神性本體講的，有佛性、法身、一心、如來藏自性清淨心、真空、真如、自性清淨圓明體等，實際它們的含義基本相同；二是〞事〞，包括世界萬事萬物，既有物質現象又有精神現象。此外，理事關係、事事關係也可以稱爲法界。
何謂緣起？〞緣起〞，即借助因緣聚散而發生諸種現象，所謂〞此生則彼生，此滅則彼滅〞。華嚴宗以真如（或稱法性、一心、真心等）爲世界萬物的本體和本原，所以它所說的〞法界緣起〞，主要是指以真如爲本體和本原的緣起。澄觀《華嚴經行願品疏》卷一將法界比做《老子》中的道，並明確地說法界即是〞一心〞，說〞總該萬有，即是一心〞。其弟子宗密在《注華嚴法界觀門》引這段話說：〞統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。〞都是說他們所說的緣起是以真如（或〞一心〞）爲本體和本原的。
澄觀在《華嚴法界玄鏡》中提出〞四法界〞的理論，是要求華嚴宗修行者在禪觀中依次從淺至深觀想的內容。四法界是：
事法界：〞事〞包含的範圍甚廣，一切衆生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恒河沙數（不勝數的數位）的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或稱之爲實相、法性、佛性、一心、真空等，認爲一一事中，皆有理在，〞理無形相，全在相中〞。
理事無礙法界：認爲真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是〞理無形相，全在相中〞，〞無盡事法，同一法性〞，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。
事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因爲它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認爲一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其他一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那么事與事之間也具有彼此融通無礙的關係。
按照四法界的理論，無限的世界上沒有任何矛盾和鬥爭，到處充滿和諧的氣氛，一切都是圓融無礙的。
華嚴宗論述真如法界變現世界萬物，理事無礙、事事無礙，實際是講佛國淨土即在世間；衆生與佛具有同樣的本性，彼此無根本差別，任何人只要斷除煩惱，可以〞疾得成佛〞。雖修行有漸有頓，有淺有深，但頓與漸、淺與深之間是圓融無礙的；證悟有先後，但先後相即。所謂〞一斷一切斷（斷惑），得九世十世惑滅；行德（按：修行功德）即一成一切成；理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊。初發心（按：大乘入教之初發誓定當達到覺悟）便成正覺。〞（《華嚴五教章》）這種理論對於爭取統治階級的支援和吸引更多民衆入教都是有利的。
3．禪宗的〞識心見性〞說
中國禪宗歷史大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從菩提達摩，到惠可、僧璨，可作爲醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式創立禪宗；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳〞頓教〞禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳〞漸教〞禪法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禪門正統，唐末（9 世紀後）借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。
