中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
在隋唐时期形成的佛教宗派中，禅宗是最富有民族特色的宗派之一。禅宗在唐末五代迅速兴起，进入宋代以后影响不断增大，逐渐成为融合型的中国佛教的主体。在宋以后盛行的禅宗是以慧能为开创者的南宗，禅宗史书文献也多是南宗的著述，人们对曾在以长安、洛阳两京为中心的北方广大地区流行的北宗已经淡忘。
然而从禅宗的真实发展历史来看，在慧能（638－713）开创南宗之前，在现在的湖北黄梅县首先由道信（580－651）、弘忍（601－674）相继开创禅宗，称之为〞东山法门〞；此后在慧能从弘忍受法南归后，有过相当长的一段时间是南北二宗并行传播的时期，以神秀（？－706）、普寂（651－739）为代表的北宗曾在以长安、洛阳两京为中心的广大北方地区十分盛行，直到安史之乱（755－763）以后由于特殊的历史环境，南宗才得以迅速兴起，并且发展成为禅宗的主流。
在敦煌禅籍发现之前，人们主要通过唐宗密《禅源诸诠集都序》、北宋道原《景德传灯录》、元代宗宝本《六祖坛经》等来了解北宗的禅法主张。概括来说，一是主张渐悟，因为宗宝本《坛经 • 行由第一》载神秀上呈五祖弘忍的偈颂是：〞身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。〞是劝人勤勉修行，不断清除沾染清净自性的烦恼。宗密在《禅源诸诠集都序》中将北宗禅法特点概括为〞息妄修心〞。二是将〞心〞与〞净〞看作实有，主张通过修心达到清净。这可从《坛经》对北宗的批评得到证明。宗宝本《坛经 • 坐禅第五》批评北宗〞著心著净〞（对照敦煌本《坛经》应为〞看心看净〞），说〞心原是妄，知心如幻〞，不应执著；又说〞净无形相，却立净相〞，不仅无益于修行，反而〞障自本性，却被净缚〞。可以认为这种批评所针对的是北宗禅法的要点，然而因为没有资料，不得其详。北宗禅法到底主张如何？说它是〞渐教〞，那么，〞渐〞在何处？不能不说是中国早期禅宗发展史上的一段空白。对北宗没有详细了解，自然也影响到对慧能的南宗的深入认识。
本世纪敦煌遗书发现以后，中外学者从中发现大量禅宗文献，从中不仅发现早期《六祖坛经》（现称敦煌本《坛经》）和慧能弟子神会（684－758）与北宗辩论的《菩提达摩南宗定是非论》等语录，也发现不少是早已在社会上湮没无闻的北宗文献。这为考察北宗和南宗的禅法、彼此的争论，综合研究中国早期禅宗历史，提供了极为珍贵的资料。
在敦煌遗书中发现的比较重要的北宗文献有以下几种。
此书在敦煌遗书发现之前在朝鲜、日本已存在几种本子，例如有朝鲜 16 世纪刊印的《达摩大师观心论》，日本的金泽文库收藏有抄于 13 世纪镰仓时代的本子，题为《达磨和尚观心破相论》。日本《少室六门集》所收的此论称《破相论》。然而长期以来人们对它们的价值没能引起注意，没有把它们与北宗联系起来考虑。
在本世纪二三十年代从敦煌遗书中陆续发现多种《观心论》的抄本（S2595、S646、S5532、P2460、P4646），引起日本很多学者的注意，经过研究，认为此虽冠以菩提达摩之名，但从内容上看却是反映神秀一系禅法思想的文献。此论强调〞唯观心一法，总摄诸法〞，三界一切现象为心所生，主张通过坐禅观心，逐渐断除烦恼达到解脱，与《六祖坛经》中所载神秀〞呈心〞偈、宗密《禅源诸诠集都序》等中介绍的神秀的〞息妄修心〞的渐教禅法是一致的。
敦煌遗书中发现的《楞伽师资记》明明记载神秀是〞不出文记〞的，然而在唐慧琳《一切经音义》卷一百明明记载此为〞大通神秀作〞。对此应作什么解释呢？神秀自己可能不从事写作，但在中国自古以来重视文史的社会环境，他门下的弟子出于学习和传播的需要，是完全有可能把他传授的禅法记载下来并整理成文书。后世大量禅宗语录都是据弟子或参禅者的记录整理而成。可以认为，《观心论》是神秀的弟子依据对他传授禅法所作的记录整理而成的，说《观心论》是神秀述是可信的。
日本铃木大拙从 1935 年到 1936 年对上述敦煌写本 S2595 号本以及龙谷大学所藏敦煌本、金泽文库本、朝鲜刊本、《少室六门》所收本，作了五本对校，并在《大谷学报》（15 卷 4 号、16 卷 2 号）以及《校刊少室逸书及解说》（安宅佛教文库 1936 年出版）的附录《达摩的禅法和思想及其他》论文后面发表，后来被收在《铃木大拙全集》（别卷1）当中。但铃木反对作者是神秀的说法，认为此论也是达摩口述，由弟子记录的。笔者对铃木的校订成果表示赞赏，但不同意他认为此论是菩提口述的结论。
现据铃木大拙所校订的《观心论》五本对校本对此论的主要禅法思想进行介绍：
（一） 认为〞心者万法之根本〞，修持〞观心〞是达到觉悟的捷径。
〞观心〞，就是以心作为观想内容的禅定。神秀认为〞观心〞可以统括一切修行，是达到解脱的最简便易行的方法。既然心是世界万物的本源和依据，那么在禅定中观想心，了悟心，也可以达到一切修行的目的。如同树根是枝条花果所依附的那样，心也是人的一切行为的根本，〞一切善恶，皆由于心〞，甚至说〞心是众圣之源，心为万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。心为出世之门户，心是解脱之关津。〞是说人的善恶行为是由自己的心决定的，那么最后是在三界的生死苦海中轮回，还是达到觉悟成佛，也完全是由自己的心决定。因此修行者应当着重内在的心识方面的修行，认为通过坐禅观心，可以思索并了悟心对善恶、迷悟的决定作用，运用佛教的智慧，在心中断恶修善，促成心识的转变，最后达到解脱。
（二）通过〞观心〞修行，灭除情欲烦恼和世俗观念。
《观心论》认为，〞无明之心〞虽然包括无限数量的〞烦恼情欲〞和所谓〞众恶〞，但皆以贪、嗔、痴〞三毒〞为本源，而贪嗔痴又通过作为人的感觉与思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的〞六根〞表现出来。因为〞六根〞与外境接触而产生〞六识〞，即形成感觉和认识，使人对外界有所贪恋追求，发生所谓〞恶〞的行为，形成种种烦恼，从而轮回生死，不能解脱，所以把〞六根〞乃至〞六识〞都称为〞六贼〞。《观心论》所说的观心过程便是以退治、断除〞三毒〞和净化六根、六识为主要内容。
《观心论》从心性修养的角度进行解释，说〞三界〞（欲界、色界、无色界）不在心之外，它们正是贪、嗔、痴〞三毒之心〞，由此三毒之心，而使人造恶，轮回六趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱）。如果能够通过〞观心〞，断除一切情欲烦恼和世俗认识，做到所谓〞除三毒〞和〞净六根〞，便能够在现实达到解脱，立即到达彼岸，所谓〞但能摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡；闭六贼门，不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无量法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？〞