慧能（638－713）被禪宗南宗奉爲直承五祖弘忍之後的六祖。《六祖壇經》就是記述他生平事迹和傳法的集錄，從中可以瞭解以慧能爲代表的南宗的禪法思想。
慧能的禪法理論有兩大理論來源：一是大乘般若中觀學說，他經常引用的經典有《摩訶般若經》、《金剛般若經》和《維摩經》（《淨名經》）；二是大乘涅盤佛性學說，常引用的經典有《大涅盤經》。他從般若學說吸收空觀本體論和觀察思考問題的方法論－－二諦論和不二法門；從涅盤佛性學說中吸收人人皆可成佛的佛性論，然後巧妙地將二者加以變通融合，構成自己的禪法體系。
慧能通過向信衆講〞摩訶般若波羅蜜法〞，反復強調：（一）人人皆具有佛性本心，它本來清淨，但被世俗〞妄念〞所掩覆，不得顯現；（二）借助般若智慧觀想主客觀世界，促使各種執著妄念（情欲、世俗觀念）斷滅，做到〞識心見性〞，即真正體認自己的本有佛性，便能在精神上達到與真如佛性相契合的清淨超脫（無念，無憶，無著）的境界，就是〞一悟即至佛地〞。在這裏，他把〞見性〞、〞無念〞以及〞般若三昧〞（意爲智慧禪定）等概念等同起來，是認爲它們都是與真如佛性相契合的狀態。〞見性〞是體悟真如；〞無念〞是契合真如的無爲清淨的精神狀態；〞般若三昧〞是領悟真如，獲得智慧的禪觀境界。
慧能明確表示自己禪法是〞立無念爲宗〞。所謂〞無念〞不是要求人們離群索居，閉目塞聽，什么也不想，什麼也不念，而是照常生活在現實的社會環境之中，照常從事各種活動，只是要求對任何事物、任何物件都不産生貪取或捨棄的念頭，沒有執意的好惡、美醜的觀念。按照〞無念〞的精神，修行者不一定依照固定的程式進行坐禪，不論是出家還是在家，只要直探心源，自修自悟，對一切沒有〞執著〞，那麼，任何時候，無論是行住，還是坐臥，都可以看作是坐禪。他對禪定作出新的定義，說：〞外於一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禪。何名爲禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。〞可見，〞坐〞不是原來意義上的〞坐〞（打坐，結跏趺坐），而是〞念不起〞，亦即不起雜念、妄念；〞禪〞不是原來意義上的〞禪〞（禪定，靜心思維），而是〞見本性不亂〞（〞見〞，意爲顯現，與本性相應），意即堅持清靜自性（文中也稱〞內心〞）不受外界干擾。〞念不起〞和〞見本性不亂〞或〞內不亂〞，皆是特種精神境界，無非是相信自己本具清淨佛性，即心是佛，不受周圍環境和任何事物的影響。
慧能所說〞一悟即至佛地〞，是頓時豁然開悟，是頓悟。他雖主張頓悟，但他又表示，佛法本身沒有頓漸之分，只是人領悟佛法的素質有利鈍之別。〞迷自漸勸，悟人頓修〞，是說沒有領悟自心本有佛性的人，應當循次勉力，而一旦體悟自性，便可頓修成佛。
不難發現，上述三個宗派的教理體系的一個重要特色是吸收儒家和玄學的哲學思辨方法來考察論證佛教義理，把本體論與心性論融會溝通，強調人人生來具有與世界本體相通的本性，皆可覺悟成佛。
（三）融會大小乘戒律，注重心性修養的律學體系的確立
佛教獨立組織的確立和協調教團內部及僧俗之間的關係，制約僧尼按照佛教規定從事傳教和修行，要依靠戒律。中國漢語系佛教在隋唐以前所依據的戒律是來自印度的大小乘戒律。南北朝時大小乘戒律已基本傳譯齊備。其中小乘戒律有大衆部的《摩訶僧祇律》，盛行於關中一帶（函谷關以西以長安爲中心的地區）；說一切有部的《十誦律》，盛行於江南；化地部《五分律》，不很流行；法藏部的《四分律》，盛行于黃河下游和淮河流域。大乘戒律中最盛行的是傳爲鳩摩羅什翻譯的《梵網經》。
從北魏慧光開始，研究《四分律》的學者漸多。隋朝洪遵（530－608）將此律推廣到關中地區。唐朝《四分律》已經流行全國。智首（567－635）撰《五部區分鈔》，提倡《四分律》。其弟子道宣（596－667）撰《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，創立了南山律宗（因爲道宣常住終南山，故名）。南山律宗的律學體系在發展中成爲中國佛教中占正統地位的律學。在道宣稍前，研究和提倡《四分律》的還有法礪（569－635）創立的相部宗、懷素（624－697）的東塔宗，在佛教界也曾有一定影響，但在唐末便衰微下去。這三個律宗派系皆圍繞《四分律》對戒律進行系統的論釋，對於戒、出家、授戒儀式、僧團組織和生活儀規等等作出深入細緻的論述，是來自印度的佛教戒律在中國最後完成民族化的表現。
道宣在自己的著作中強調中國佛教應當實行《四分律》，說它是與大乘佛教是相適應的。他不僅對《四分律》中的戒條、儀規等詳加注釋，而且建立了以《四分律》爲中心的律學體系。道宣的南山律宗後來成爲中國佛教律學的正統。
1．止持戒與作持戒
道宣主張止惡與行善並重，提出〞止持〞與〞作持〞的戒法理論。〞止持〞是遵守自己所受的戒條不犯，做到〞止惡〞。但僅此還不夠，進而應當主動地積極地通過自己的身體、語言和心意三個方面去行善，此爲〞作持〞。簡言之，〞諸惡莫作〞是〞止持〞；〞諸善奉行〞是〞作持〞。每一部戒律的前一部分所載的是關於比丘、比丘尼應當遵守的戒條，此屬止持戒；後一部分所載的是關於僧衆修行和日常生活應當遵循的儀規、規範，此爲作持戒。
2．以心識爲〞戒體〞的戒體論
道宣將戒分爲四科：戒法，指各種戒律；戒體，詳後；戒行，指遵守戒規的行爲、語言；戒相，是持戒的具體表現，也指各種戒條的具體內容，如五戒、十戒、具足戒等。
道宣對戒體的解釋最具特色。道宣《羯磨疏》卷三對戒體規定說：〞納聖法（按：戒法）於心胸，即法是所納之戒體。〞用現代人易於理解的話說，是指受戒人在受戒儀式上對戒師所授的戒條心領神會，通過發誓終生守戒，在心中所形成的持戒意念和決心。
對於這樣一種戒體，在道宣之前有兩種最有影響的解釋：一、按照說一切有部的論書《雜部阿毘曇心論》、《俱舍論》等的說法，以〞色法〞爲戒體。據稱這種〞色法〞雖也符合色的定義，但它在身內沒有外現，是沒有形體可見的，稱之爲〞無表色〞；二、按照法藏部《成實論》的觀點，以〞非色非心〞爲戒體。中國在東晉以後，江南盛行《成實論》，佛教學者多依據此論將戒體解釋爲〞非色非心〞，而北方則據說一切有部的論書把戒體解釋爲〞無表色〞（或作〞無作色〞）。
道宣依據唐初盛行的法相宗的唯識理論來解釋戒體。他以八識中的阿賴耶識所藏有〞善種子〞爲戒體。《羯磨疏》卷三說：
……作法受（按：受戒），還熏妄心于本識藏（按：阿賴耶識）成善種子，此戒體也。
是說受戒這一行爲，通過諸識〞熏習〞阿賴耶識，便在此識之中形成善法種子。這種善的種子便是戒體。此後，〞依體起用，防邊緣非〞，可使受戒者常記住和持守戒規，防範過錯，又可反過來影響阿賴耶識，使妄情消失，以利於達到解脫。道宣首次用大乘理論來解釋戒體，又把大乘佛教的重視心性修養的思想引入律學，在佛教史上具有重要歷史意義。
（一） 中國是北傳漢語系佛教的發源地
北傳漢語系佛教發源於中國，用漢語經典。
自古以來，中國與東亞各國有著頻繁的經濟文化的交流。佛教盛行中國之後，先後傳入越南、朝鮮和日本，並且作爲文化交流的重要的紐帶和文化載體，對促成中國與東亞各國之間的廣泛的科技文化的交流發揮過重大作用。
1．越南佛教