为了强调〞观心〞的重要性，《观心论》甚至将造寺、铸造佛像、绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动，目的不外乎是要人不要一味追求和执著于〞有为〞的外在的功德事业，劝人坐下来〞摄心内照〞、〞观心〞，说只有如此修行才能达到解脱。
也称《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》等。从敦煌文献中发现多种抄本（S735、S1002、S7961、S2503、S7961、P2058、P2270、P2836 等）。其中的 S2503 上的写本三、写本二在 1932 年经日本学者校勘收入《大正藏》卷八十五，分别题为《大乘无生方便门》和《赞禅门诗》。日本久野芳隆 1937 年在《富于流动性的唐代禅宗典籍－－敦煌出土的禅宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新 14－1）和 1940 年在《北宗禅－－由敦煌本的发现而明了的神秀的思想》（《大正大学学报》30、31 合辑）论文中对 P2058、P2270 上的几个写本作了介绍。此后，宇井伯寿对这三个卷子上的写本重加校刊，分别用《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》和《无题》的标题发表在他的《禅宗史研究》（岩波书店 1939 年出版）所附的＜北宗残简＞中。铃木大拙对上述各本加以校订，做成四本校刊本，发表在其《禅思想史研究第三》（《铃木大拙全集》卷三，岩波书店 1968 年出版）。整理这四个本子所依据的写本分别是：第一号本－－S2503 上的写本二，第二号本－－S2503 上的写本三，第三号本－－P2058、P2270 上的几个残本，第四号本－－S2503 上的写本一。
宗密在其《圆觉经大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禅法归纳为〞拂尘看净，方便通经〞，并且作了解释，但文字简短，使人难以深入理解。敦煌文献《大乘五方便》的发现，使人看到它所记述的内容正是〞方便通经〞。
（一）〞方便通经〞的含义――系统论述北宗的修行解脱论
据现存的几个写本，《大乘五方便》完整本应当包括五个部分，在结构上与宗密在《圆觉经大疏抄》上的总体介绍是一致的。现主要依据铃木大拙的四本校刊本对《大乘五方便》的思想略作介绍。
那么，什么叫〞方便通经〞？原来是通过对《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》、《华严经》五部佛经思想的解释来论述北宗对觉悟解脱和禅法的主张。
一是〞总彰佛体〞，主要依据《大乘起信论》，运用所谓〞离心离色〞、〞无念〞的思想来论证什么是佛、觉，什么是解脱的问题，引导修行者超越来自物质世界（色）和精神世界（心），来自个人身心的一切执著束缚，体悟心色俱空，舍弃所有的世俗观念，取消一切好恶、取舍的意念，据称就能达到与空寂无为的真如相契合的境界，此即觉悟解脱。例如佛有三个含义，一是觉悟，二是使他人觉悟，三功德圆满。此文则用〞离心〞、〞离念〞作解释，说〞离心名自觉，离色名觉他，心色俱离名觉满〞；〞离心心如，离色色如，心色俱如，即是如来平等法身〞。(注1)
二是〞开智慧门〞，主要依据《法华经》，通过论释〞身心不动〞和〞从定发慧〞等思想，解释《法华经 • 方便品》中的开、示、悟、入〞佛知见〞的问题。(注2) 认为通过坐禅入定，使自己的感觉意识脱离对外境的接触（六根不动），达到〞身心不动〞，就可使自己的身心〞离念〞。据称做到这样，即便遭遇任何顺逆、苦乐的情况下都不会产生是非、爱憎、取舍的感情和意向。例如说〞心不动是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。此不动是从定发慧方便，开智慧门〞；〞不动为开，闻是示，领解是悟，无间修行是入，开示属佛，悟入属修道人〞。(注3)
三是〞显不思议解脱〞，主要发挥《维摩经》的思想，主张对一切事物，包括修行本身，不应当推测和怀有任何目的性，不要有意地追求什么和舍弃什么，即真正做到〞无念〞。例如说：〞以心不思，口不议，通一切法，从诸解脱，至入不二法门〞(注4)；〞瞥起心是缚，不起心是解〞。(注5)
四是〞明诸法正性〞，引用《思益梵天所问经》的〞诸法离自性，离欲际，是名正性〞，加以论证，说修行者如能摆脱主观意识和情欲就能够达到解脱，得到〞诸法正性〞。例如说：〞心不思，心如；口不议，身如；身心如如，即是不思议如如解脱，解脱即是诸法正性〞。据称当年菩提达摩和尚曾说：〞心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性…如是意识灭，种种识不生。〞(注6)
五是〞了无异自然无碍解脱〞，发挥《华严经》的思想论述世界万物相融无间的道理，说人的感觉思惟功能（六根）与外界的一切（六境或六尘）相即不二，清净与污染也相融无异。宣称从六根入〞正受〞（禅定），于六境中起〞三昧〞（亦即禅定），意为根尘不二。又说：〞眼是无障碍道，唯有知见独存，光明遍照，无尘来染，是解脱道〞；〞一切法无异，成佛不成佛无异…永无染著，是无碍解脱道。〞(注7)
概而言之，是引导修行者通过坐禅体悟般若空观，断除一切世俗意念和追求，以〞离色离心〞，〞身心不动〞为最高境界。
如同《观心论》一样，书中不少地方对佛经词句的解释是不完全符合原义的，如用离心离念来解释佛乃至三身佛，用心色不动解释智慧和〞开佛知见〞，以及说〞智慧是大乘经〞，《法华经》、《华严经》、《金刚经》等都是〞智慧经〞等等。这些解释都是发挥佛经词义的一部分的含义，目的是为了强调看净观空、身心离念禅法对觉悟解脱的决定意义。顺便指出，中国僧人在不同场合对佛经原义作出〞方便〞的自由的灵活的解释，并提出新的主张，是佛教中国化的一个表现。
（二）提倡〞看净〞、〞观空〞的禅法
《大乘五方便》始终强调〞离色离心〞和〞身心不动〞。前者意为通过坐禅封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍等观念；后者是将坐禅入定称为〞不动〞，自己的感官和意识（六根、六识）虽接触外界（六尘），但不发生感觉，不进行思惟（〞不起〞），不作分别判断（〞离念〞），是身心〞不动〞。认为这是得到最高智慧，达到觉悟解脱的境界。
那么，如何坐禅，如何达到这种境界呢？《大乘五方便》中有一段记述大和尚引导众弟子坐禅观空看净的文字，大意是：
1. 在有大和尚主持的集体修禅的重要场合，先要举行发心，发四弘誓愿，礼佛，表示三归依和受三聚净戒，忏悔的仪式，然后由大和尚引导众僧坐禅。
2. 禅僧入定观空看净，在想象中向四方上下仔细观看，看到〞虚空无一物〞，体认一切皆为〞虚妄〞。