古代越南是中印兩國文化的交匯地區。大約在西元前 2 世紀末，佛教從中國和印度傳入越南，到 4 、5 世紀時得到廣泛的傳播。
唐朝有不少僧人到越南，其中有的與越南僧人結伴到印度求法。中國的佛教宗派也逐漸傳入越南，特別是唐朝中後期迅速興起的禪宗以及在民間廣泛傳播的淨土宗在越南獲得較大的發展，影響也大。從 9 世紀至 13 世紀，越南相繼出現民族化的佛教宗派－－屬於禪宗系統的無言通派、草堂派、竹林派。這些派別先後受到李朝（1010－1224）、陳朝（1225－1405）皇室的尊奉，被奉爲國教。
17 世紀以後，竹林禪派逐漸與淨土宗融合，形成禪、淨合一的蓮宗，主張禪、教一致，念佛與坐禪雙修。此後由中國禪僧元紹（?－1712）創立元紹禪派，弘傳臨濟禪法，提倡〞禪教一致〞，在越南中部、南部一帶流傳。 18 世紀初越南了觀法師（?－1743）創了觀禪派，對臨濟禪法進行改革，至今在越南中部比較有影響。
從整體來看，越南佛教受佛、道二教影響較大，也吸收越南的民族信仰，並盛行簡單易行的淨土念佛。
2．朝鮮佛教
西元 4 世紀後期，中國佛教開始傳入朝鮮。當時正值高句麗、百濟、新羅三國鼎立時期。 7 世紀中葉，新羅在唐王朝的支援下統一朝鮮半島，佛教開始普及全社會。此後，不少新羅僧人到唐朝求法，有的長期留在中國。中國的華嚴宗、法相宗和禪宗、密宗、淨土宗等宗派相繼傳入新羅，盛行於社會。
新羅的禪宗是先後由不同的僧人傳入的，在各地以某一個寺院爲中心傳授禪法，至 9 世紀末新羅後期形成八個支派，進入高麗王朝（918－1392）以後形成九個支派，稱〞禪門九山〞。其中一派傳北宗禪，一派傳曹洞禪，其他皆傳南宗馬祖道一法系的禪法。隨著佛教深入社會，在 12 世紀形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派－－知訥（1158－1210）創立的曹溪宗（屬於禪宗）。李朝（1392－1910）崇儒排佛，佛教逐漸衰微。 15 世紀朝廷將佛教統編爲禪、教二宗，把全部僧衆分編在 36 個寺院。
朝鮮在 20 世紀初淪爲日本的殖民地，日本佛教宗派對朝鮮佛教界進行滲透，情況有所變化。二戰後，南北朝鮮分立。現在韓國最流行的佛教宗派是曹溪宗，其次 1970 年從曹溪宗分出的太古宗（僧人可以娶妻）以及衆多的新興宗教派別。
3．日本佛教
6 世紀中期，中國佛教通過朝鮮半島傳入日本，得到當政者的信奉和支援。奈良時期（710－794）中國的佛教的部分宗派傳入日本，其中以三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗影響較大。平安時期（794－1192）由最澄（767－822）和空海（774－835）分別從唐朝傳入的天臺宗、真言宗（屬密教）最爲盛行。日本到中國的求法僧和中國的赴日僧在傳播中國佛教的同時，也將大陸先進的科技文化傳到日本，對日本社會的進步作出積極貢獻。
佛教在日本也經歷了民族化的過程，經過與傳統文化和宗教習俗的會通結合，在進入鐮倉時期（1192－1333）以後，形成一些帶有鮮明民族色彩的宗派。其中的淨土宗提倡口稱念佛；真宗特別強調對阿彌陀佛及西方淨土的主觀信仰，以〞信心爲本〞；日蓮宗的教理以《法華經》經題目爲中心。此外，相繼從宋元傳入禪宗臨濟宗、曹洞宗。中日禪僧在向日本傳播程朱理學當中發揮了重大作用。這些宗派與舊有的天臺、真言二宗構成日本民族佛教的基本格局。此後，日本佛教進入持續發展時期。
江戶時期（1603－1867），掌握軍政大權的幕府（將軍爲首的政府）爲了鞏固統治，將佛教納入鎮壓基督教和監督民衆的統制體制。佛教甚至踞於〞準國教〞的地位。
明治維新（1868）以後，佛教曾一度受到神道教的壓抑和排斥，但不久便重新得以恢復，並適應日本的資本主義改革和社會體制的變化進行了若干革新。然而在日本軍國主義對外進行侵略擴張的過程中，佛教也被納入爲戰爭服務的統制體制。
二戰後，佛教各派經過重新組合，適應現代社會的形勢開展宗教、文化活動，有很多佛教徒曾積極參加維護和平，反對侵略戰爭，推進日中友好的活動。從江戶幕府末年以來，特別在二戰以後，佛教系的新興宗教與日俱增，其中以日蓮法華系統的新興宗教最多，著名的有創價學會、靈友會、立正佼成會等。
（二）北傳漢語系佛教的主要特色
古代以中國爲發源地的漢語系佛教雖最早來自印度，但由於受到中國和其他國家的歷史環境、傳統文化思想和宗教習俗的影響，在教義理論、教團組織等等方面都發生了巨大變化，形成了自己的特色。從總體上說，古代北傳漢語系佛教具有以下主要特色。
1．以中國爲中心
中國不僅是北傳漢語系佛教的發源地，而且各國流傳漢語系佛教所依據的基本經典也是漢譯經典、各個主要佛教宗派最初的教祖也可追溯到中國。
如前所述，北傳漢語系佛教包括大小乘經、律、論三藏在內的經典是譯自來自印度或西域的梵文、〞胡文〞經典，在翻譯過程中已經程度不同地被改造，被〞漢化〞了。從東晉以後歷代都重視佛經收藏、整理和分類，編寫經錄，唐代智昇所編《開元釋教錄》最爲有名。宋朝以後主要依據它的＜入藏錄＞雕印的大藏經和以後各代由官府或民間雕印的大藏經，不僅在中國流行，也傳到朝鮮、日本等國，成爲這些國家的佛教主要依據的經典。朝鮮的《高麗藏》，日本的《黃檗版大藏經》和近代以後的《縮刷大藏經》、《校訂大藏經》及其《續藏經》，都是以中國大藏經爲基礎編印的漢文佛教叢書。
三國康僧鎧翻譯的《無量壽經》，後秦鳩摩羅什翻譯的《法華經》、《摩訶般若經》、《中論》、《阿彌陀經》、《維摩詰經》，東晉佛陀跋陀羅翻譯的《華嚴經》（舊譯），北涼曇無讖翻譯的《大涅盤經》，相傳是南朝陳真諦翻譯的《大乘起信論》，唐朝玄奘翻譯的《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《般若心經》等，實叉實陀翻譯的《華嚴經》（新譯），善無畏、一行翻譯的《大日經》，不空翻譯的《金剛頂經》…等等，都是東亞佛教所依用的主要經典。
中國佛教各個宗派的教義著作，如隋天臺宗創始人智顗的《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》，法相宗窺基的《成唯識論述記》，華嚴宗創始人法藏的《華嚴五教義章》、《華嚴經探玄記》，淨土宗的《觀無量壽經疏》，禪宗的記載慧能生平語錄的《六祖壇經》和禪門五宗的大量語錄……也是其他北傳佛教國家經常依用的典籍。
東亞各國主要宗派的祖庭在中國。各宗的最早的教祖，也可追溯到中國，例如天臺宗的智顗，法相宗的玄奘和窺基，華嚴宗的法藏，淨土宗的善導，禪宗的慧能等等。
2．以大乘佛教爲主體
西元前 1 世紀左右産生大乘佛教，它將以往的原始佛教和部派佛教貶爲小乘。佛教在向中國內地傳播的過程中是大小乘同時傳入並流行的。在經過四五百年以後，由於中國特殊的社會文化環境，中國佛教徒特別尊崇大乘，在理論上比較重視哲學思辨和心性修養，並提倡〞普度衆生〞的菩薩精神，從而促使大乘逐漸在佛教中佔據主體地位。
南北朝出現多種判教學說，它們按照自己的標準對佛法進行比較評論，將主要佛經排出高低深淺等次。當時著名的判教學說有 10 家，南方 3 家，北方 7 家，統稱〞南三北七〞。雖然它們所奉爲最優越的佛經不一樣，但都把大乘佛典置於較高地位，而將小乘經典置於較低的地位。它們所提到的大乘佛經有《法華經》、《華嚴經》、《大涅盤經》、《般若經》、《維摩詰經》等。