3. 禅僧应在持续不间断的坐禅看净的过程中〞净心地〞，使心识做到〞湛然不动〞，最后身心（六根）清净，达到与真如（′如′）相契的解脱境界。这就是〞一念净心，顿超佛地〞。
大乘佛教所说的真如佛性的本体是空寂无相的，是本来清净无染的，故观空看净也就是观想体认真如佛性的过程，是显现清净自性的过程。在《大乘五方便》（四号本）的结尾部分说成佛的根据是〞净心体〞，此〞净心体〞即是〞觉性〞（佛性），它犹如〞明镜〞，〞虽现万象，不曾染著〞。要体悟此〞净心体〞而解脱，就应学习坐禅（〞使心方便〞），〞透看十方界，乃至无染，即是菩提路〞。
如此看来北宗也主张一切众生皆有佛性，也强调般若空义和不二思想，甚至也讲〞无念〞和〞一念净心，顿超佛地〞。那么为什么它仍被以慧能为代表的南宗贬为渐教呢？
禅宗所谓的〞顿教〞、〞渐教〞的重要差别是在于能否一贯灵活运用大乘中观学说的〞相即不二〞和《华严经》的世界万有圆融无碍的理论上。就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗禅法虽也有上述与南宗顿教相似的看法，然而从整体上这些思想在北宗没有得到进一步的运用和发展，并且实际上北宗仍把身与心，外与内，染与净等等对立的两方加以严格的区别，并以此作为前提，然后把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除〞三毒心〞，净〞六根〞，最后才达到解脱。这样自然带有〞渐次〞特色，即规定修行是按照前后、浅深程序进行的。后来南宗批评北宗的禅法〞主渐〞，是〞渐教〞，主要是根据这点。
中国自古有重视编撰史书的传统，而且史书体裁也很丰富。受此影响，佛教界也重视编撰各种史书，例如从南北朝以来，不断有佛教史书出世。禅宗在这种重视文史的氛围中也着手整理著名禅师的语录和编撰本宗的史书。本世纪从敦煌遗书中陆续发现的净觉的《楞伽师资记》和《传法宝纪》是禅宗历史上最早的史书，为我们了解禅宗的产生和发展、北宗禅法提供了珍贵的资料。
（一）《楞伽师资记》
净觉（683－？），俗姓韦，被认为是唐中宗皇后韦氏之弟，出家后先后师事北宗的神秀、慧安、玄赜，按其禅法传承世系属于北宗。玄赜曾著有《楞伽人法志》，记载自古以《楞伽经》作为禅法指导思想（心要、禅要）的高僧事迹和主张。原书久佚，净觉的《楞伽师资记》就是在此书的基础上于公元 712－716 年之间写的。
《楞伽师资记》是对《楞伽经》的译者南朝宋求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》心性思想指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的简历和禅法的集录。如果把其中涉及到的达摩、弘忍以及神秀的弟子（包括净觉）都计算在内，共有八代 24 人。此书久已佚失，从本世纪二十年代中日学者开始从敦煌遗书中发现它的残本以来，直到六十年代经过陆续发现和研究才拼凑成一个比较完整的本子。
胡适在 1926 年最初从伦敦大英博物院和巴黎国立图书馆的敦煌遗书中分别发现此书的三个抄本（S2054、S4272、P3436），回国后忙于其他事务未能及时整理。朝鲜人金久经从胡适处借到此三种抄本并将它们对照校勘，1831 年以《校刊唐写本楞伽师资记》的书名由北京待曙堂出版。此后又加以修订，收入 1934 于沈阳出版的文集《薑园丛书》之内。日本矢吹庆辉也在伦敦发现 S2054 抄本，在 1930 年由岩波书店出版的《鸣沙余韵》的图版中影印介绍，后来以此本为底本，校之以金久经的刊本，把它收在 1932 年出版的《大正藏》第 85 卷之中。1949 年日本京都大学人文科学研究所对《楞伽师资记》进行会读，对《大正藏》本和金久经校本重加审定，其成果由蓧原寿雄整理后以《楞伽师资记校注》的标题发表在 1954 年出版的《内野台岭先生追悼论文集》之中。1962 年田中良昭从日本东洋文库所藏的敦煌文书中又发现 P3294、P3537 两种抄本，在《宗学研究》第四号上撰文作了介绍。其中的前一种可以补充净觉为《楞伽师资记》所写的序中所缺少 200 多字。中国商务印书馆在 1936 年出版的《敦煌遗书总目索引》又介绍了 P3703、P4564 两种抄本。后者包含以往发现的净觉序言中所缺少的开首部分。上述所发现的敦煌抄本，除了仍缺净觉序中极少部分之外，已经可以用来把《楞伽师资记》的原貌基本恢复。这一工作是由柳田圣山完成的。1967 年他在由法藏馆出版的《初期禅宗史书的研究》书后所附的资料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新发现的抄本，发表了重新校订的净觉《楞伽师资记》的序，补上了序言的前面所缺部分（仍缺卷首）。1971 年综合利用以往的发现和研究，特别利用 P4564 抄本补上净觉序的卷首，编撰《初期的禅史 I 》，将他新校订的汉文本和日译的《楞伽师资记》、《传法宝纪》编在一起，由筑摩书房出版。柳田所校订的《楞伽师资记》是迄今最完备的校本。(注8)
本书有以下三个主要特点：
1. 禅宗史书一般皆以菩提达摩作为汉地（东土）禅宗初祖，唯独此书以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖。虽然达摩与其弟子重视以《楞伽经》的心性思想指导坐禅，但《楞伽经》的作者求那跋陀罗与达摩以及继承达摩禅法的人之间并没有直接关系。求那跋陀罗（394－468）印度人，在南朝宋元嘉十二年（435）到达宋都建康（今南京），译出大小乘经典 52 部 134 卷，影响较大的大乘经典有《胜鬘经》、《楞伽经》。(注9)《楞伽师资记 • 求那跋陀罗传》除了一部分是取自求那跋陀罗的事迹外，讲述最多的是与达摩禅法《二入四行论》思想相近的〞安心〞禅法，如说〞无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真〞；〞理即是心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心，心理平等，名之为佛心〞；〞理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际〞；修心如同〞磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净〞。可以看出，净觉是为了强调《楞伽经》在北宗禅法中的指导地位，才把此经的译者求那跋陀罗奉为初祖的。
2. 本书提到的 24 人名字中包括净觉本人，但重点是记述从达摩到神秀及其弟子普寂等 13 人的传记。在记述中是以历代禅师传授禅法的语录为主。其中记述达摩禅法的《二入四行》、道信禅法的《入道安心要方便法门》所占的篇幅最大。这种以记言为主的史书体裁，应当说是开后世禅宗〞灯录〞体史书的先河。
3. 本书是北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区最盛行的时候写的，从对弘忍的十大弟子分布四方，神秀、玄赜、慧安是武则天、中宗、睿宗〞三主国师〞的记述中，可以形象地看到北宗盛极一时的情景。