隋唐時期成立的佛教宗派都把大乘佛典作爲自己依據的主要經典，如天臺宗奉《法華經》爲主要經典，三論宗奉《中論》等大乘論書，法相宗奉《解深密經》、《瑜伽師地論》等大乘經論，華嚴宗奉《華嚴經》，淨土宗奉《無量壽經》，禪宗奉《金剛經》、《維摩詰經》，密宗奉《大日經》、《金剛頂經》爲主要經典，等等。相對而言，《華嚴經》對朝鮮佛教影響較大，而在日本則《法華經》影響較大。
3．深受儒、道二教的影響
漢譯佛典所用的不少重要概念和用語或是直接取自儒、道二教，或是受它們的影響而賦予某些詞語以新的含義。例如〞本無〞、〞守一〞、〞無爲〞、〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，成爲構建北傳漢語系佛教的教理體系的重要概念和術語。
在理論方面，一是把道家和玄學的本體論與大乘佛教的以真如、佛性爲本體的宇宙本體論相結合，進而依據〞不二法門〞，提出〞體用相即〞、〞真俗不二〞的佛教哲學，如前述天臺宗的中道實相論、華嚴宗的法界緣起論都有這方面的意義；二是以佛性爲覺悟基因的心性論深受儒家的人性論的啓發和影響，注意論證覺悟成佛的內在依據的問題，例如天臺宗講〞性具善惡〞，華嚴宗講一切衆生皆具〞本覺真心〞，禪宗講〞心性本淨〞等等。此外還將儒家的善惡倫理觀念引入佛教的教理和清規之中。
4．貼近普通民衆的現實主義風格
發揮大乘佛教的〞真俗不二〞和〞即煩惱是菩提〞的理論，主張出世不離入世，生活日用即爲佛道。在這方面，禪宗最爲突出，提倡〞無念〞禪法，寄坐禪悟道於日常生活之中。此外，淨土宗簡化修行儀規和方法，提倡口稱念佛。日本的淨土真宗主張〞一念淨信〞（只要在一念之中相信阿彌陀佛及其本願拯救之力）即可往生成佛。日本日蓮宗主張通過唱念《法華經》題目達到解脫。這些主張實際都否定了通過遠離現實生活的嚴格修行來達到覺悟解脫的做法，表現出北傳漢語系佛教具有貼近一般信徒日常生活的現實主義風格。
5．在組織上倣效中國封建宗法制度
中國古代的佛教寺院和宗派都倣效封建宗法制度來建立自己的傳法和組織體制。以天臺宗和禪宗爲代表的佛教宗派，都編有比較完整的傳法世系，規定自己宗派的始祖、二祖、三祖……，有時還分嫡系和旁系等，制定嚴格的師徒之間的嗣法制度。其他北傳漢語系佛教的宗派也大致如此。
以上是北傳漢語系佛教的主要特色。在進入近代以後，東亞各國的佛教因受社會環境的影響發生了很大變化，但上述特色仍或多或少地存在並發生影響。
廣義的東方文化自然包括佛教在內，因爲佛教本來就是社會歷史的一種文化現象。然而這裏所說的文化，是特指佛教以外其他文化形態。綜合考察包括中國在內的東亞各國的歷史文化，就會發現，佛教對這些國家的文化的影響是多方面的，概要來說有以下幾點：
（一）佛教的傳入中國及其和民族化，豐富和充實了中國傳統文化的內涵。佛教與儒、道二家的互相爭論與彼此吸收的過程，促進了中國民族文化的發展。東亞各國從中國傳入漢語系佛教，對豐富和發展歷史文化也起到重大推進作用。朝鮮在三國分立時期，新羅元光（532－630）曾在中國長期學習佛法，回國後，適應外抗高句麗、百濟，內求發展的需要，將佛教的戒律與儒家的忠孝倫理會通，提出〞世俗五戒〞模範民衆，其中有〞事君以忠〞與〞臨戰不退〞的戒條，對促成新羅的強大起到推動作用。慈藏在唐貞觀十七年（643）從中國回國，擔任新羅的〞大國統〞，對佛教的興盛促進很大，據載由於他的提議，新羅開始採取穿著唐朝衣冠，奉唐正朔。（《續高僧傳》卷二十四＜慈藏傳＞）此後朝鮮統一，經過新羅、高麗、李朝，佛教發展迅速，相繼出現很多不僅通曉佛學，而且也通達儒學的高僧，撰述大量佛教著作，並且雕印了世界著名的《高麗藏》。日本從中國傳入佛教，大陸先進文化也以佛教爲載體源源不斷地傳入日本，在 7 、8 世紀極大推動日本社會進步的〞大化革新〞中，到過中國的留學僧、求法僧和留學生做出重大貢獻。此後直到近代之前，日本很多僧人兼學佛教與儒學，鐮倉（1192－1333）、室町（1336－1573）時期的禪僧在傳播禪宗的同時，還傳播宋學（程朱理學），一度出現以禪僧爲骨幹的〞五山文學〞，江戶時期（1603－1867）日本儒學擺脫佛教獨立時，最早的創始人多是禪僧。佛教對日本的神道教的發展也有很大影響。