可以看出，本书出世时尚未受到南宗的挑战，比较客观地介绍了禅宗形成初期禅僧的传法活动和他们的精神风貌。
（二）《传法宝纪》
杜朏，字方明，唐朝京兆人，生平不详。从有关文献来看，他与神秀一系的人是有密切的关系的。《传法宝纪》当撰于开元四年（716）至开元二十年（732）之间。(注10)
《传法宝纪》久佚，本世纪 30 年代从敦煌遗书中发现。此书有三种写本：1．P2634 号写本，仅存序和＜达摩＞章的一部分。日本矢吹庆辉在 1930 年出版的《呜沙余韵》和 1933 年出版的《呜沙余韵解说》（皆由岩波书店出版）中收录了它的照片并加以介绍。在1932年又将其校本收编在《大正藏》卷第八十五卷之中。2． P3858 号写本，仅存从＜道信＞章的后半至＜法如＞章前半的 25 行。3．P3559 号写本，首尾完整，1936 年由日本神田喜一郎发现，在 1938 年出版的《敦煌秘籍留真》中介绍了它的首部，在 1942 年出版的石井光雄《积翠先生华甲寿纪念集》中发表《关于＜传法宝纪＞的完帙》的论文和全部照片。翌年，白石虎月依据这些照片加以校订，将其校本放在《续禅宗编年史》的附录中发表。1967 年由法藏馆出版的柳田圣山《初期禅宗史书的研究》的卷首发表了这一写本的完整照片，书后的＜资料的校注＞中载有柳田校订、注释的全文。这一校本比白石的校本增加了尾部所附的＜终南山归寺 大通和尚塔文＞。此后在 1971 年柳田又对全文重新校订注释并译成日文，收在由筑摩书房出版的《初期的禅史 I》之中。柳田对此书的整理做出了宝贵的贡献。(注11) 1993 年笔者编校，由上海古籍出版社出版的《敦煌新本六祖坛经》的附编（一）之中所收录的《传法宝纪》，是以柳田圣山《初期禅宗史书的研究》书后所附的校本为底本，用敦煌文书 P2634 号和 P3559 号的照片重作校勘，对某些字和段落作了修订，并换上中国通用标点。
《传法宝纪》篇幅比较短，由序、目录和从达摩至神秀的七章以及作者的总论组成，书后还附有《终南山归寺大通和尚塔文》。此书的特点是：
1. 提出完整的北宗的禅宗祖统说
现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》（下简称《法如碑》）之碑文，提出了中国禅宗最早的付法传承的祖统说。碑文引东晋慧远为佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》写的序，说印度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法，〞入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如〞。《传法宝纪》继承了这个说法，并加以发展，说菩提达摩传惠可（或作〞慧可〞）以后，〞惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（神秀）〞，并为他们一一立传，介绍他们的传法事迹。另外，在对禅宗祖师的记述中最早改〞粲〞为〞僧璨〞，记述他从慧可受《楞伽经》和禅法，隐居舒州皖公山传法的事迹，基本情节为后来禅宗史书所继承。
本书与《法如碑》相同，也将法如作为弘忍继承人。《楞伽师资记》明确地以神秀作为继承弘忍是第七代（去掉第一代求那跋陀罗是第六代）祖，但同时又说弘忍的十大弟子〞俱承禅师后〞。由此可见，早期禅宗师徒之间的付法传承关系并不存在严格的嫡庶差别。禅宗标榜不立文字，教外别传，以心传心，特别重视师徒之间的禅法传承世系。后来禅宗南宗编出天竺二十八祖，并提出以菩提达摩（多用〞磨〞字）兼中华初祖的说法，特别盛行。然而从历史考察，最早提出祖统说的是北宗，其雏形恐怕就是法如碑和《楞伽师资记》、《传法宝纪》提出的朴素的祖统说。
2. 重视直观顿悟的禅风
菩提达摩重视《楞伽经》对禅法的指导意义，教导弟子通过坐禅达到觉悟自性。《楞伽师资记》和《传法宝纪》基本上都继承了这一传统，但二者的思想倾向也有些差别。前者对《楞伽经》的传授更为重视，甚至把此经的译者求那跋陀罗也列为初祖，并且很强调达摩所说《二入四行》，把它全文引入书中，在为历代祖师立的传中详引他们的著述、言教。与此相对，《传法宝纪》则对所传达摩〞壁观〞和《二入四行》提出异议，认为这些只是当年达摩进行权宜教化的手段和片面说法（〞当时权化，一隅之说〞），不是真理（〞至论〞）；它在记述中更重视直观顿悟，说达摩对慧可的授法是〞密以方便开发，顿令其心直入法界（按：指立即使心与真如契合）〞；达摩〞息其言语，离其经论，旨微而彻，进捷而明〞，教人不通过言语经论，直接而迅速地体悟法身实相。虽然两书对历代禅师坐禅的教导和实践都有介绍，但《传法宝纪》把达摩禅法解释为〞顿令其心直入法界〞，反映了禅宗发展中的一种新的动向。以慧能为代表的南宗正是在这一点上做出新的系统发展的。
此外，在敦煌文献中发现的记述流传于今四川的净众、保唐禅派历史和禅法的《历代法宝记》也有不少关于北宗的记载。
这三种禅宗史书的发现极大地充实了禅宗史料，对研究初创期禅宗和北宗的历史和禅法具有重要价值。
正是由于从敦煌遗书中发现了北宗的大量文献，才使今天撰写比较完整的中国早期禅宗的形成发展史成为可能。笔者在撰写《唐五代禅宗史》(注12) 过程中得益于上述敦煌禅宗资料甚多，借此敦煌文献研究学者盛会之际，谨向国内外发现和研究、整理敦煌禅籍做出贡献的学者致以崇高的敬意和感谢。
2000 年 5 月 1 日于北京南方庄公寓
(1) 日本铃木大拙《禅思想史研究第三》（《铃木大拙全集》卷三，岩波书店 1968 年出版）所附《观心论》四本对校本的一号本之一。
(2) 《法华经 • 方便品》载：〞诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。〞这里的〞知见〞，相当于智能。
(3) 铃木大拙四本对校《观心论》二号本之 2、三号本之 2。
(4) 同上一号本之 3。
(5) 宗密《圆觉经大疏抄》卷三之下。
(6) 铃木大拙四本对校《观心论》四号本之 4。
(7) 同上三号本之 5。
(8) 田中良昭著，大东出版社 1983 年出版《敦煌禅宗史书的研究》第一节〈楞伽师资记〉；柳田圣山着，法藏馆 1967 年出版《初期禅宗史书的研究》书后〈资料八〉以及《初期的禅史 I 》之序。
(9) 《高僧传》卷三〈求那跋陀罗传〉、《开元释教录》卷五。
(10) 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社 1993 年出版）附编一《传法宝记》后按语。
(11) 柳田圣山《初期禅宗史书的研究》书后〈资料六〉、《初期的禅史 I 》之序；白石芳留着，酒井本店 1943 出版《续禅宗编年史》附录（三）。
(12) 杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社 1999 出版。
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文
在隋唐時期形成的佛教宗派中，禪宗是最富有民族特色的宗派之一。禪宗在唐末五代迅速興起，進入宋代以後影響不斷增大，逐漸成爲融合型的中國佛教的主體。在宋以後盛行的禪宗是以慧能爲開創者的南宗，禪宗史書文獻也多是南宗的著述，人們對曾在以長安、洛陽兩京爲中心的北方廣大地區流行的北宗已經淡忘。
然而從禪宗的真實發展歷史來看，在慧能（638－713）開創南宗之前，在現在的湖北黃梅縣首先由道信（580－651）、弘忍（601－674）相繼開創禪宗，稱之爲〞東山法門〞；此後在慧能從弘忍受法南歸後，有過相當長的一段時間是南北二宗並行傳播的時期，以神秀（？－706）、普寂（651－739）爲代表的北宗曾在以長安、洛陽兩京爲中心的廣大北方地區十分盛行，直到安史之亂（755－763）以後由於特殊的歷史環境，南宗才得以迅速興起，並且發展成爲禪宗的主流。
在敦煌禪籍發現之前，人們主要通過唐宗密《禪源諸詮集都序》、北宋道原《景德傳燈錄》、元代宗寶本《六祖壇經》等來瞭解北宗的禪法主張。概括來說，一是主張漸悟，因爲宗寶本《壇經 • 行由第一》載神秀上呈五祖弘忍的偈頌是：〞身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。〞是勸人勤勉修行，不斷清除沾染清淨自性的煩惱。宗密在《禪源諸詮集都序》中將北宗禪法特點概括爲〞息妄修心〞。二是將〞心〞與〞淨〞看作實有，主張通過修心達到清淨。這可從《壇經》對北宗的批評得到證明。宗寶本《壇經 • 坐禪第五》批評北宗〞著心著淨〞（對照敦煌本《壇經》應爲〞看心看淨〞），說〞心原是妄，知心如幻〞，不應執著；又說〞淨無形相，卻立淨相〞，不僅無益於修行，反而〞障自本性，卻被淨縛〞。可以認爲這種批評所針對的是北宗禪法的要點，然而因爲沒有資料，不得其詳。北宗禪法到底主張如何？說它是〞漸教〞，那麽，〞漸〞在何處？不能不說是中國早期禪宗發展史上的一段空白。對北宗沒有詳細瞭解，自然也影響到對慧能的南宗的深入認識。
本世紀敦煌遺書發現以後，中外學者從中發現大量禪宗文獻，從中不僅發現早期《六祖壇經》（現稱敦煌本《壇經》）和慧能弟子神會（684－758）與北宗辯論的《菩提達摩南宗定是非論》等語錄，也發現不少是早已在社會上湮沒無聞的北宗文獻。這爲考察北宗和南宗的禪法、彼此的爭論，綜合研究中國早期禪宗歷史，提供了極爲珍貴的資料。
在敦煌遺書中發現的比較重要的北宗文獻有以下幾種。
此書在敦煌遺書發現之前在朝鮮、日本已存在幾種本子，例如有朝鮮 16 世紀刊印的《達摩大師觀心論》，日本的金澤文庫收藏有抄於 13 世紀鐮倉時代的本子，題爲《達摩和尚觀心破相論》。日本《少室六門集》所收的此論稱《破相論》。然而長期以來人們對它們的價值沒能引起注意，沒有把它們與北宗聯繫起來考慮。
在本世紀二三十年代從敦煌遺書中陸續發現多種《觀心論》的抄本（S2595、S646、S5532、P2460、P4646），引起日本很多學者的注意，經過研究，認爲此雖冠以菩提達摩之名，但從內容上看卻是反映神秀一系禪法思想的文獻。此論強調〞唯觀心一法，總攝諸法〞，三界一切現象爲心所生，主張通過坐禪觀心，逐漸斷除煩惱達到解脫，與《六祖壇經》中所載神秀〞呈心〞偈、宗密《禪源諸詮集都序》等中介紹的神秀的〞息妄修心〞的漸教禪法是一致的。
敦煌遺書中發現的《楞伽師資記》明明記載神秀是〞不出文記〞的，然而在唐慧琳《一切經音義》卷一百明明記載此爲〞大通神秀作〞。對此應作什麽解釋呢？神秀自己可能不從事寫作，但在中國自古以來重視文史的社會環境，他門下的弟子出於學習和傳播的需要，是完全有可能把他傳授的禪法記載下來並整理成文書。後世大量禪宗語錄都是據弟子或參禪者的記錄整理而成。可以認爲，《觀心論》是神秀的弟子依據對他傳授禪法所作的記錄整理而成的，說《觀心論》是神秀述是可信的。
日本鈴木大拙從 1935 年到 1936 年對上述敦煌寫本 S2595 號本以及龍谷大學所藏敦煌本、金澤文庫本、朝鮮刊本、《少室六門》所收本，作了五本對校，並在《大穀學報》（15 卷 4 號、16 卷 2 號）以及《校刊少室逸書及解說》（安宅佛教文庫 1936 年出版）的附錄《達摩的禪法和思想及其他》論文後面發表，後來被收在《鈴木大拙全集》（別卷 1）當中。但鈴木反對作者是神秀的說法，認爲此論也是達摩口述，由弟子記錄的。筆者對鈴木的校訂成果表示讚賞，但不同意他認爲此論是菩提口述的結論。
現據鈴木大拙所校訂的《觀心論》五本對校本對此論的主要禪法思想進行介紹：
（一） 認爲〞心者萬法之根本〞，修持〞觀心〞是達到覺悟的捷徑。
〞觀心〞，就是以心作爲觀想內容的禪定。神秀認爲〞觀心〞可以統括一切修行，是達到解脫的最簡便易行的方法。既然心是世界萬物的本源和依據，那麽在禪定中觀想心，了悟心，也可以達到一切修行的目的。如同樹根是枝條花果所依附的那樣，心也是人的一切行爲的根本，〞一切善惡，皆由於心〞，甚至說〞心是衆聖之源，心爲萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，三界輪迴，亦從心起。心爲出世之門戶，心是解脫之關津。〞是說人的善惡行爲是由自己的心決定的，那麽最後是在三界的生死苦海中輪迴，還是達到覺悟成佛，也完全是由自己的心決定。因此修行者應當著重內在的心識方面的修行，認爲通過坐禪觀心，可以思索並了悟心對善惡、迷悟的決定作用，運用佛教的智慧，在心中斷惡修善，促成心識的轉變，最後達到解脫。
（二）通過〞觀心〞修行，滅除情欲煩惱和世俗觀念。
《觀心論》認爲，〞無明之心〞雖然包括無限數量的〞煩惱情欲〞和所謂〞衆惡〞，但皆以貪、嗔、癡〞三毒〞爲本源，而貪嗔癡又通過作爲人的感覺與思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的〞六根〞表現出來。因爲〞六根〞與外境接觸而産生〞六識〞，即形成感覺和認識，使人對外界有所貪戀追求，發生所謂〞惡〞的行爲，形成種種煩惱，從而輪迴生死，不能解脫，所以把〞六根〞乃至〞六識〞都稱爲〞六賊〞。《觀心論》所說的觀心過程便是以退治、斷除〞三毒〞和淨化六根、六識爲主要內容。
《觀心論》從心性修養的角度進行解釋，說〞三界〞（欲界、色界、無色界）不在心之外，它們正是貪、瞋、癡〞三毒之心〞，由此三毒之心，而使人造惡，輪迴六趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）。如果能夠通過〞觀心〞，斷除一切情欲煩惱和世俗認識，做到所謂〞除三毒〞和〞淨六根〞，便能夠在現實達到解脫，立即到達彼岸，所謂〞但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾，自然恒沙功德、種種莊嚴、無量法門，一一成就。超凡證聖，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首？〞