（二）中國以儒家爲正統的哲學比較重視以家長制血緣關係爲基礎的道德倫理的論證，重視以治國安民爲出發點的天（自然）人（社會）關係的考察，而不注重對人和一切生命的本源、宇宙的本體的探討，雖主張敬神祭祖，但對古代人們普遍關注的靈魂和死後世界缺乏神學論證。佛教擁有極其龐雜的大小乘教義和哲學理論，從大的方面說，它的時空無限、體用相即、心性染淨以及對心理作用的詳細分析，對心在解脫成聖過程中的作用的說法、善惡因果報應論等，都對中國哲學的豐富與發展給予極大影響。標誌中國傳統哲學高峰的宋明理學的形成，是與儒學大量地吸收佛教和道教的思想分不開的。已經中國化了的漢語系佛教傳入東亞各國，也對這些國家的哲學、文化思想産生很大影響。高麗的知訥（1158－1210）創立朝鮮民族佛教宗派曹溪宗，所著《真心直說》、《修心訣》等將源自中國禪宗的心性論發揮得淋漓盡致，認爲〞真心〞通貫古今，是世界萬有之源，並認爲人人生來具有此心，是覺悟的內在根據，每人可以根據自己的情況選擇某種〞修心〞方法達到解脫。李朝禪僧休靜（1520－1604）曾募僧爲兵，抗擊日本入侵。所著《禪家龜鑒》論述禪宗的心性之說，主張教、禪會通，又著《三家龜鑒》倡儒、釋、道三教一致。日本真言宗創始人空海（774－835）曾著《三教指歸》論三教優劣，認爲三教雖皆奉忠孝之道，但佛教引導人們超離生死煩惱，最爲優越。日本 14 、15 世紀的〞五山〞禪僧中，著名的有雪村友梅、虎關師煉、夢窗疏石、中岩圓月、義堂周信、絕海中津、岐陽方秀等人，皆精通漢文、漢學，有的精通朱子學，對日本哲學、文化的影響極大。
（三）佛教極大地影響中國、東亞各國的文學、史學。朝鮮、日本的古代很多高僧善於運用漢文撰寫文章、詩歌。佛教史傳也深受中國佛教影響，例如高麗一然的《三國遺事》、覺訓《海東高僧傳》，日本的師煉受元朝赴日禪僧一寧（1247－1317）的啓示，編撰日本最早的一部傳記體佛教史書《元亨釋書》，此後師蠻（1626－1710）編撰禪宗史書《延寶傳燈錄》，又撰《本朝高僧傳》，等等，體例仿照中國佛教史書，而且皆用漢文撰寫。此外，佛教對東亞各國的美術、雕塑、音樂、建築的發展也有極大影響。
（四）中國、東亞各國擁有數量龐大的漢語佛教文獻。唐代四部圖書有 5 萬餘卷，佛教經典約有它的 1/10 。清代修《四庫全書》收編圖書 3503 種， 79337 卷，而大致與此同時編纂的《龍藏》收佛典 1675 部， 7240 卷，按卷數相當於它的 9% 。高麗王朝在 13 世紀最後完成的《高麗藏》收佛典 1624 部， 6558 卷。日本近代以後陸續編印的《校訂大藏經》收佛典 1622 部， 6990 卷，其《續藏經》收 1659 部， 7143 卷；《大正新修大藏經》收佛典 3493 部， 13520 卷。中國現正在編纂的《中華大藏經》（漢文部分）正、續編（正編已經完成），計劃總收佛典 4200 種， 23000 卷。佛教文獻，體裁多樣，既有佛典的經、律、論，也有對佛典的注釋、各種論著，還有傳記體和編年體的史書，以及年表、偈頌、語錄、類書、詞書、遊記、變文、目錄等。這些佛教文獻不僅記述佛教教義理論、歷史，全面反映佛教産生以來的發展軌跡，而且幾乎涉及社會生活的各個方面，應當說不僅是中國、東亞的文化知識寶庫，也是全人類的共同精神財富。
佛教至今仍是連接東亞各國的一條重要的〞黃金紐帶〞，仍在爲促進東亞各國的佛教文化交流，增進人民之間的瞭解和友誼發揮重要作用。
2000 年 5 月 18 日于南方莊公寓