爲了強調〞觀心〞的重要性，《觀心論》甚至將造寺、鑄造佛像、繪製佛像，燒香散花，燃長明燈，繞塔行經，持齋禮拜等等，統統牽強地解釋爲內心的修行活動，目的不外乎是要人不要一味追求和執著於〞有爲〞的外在的功德事業，勸人坐下來〞攝心內照〞、〞觀心〞，說只有如此修行才能達到解脫。
也稱《大乘無生方便門》、《大乘五方便北宗》等。從敦煌文獻中發現多種抄本（S735、S1002、S7961、S2503、S7961、P2058、P2270、P2836 等）。其中的 S2503 上的寫本三、寫本二在 1932 年經日本學者校勘收入《大正藏》卷八十五，分別題爲《大乘無生方便門》和《贊禪門詩》。日本久野芳隆 1937 年在《富於流動性的唐代禪宗典籍－－敦煌出土的禪宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新 14－1）和 1940 年在《北宗禪－－由敦煌本的發現而明瞭的神秀的思想》（《大正大學學報》30、31 合輯）論文中對 P2058、P2270 上的幾個寫本作了介紹。此後，宇井伯壽對這三個卷子上的寫本重加校刊，分別用《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《大乘五方便北宗》和《無題》的標題發表在他的《禪宗史研究》（岩波書店 1939 年出版）所附的＜北宗殘簡＞中。鈴木大拙對上述各本加以校訂，做成四本校刊本，發表在其《禪思想史研究第三》（《鈴木大拙全集》卷三，岩波書店 1968 年出版）。整理這四個本子所依據的寫本分別是：第一號本－－S2503 上的寫本二，第二號本－－S2503 上的寫本三，第三號本－－ P2058、P2270 上的幾個殘本，第四號本－－S2503 上的寫本一。
宗密在其《圓覺經大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禪法歸納爲〞拂塵看淨，方便通經〞，並且作了解釋，但文字簡短，使人難以深入理解。敦煌文獻《大乘五方便》的發現，使人看到它所記述的內容正是〞方便通經〞。
（一）〞方便通經〞的含義－－系統論述北宗的修行解脫論
據現存的幾個寫本，《大乘五方便》完整本應當包括五個部分，在結構上與宗密在《圓覺經大疏抄》上的總體介紹是一致的。現主要依據鈴木大拙的四本校刊本對《大乘五方便》的思想略作介紹。
那麽，什麽叫〞方便通經〞？原來是通過對《大乘起信論》、《法華經》、《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》五部佛經思想的解釋來論述北宗對覺悟解脫和禪法的主張。
一是〞總彰佛體〞，主要依據《大乘起信論》，運用所謂〞離心離色〞、〞無念〞的思想來論證什麽是佛、覺，什麽是解脫的問題，引導修行者超越來自物質世界（色）和精神世界（心），來自個人身心的一切執著束縛，體悟心色俱空，捨棄所有的世俗觀念，取消一切好惡、取捨的意念，據稱就能達到與空寂無爲的真如相契合的境界，此即覺悟解脫。例如佛有三個含義，一是覺悟，二是使他人覺悟，三功德圓滿。此文則用〞離心〞、〞離念〞作解釋，說〞離心名自覺，離色名覺他，心色俱離名覺滿〞；〞離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來平等法身〞。[注1]
二是〞開智慧門〞，主要依據《法華經》，通過論釋〞身心不動〞和〞從定發慧〞等思想，解釋《法華經 • 方便品》中的開、示、悟、入〞佛知見〞的問題。[注2] 認爲通過坐禪入定，使自己的感覺意識脫離對外境的接觸（六根不動），達到〞身心不動〞，就可使自己的身心〞離念〞。據稱做到這樣，即便遭遇任何順逆、苦樂的情況下都不會産生是非、愛憎、取捨的感情和意向。例如說〞心不動是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。此不動是從定發慧方便，開智慧門〞；〞不動爲開，聞是示，領解是悟，無間修行是入，開示屬佛，悟入屬修道人〞。[注3]
三是〞顯不思議解脫〞，主要發揮《維摩經》的思想，主張對一切事物，包括修行本身，不應當推測和懷有任何目的性，不要有意地追求什麽和捨棄什麽，即真正做到〞無念〞。例如說：〞以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門〞[注4]；〞瞥起心是縛，不起心是解〞。[注5]
四是〞明諸法正性〞，引用《思益梵天所問經》的〞諸法離自性，離欲際，是名正性〞，加以論證，說修行者如能擺脫主觀意識和情欲就能夠達到解脫，得到〞諸法正性〞。例如說：〞心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性〞。據稱當年菩提達摩和尚曾說：〞心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性…如是意識滅，種種識不生。〞[注6]
五是〞了無異自然無礙解脫〞，發揮《華嚴經》的思想論述世界萬物相融無間的道理，說人的感覺思惟功能（六根）與外界的一切（六境或六塵）相即不二，清淨與污染也相融無異。宣稱從六根入〞正受〞（禪定），於六境中起〞三昧〞（亦即禪定），意爲根塵不二。又說：〞眼是無障礙道，唯有知見獨存，光明遍照，無塵來染，是解脫道〞；〞一切法無異，成佛不成佛無異…永無染著，是無礙解脫道。〞[注7]
概而言之，是引導修行者通過坐禪體悟般若空觀，斷除一切世俗意念和追求，以〞離色離心〞，〞身心不動〞爲最高境界。
如同《觀心論》一樣，書中不少地方對佛經詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來解釋佛乃至三身佛，用心色不動解釋智慧和〞開佛知見〞，以及說〞智慧是大乘經〞，《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》等都是〞智慧經〞等等。這些解釋都是發揮佛經詞義的一部分的含義，目的是爲了強調看淨觀空、身心離念禪法對覺悟解脫的決定意義。順便指出，中國僧人在不同場合對佛經原義作出〞方便〞的自由的靈活的解釋，並提出新的主張，是佛教中國化的一個表現。
（二）提倡〞看淨〞、〞觀空〞的禪法
《大乘五方便》始終強調〞離色離心〞和〞身心不動〞。前者意爲通過坐禪封閉自己的感官和意識，脫離對物質、精神兩方面一切事物和現象的追求、執著，斷除心靈深處的各種是非、美醜、愛憎、取捨等觀念；後者是將坐禪入定稱爲〞不動〞，自己的感官和意識（六根、六識）雖接觸外界（六塵），但不發生感覺，不進行思惟（〞不起〞），不作分別判斷（〞離念〞），是身心〞不動〞。認爲這是得到最高智慧，達到覺悟解脫的境界。
那麽，如何坐禪，如何達到這種境界呢？《大乘五方便》中有一段記述大和尚引導衆弟子坐禪觀空看淨的文字，大意是：
1. 在有大和尚主持的集體修禪的重要場合，先要舉行發心，發四弘誓願，禮佛，表示三歸依和受三聚淨戒，懺悔的儀式，然後由大和尚引導衆僧坐禪。
2. 禪僧入定觀空看淨，在想像中向四方上下仔細觀看，看到〞虛空無一物〞，體認一切皆爲〞虛妄〞。
3. 禪僧應在持續不間斷的坐禪看淨的過程中〞淨心地〞，使心識做到〞湛然不動〞，最後身心（六根）清淨，達到與真如（′如′）相契的解脫境界。這就是〞一念淨心，頓超佛地〞。
大乘佛教所說的真如佛性的本體是空寂無相的，是本來清淨無染的，故觀空看淨也就是觀想體認真如佛性的過程，是顯現清淨自性的過程。在《大乘五方便》（四號本）的結尾部分說成佛的根據是〞淨心體〞，此〞淨心體〞即是〞覺性〞（佛性），它猶如〞明鏡〞，〞雖現萬象，不曾染著〞。要體悟此〞淨心體〞而解脫，就應學習坐禪（〞使心方便〞），〞透看十方界，乃至無染，即是菩提路〞。
如此看來北宗也主張一切衆生皆有佛性，也強調般若空義和不二思想，甚至也講〞無念〞和〞一念淨心，頓超佛地〞。那麽爲什麽它仍被以慧能爲代表的南宗貶爲漸教呢？
禪宗所謂的〞頓教〞、〞漸教〞的重要差別是在於能否一貫靈活運用大乘中觀學說的〞相即不二〞和《華嚴經》的世界萬有圓融無礙的理論上。就是說，對於空與有，身與心，內與外，染與淨，迷與悟，煩惱與菩提，衆生與佛等等相互對立的方面，能否順應時機巧妙地用相即不二的理論來將二者等同或會通，構成了頓教和漸教的主要區別。神秀、普寂的北宗禪法雖也有上述與南宗頓教相似的看法，然而從整體上這些思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展，並且實際上北宗仍把身與心，外與內，染與淨等等對立的兩方加以嚴格的區別，並以此作爲前提，然後把心、內、淨等置於主導地位，提出觀心看淨的禪法，通過嚴格的不間斷的禪觀修行，斷除〞三毒心〞，淨〞六根〞，最後才達到解脫。這樣自然帶有〞漸次〞特色，即規定修行是按照前後、淺深程式進行的。後來南宗批評北宗的禪法〞主漸〞，是〞漸教〞，主要是根據這點。
中國自古有重視編撰史書的傳統，而且史書體裁也很豐富。受此影響，佛教界也重視編撰各種史書，例如從南北朝以來，不斷有佛教史書出世。禪宗在這種重視文史的氛圍中也著手整理著名禪師的語錄和編撰本宗的史書。本世紀從敦煌遺書中陸續發現的淨覺的《楞伽師資記》和《傳法寶紀》是禪宗歷史上最早的史書，爲我們瞭解禪宗的産生和發展、北宗禪法提供了珍貴的資料。
（一）《楞伽師資記》
淨覺（683－？），俗姓韋，被認爲是唐中宗皇后韋氏之弟，出家後先後師事北宗的神秀、慧安、玄賾，按其禪法傳承世系屬於北宗。玄賾曾著有《楞伽人法志》，記載自古以《楞伽經》作爲禪法指導思想（心要、禪要）的高僧事蹟和主張。原書久佚，淨覺的《楞伽師資記》就是在此書的基礎上於西元 712－716 年之間寫的。
《楞伽師資記》是對《楞伽經》的譯者南朝宋求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》心性思想指導坐禪修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的簡歷和禪法的集錄。如果把其中涉及到的達摩、弘忍以及神秀的弟子（包括淨覺）都計算在內，共有八代 24 人。此書久已佚失，從本世紀二十年代中日學者開始從敦煌遺書中發現它的殘本以來，直到六十年代經過陸續發現和研究才拼湊成一個比較完整的本子。
胡適在 1926 年最初從倫敦大英博物院和巴黎國立圖書館的敦煌遺書中分別發現此書的三個抄本（S2054、S4272、P3436），回國後忙於其他事務未能及時整理。朝鮮人金久經從胡適處借到此三種抄本並將它們對照校勘，1831 年以《校刊唐寫本楞伽師資記》的書名由北京待曙堂出版。此後又加以修訂，收入 1934 於瀋陽出版的文集《薑園叢書》之內。日本矢吹慶輝也在倫敦發現 S2054 抄本，在 1930 年由岩波書店出版的《鳴沙餘韻》的圖版中影印介紹，後來以此本爲底本，校之以金久經的刊本，把它收在 1932 年出版的《大正藏》第 85 卷之中。1949 年日本京都大學人文科學研究所對《楞伽師資記》進行會讀，對《大正藏》本和金久經校本重加審定，其成果由蓧原壽雄整理後以《楞伽師資記校注》的標題發表在 1954 年出版的《內野台嶺先生追悼論文集》之中。1962 年田中良昭從日本東洋文庫所藏的敦煌文書中又發現 P3294、P3537 兩種抄本，在《宗學研究》第四號上撰文作了介紹。其中的前一種可以補充淨覺爲《楞伽師資記》所寫的序中所缺少 200 多字。中國商務印書館在 1936 年出版的《敦煌遺書總目索引》又介紹了 P3703、P4564 兩種抄本。後者包含以往發現的淨覺序言中所缺少的開首部分。上述所發現的敦煌抄本，除了仍缺淨覺序中極少部分之外，已經可以用來把《楞伽師資記》的原貌基本恢復。這一工作是由柳田聖山完成的。1967 年他在由法藏館出版的《初期禪宗史書的研究》書後所附的資料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新發現的抄本，發表了重新校訂的淨覺《楞伽師資記》的序，補上了序言的前面所缺部分（仍缺卷首）。1971 年綜合利用以往的發現和研究，特別利用 P4564 抄本補上淨覺序的卷首，編撰《初期的禪史 I 》，將他新校訂的漢文本和日譯的《楞伽師資記》、《傳法寶紀》編在一起，由築摩書房出版。柳田所校訂的《楞伽師資記》是迄今最完備的校本。[注8]
本書有以下三個主要特點：
1. 禪宗史書一般皆以菩提達摩作爲漢地（東土）禪宗初祖，唯獨此書以《楞伽經》的譯者求那跋陀羅爲初祖。雖然達摩與其弟子重視以《楞伽經》的心性思想指導坐禪，但《楞伽經》的作者求那跋陀羅與達摩以及繼承達摩禪法的人之間並沒有直接關係。求那跋陀羅（394－468）印度人，在南朝宋元嘉十二年（435）到達宋都建康（今南京），譯出大小乘經典 52 部 134 卷，影響較大的大乘經典有《勝鬘經》、《楞伽經》。[注9]《楞伽師資記 • 求那跋陀羅傳》除了一部分是取自求那跋陀羅的事迹外，講述最多的是與達摩禪法《二入四行論》思想相近的〞安心〞禪法，如說〞無心養神，無念安身，閒居淨坐，守本歸真〞；〞理即是心。心能平等，名之爲理；理照能明，名之爲心，心理平等，名之爲佛心〞；〞理事俱融，真俗齊觀，染淨一如，佛與衆生，本來平等一際〞；修心如同〞磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明淨〞。可以看出，淨覺是爲了強調《楞伽經》在北宗禪法中的指導地位，才把此經的譯者求那跋陀羅奉爲初祖的。
2. 本書提到的 24 人名字中包括淨覺本人，但重點是記述從達摩到神秀及其弟子普寂等 13 人的傳記。在記述中是以歷代禪師傳授禪法的語錄爲主。其中記述達摩禪法的《二入四行》、道信禪法的《入道安心要方便法門》所占的篇幅最大。這種以記言爲主的史書體裁，應當說是開後世禪宗〞燈錄〞體史書的先河。
3. 本書是北宗在以長安、洛陽爲中心的北方廣大地區最盛行的時候寫的，從對弘忍的十大弟子分佈四方，神秀、玄賾、慧安是武則天、中宗、睿宗〞三主國師〞的記述中，可以形象地看到北宗盛極一時的情景。
可以看出，本書出世時尚未受到南宗的挑戰，比較客觀地介紹了禪宗形成初期禪僧的傳法活動和他們的精神風貌。
（二）《傳法寶紀》
杜朏，字方明，唐朝京兆人，生平不詳。從有關文獻來看，他與神秀一系的人是有密切的關係的。《傳法寶紀》當撰於開元四年（716）至開元二十年（732）之間。[注10]
《傳法寶紀》久佚，本世紀 30 年代從敦煌遺書中發現。此書有三種寫本：1．P2634 號寫本，僅存序和＜達摩＞章的一部分。日本矢吹慶輝在 1930 年出版的《嗚沙餘韻》和 1933 年出版的《嗚沙餘韻解說》（皆由岩波書店出版）中收錄了它的照片並加以介紹。在 1932 年又將其校本收編在《大正藏》卷第八十五卷之中。2．P3858 號寫本，僅存從＜道信＞章的後半至＜法如＞章前半的 25 行。3．P3559 號寫本，首尾完整， 1936 年由日本神田喜一郎發現，在 1938 年出版的《敦煌秘笈留真》中介紹了它的首部，在 1942 年出版的石井光雄《積翠先生華甲壽紀念集》中發表《關於＜傳法寶紀＞的完帙》的論文和全部照片。翌年，白石虎月依據這些照片加以校訂，將其校本放在《續禪宗編年史》的附錄中發表。1967 年由法藏館出版的柳田聖山《初期禪宗史書的研究》的卷首發表了這一寫本的完整照片，書後的＜資料的校注＞中載有柳田校訂、注釋的全文。這一校本比白石的校本增加了尾部所附的＜終南山歸寺 大通和尚塔文＞。此後在 1971 年柳田又對全文重新校訂注釋並譯成日文，收在由築摩書房出版的《初期的禪史 I 》之中。柳田對此書的整理做出了寶貴的貢獻。[注11] 1993 年筆者編校，由上海古籍出版社出版的《敦煌新本六祖壇經》的附編（一）之中所收錄的《傳法寶紀》，是以柳田聖山《初期禪宗史書的研究》書後所附的校本爲底本，用敦煌文書 P2634 號和 P3559 號的照片重作校勘，對某些字和段落作了修訂，並換上中國通用標點。
《傳法寶紀》篇幅比較短，由序、目錄和從達摩至神秀的七章以及作者的總論組成，書後還附有《終南山歸寺大通和尚塔文》。此書的特點是：
1. 提出完整的北宗的禪宗祖統說
現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》（下簡稱《法如碑》）之碑文，提出了中國禪宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠爲佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此後菩提達摩來華傳授此法，〞入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如〞。《傳法寶紀》繼承了這個說法，並加以發展，說菩提達摩傳惠可（或作〞慧可〞）以後，〞惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通（神秀）〞，並爲他們一一立傳，介紹他們的傳法事蹟。另外，在對禪宗祖師的記述中最早改〞粲〞爲〞僧璨〞，記述他從慧可受《楞伽經》和禪法，隱居舒州皖公山傳法的事蹟，基本情節爲後來禪宗史書所繼承。
本書與《法如碑》相同，也將法如作爲弘忍繼承人。《楞伽師資記》明確地以神秀作爲繼承弘忍是第七代（去掉第一代求那跋陀羅是第六代）祖，但同時又說弘忍的十大弟子〞俱承禪師後〞。由此可見，早期禪宗師徒之間的付法傳承關係並不存在嚴格的嫡庶差別。禪宗標榜不立文字，教外別傳，以心傳心，特別重視師徒之間的禪法傳承世系。後來禪宗南宗編出天竺二十八祖，並提出以菩提達摩（多用〞磨〞字）兼中華初祖的說法，特別盛行。然而從歷史考察，最早提出祖統說的是北宗，其雛形恐怕就是法如碑和《楞伽師資記》、《傳法寶紀》提出的樸素的祖統說。
2. 重視直觀頓悟的禪風
菩提達摩重視《楞伽經》對禪法的指導意義，教導弟子通過坐禪達到覺悟自性。《楞伽師資記》和《傳法寶紀》基本上都繼承了這一傳統，但二者的思想傾向也有些差別。前者對《楞伽經》的傳授更爲重視，甚至把此經的譯者求那跋陀羅也列爲初祖，並且很強調達摩所說《二入四行》，把它全文引入書中，在爲歷代祖師立的傳中詳引他們的著述、言教。與此相對，《傳法寶紀》則對所傳達摩〞壁觀〞和《二入四行》提出異議，認爲這些只是當年達摩進行權宜教化的手段和片面說法（〞當時權化，一隅之說〞），不是真理（〞至論〞）；它在記述中更重視直觀頓悟，說達摩對慧可的授法是〞密以方便開發，頓令其心直入法界（按：指立即使心與真如契合）〞；達摩〞息其言語，離其經論，旨微而徹，進捷而明〞，教人不通過言語經論，直接而迅速地體悟法身實相。雖然兩書對歷代禪師坐禪的教導和實踐都有介紹，但《傳法寶紀》把達摩禪法解釋爲〞頓令其心直入法界〞，反映了禪宗發展中的一種新的動向。以慧能爲代表的南宗正是在這一點上做出新的系統發展的。
此外，在敦煌文獻中發現的記述流傳於今四川的淨衆、保唐禪派歷史和禪法的《歷代法寶記》也有不少關於北宗的記載。
這三種禪宗史書的發現極大地充實了禪宗史料，對研究初創期禪宗和北宗的歷史和禪法具有重要價值。
正是由於從敦煌遺書中發現了北宗的大量文獻，才使今天撰寫比較完整的中國早期禪宗的形成發展史成爲可能。筆者在撰寫《唐五代禪宗史》[注12] 過程中得益於上述敦煌禪宗資料甚多，借此敦煌文獻研究學者盛會之際，謹向國內外發現和研究、整理敦煌禪籍做出貢獻的學者致以崇高的敬意和感謝。
2000 年 5 月 1 日於北京南方莊公寓
[1] 日本鈴木大拙《禪思想史研究第三》（《鈴木大拙全集》卷三，岩波書店 1968 年出版）所附《觀心論》四本對校本的一號本之一。
[2] 《法華經 • 方便品》載：〞諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。〞這裡的〞知見〞，相當於智慧。
[3] 鈴木大拙四本對校《觀心論》二號本之 2、三號本之 2。
[4] 同上一號本之 3。
[5] 宗密《圓覺經大疏抄》卷三之下。
[6] 鈴木大拙四本對校《觀心論》四號本之 4。
[7] 同上三號本之 5。
[8] 田中良昭著，大東出版社 1983 年出版《敦煌禪宗史書的研究》第一節〈楞伽師資記〉；柳田聖山著，法藏館 1967 年出版《初期禪宗史書的研究》書後〈資料八〉以及《初期的禪史 I 》之序。
[9] 《高僧傳》卷三〈求那跋陀羅傳〉、《開元釋教錄》卷五。
[10] 楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社 1993 年出版）附編一《傳法寶記》後按語。
[11] 柳田聖山《初期禪宗史書的研究》書後〈資料六〉、《初期的禪史 I 》之序；白石芳留著，酒井本店 1943 出版《續禪宗編年史》附錄（三）。
[12] 楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社 1999 出版。