杨曾文
佛教是世界上最古老的宗教之一。从佛教在印度创立到现在已有 2500 多年，从佛教传入中国至今已有 2000 年，从佛教在东亚普遍流行已有 1300 多年。那么，佛教已经成为过时的应当进入博物馆的宗教吗？否！佛教正在适应新的时代，新的世界环境不断充实完善自己，焕发新的生命力，为利乐有情，创造新世纪的人类文明而贡献自己的力量。
佛教传入中国后，经过漫长的民族化历程，至隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派。这些佛教宗派也先后传到韩国、日本等国，经过与当地传统文化、宗教习俗相结合，逐渐演变为这些国家的佛教宗派。其中，天台宗、法相宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗流传广泛，影响也比较大。它们在继承印度佛教思想的基础上，吸收博大精深的东方传统文化，例如儒家、道家等的宇宙人生哲学和心性伦理思想，建立了拥有深邃哲学义理、注重心性修养的修行解脱论的教义体系，对东亚各国的历史文化产生了极为深远的影响。
人类进入 21 世纪之际，在高速发展社会经济和科技文化的同时，面临来自自然界和人类社会的种种危机和挑战，一些负责任的国家首脑、科学家乃至普通百姓，都在认真思考：如何促成和维护世界和平安定的局面，使国与国，民族与民族之间长久友好的相处？如何保持自然界与人类社会的统一和谐，以保障经济科技持续发展？如何在进行物质文明建设的同时推进精神文明的建设，净化和提高民众的心灵境界，发扬人类的友善、慈爱、同情、互助、宽容、乐观、进取的精神，共同创造新世纪的文明？对此，社会各界都可以做出自己的贡献，应当强调，在这方面佛教是大有可为的。
这里仅对华严宗的法界缘起圆融思想进行现代诠释，并对这种思想在建设 21 世纪文明中可以发挥的作用提出自己的见解，希望得到诸位学者的回应和指教。
（一） 法藏对〞法界〞的论释
在隋唐成立的佛教宗派中，华严宗是富有浓厚理论色彩的宗派之一。华严宗是通过论释大乘重要经典《华严经》建立自己的教义体系的。唐代法藏（643－712）在继承杜顺（557－640）、智俨（602－668）的华严理论的基础上并借助唐皇室的支持正式建立了华严宗。法藏的主要著作有《华严经旨归》、《华严经文义纲目》、《华严五教章》、《华严经探玄记》、《华严三昧章》、《大乘起信论义记》等。法藏在这些著作中通过对〞五教〞与〞十宗〞判教理论论述，证明在一切佛教经论中唯有《华严经》的义理最高深圆满，是〞一乘圆教〞，从而表明以《华严经》为依据的华严宗在各个佛教宗派中也最优越；又通过对〞法界〞缘起无尽和圆融理论的论述，为华严宗的把佛与众生、彼岸与现实世界融通无间的修行解脱论提供理论基础。
〞法界〞这个概念不是华严宗专用名词，但在华严宗那里确实赋予了法界以新的丰富的内涵。法界原是小乘和大乘佛教通用的用语。法界是属于〞十八界〞(注1) 中与意根、意识相对应的〞法界〞（法境或法处），据《俱舍论》卷一的解释，它包括〞五蕴〞中的受（感觉）、想（相当于表象）、行（心理意向和活动，有 46 心法和不与心相应的 14 不相应行法）三蕴和〞无表色〞（在禅定中想象的善色、不善色和由受戒产生的〞无作戒体〞，即防非止恶的精神功能）、三种〞无为法〞（指虚空无为、择灭无为－－相当于涅槃和非择灭无为－－缺缘不生的诸法）。在大乘中也有这种用法，但在分类和意义上有所发展。因为〞法〞可以包括一切有为法和无为法，所以作为〞法界〞自然可以包含世界万有，例如小乘说一切有部提出五位七十五法，内含有为法（色、心、心所、不相应行四类）、无为法（虚空、择灭、非择灭）；大乘唯识学派提出五位百法（见《大乘百法明门论》）等。在大乘佛教的经论中也常把法界与真如、法身、法性等同，把它看作是世界万有的本原、本体或绝对真理，例如在《华严经》、《文殊说般若经》以及《大乘起信论》等经论中就有这种用法(注2)。
应当指出，法藏并没有改变法界概念的传统含义，只是特别突出了法界所具有的真如、法性和法身的意义，并结合《华严经》思想作了系统的发挥。
何为法界？《大乘法界无差别论疏》说：法有三义：一、持义，谓自性不改故。二、轨义，谓轨范生解故。三、对意义，是意识所知故。界亦有三义：一、因义是界义，谓生圣法故，《摄论》云：法界者谓是一切净法因故。《中边论》意亦同此说。二、性义是界义，谓法之实性。《起信论》云：真如者即是一法界大总相法门体。又云：法性真如海。故云也。三、分齐义是界义，谓诸法分齐各不相杂，故名为界。前二（按，指界的因义和性义）皆法之界故，名为法界；后一法即界故，名为法界也。(注3)
在这个解释中，是突出了法界是法性、真如的含义。是说〞法〞除了有与意根、意识相对应的〞法界〞意义之外，尚含有自性不变（性，具有体、本质、本体之意）和具有规则能够使人悟解的属性，它与含有因、性二义的〞界〞组合，便具有法性、真如的意义，是一切清净佛法的本原，是世界万有的共同本性、本体；它若与含有分齐（界限、类别或方面）意义的〞界〞组合，便具有现在常用的事物、现象、东西等概念的含义。
法界在华严宗那里是有多种含义的。法藏之师智俨在《华严经搜玄记》卷五上＜入法界品＞中说〞法〞有十种，即：因、果、行、理、教、义、事、人、法、解(注4)。可以说包容从真如、法性、佛身到各种教理、教法、修行和众生世界的一切事事物物。法藏在《华严经探玄记》卷十八＜入法界品＞在对法界作了如同前面所引述的解释以后，对善财童子所入的法界作了解释，说法界按类来分，有五个领域（五门）包括：
（1）有为法界，特指〞本识〞，即阿赖耶识，说它含有〞诸法种子〞（能产生诸法的精神功能、因素），具有〞因〞义，所以是法界；也包括〞三世诸法差别边际〞，此指世界万有一切具有差别的事物和现象。
（2）无为法界，包括两个方面：性净门，是指众生本具的佛性，虽在〞凡位〞，但本性清净，如同真空，无有差别；离垢门，指通过修行〞对治〞烦恼，使被烦恼覆盖的佛性显现的过程，根据修行程度的深浅有十个阶次。
（3）亦有为亦无为法界，也有二门：随相门，指十八界中的与意识相应的法界，包括受想行识和五种色（此指唯识学派所说的极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色）、六无为法（虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如）；无碍门，指《大乘起信论》所说的〞一心法界〞，包含〞心真如门〞（指超言绝相的空寂的心的真如本体）和〞心生灭门〞（处在情欲烦恼之中的真如佛性，实指现实的精神作用），二者〞各总摄一切法〞。其中，六无为法与心真如门都属于没有生灭的无为法，其它则属于有生灭的有为法，二种法永不分离。
（4）非有为非无为法界，也有二门：形夺门，一切事缘皆为理（真如）的显现（〞缘无不理之缘〞），所以与理一样属无为法，同时理必定显现为事缘（〞理无不缘之理〞），这样它便不是无为法，于是便是亦有为亦无为法界；无寄门，法界〞离相离性〞，既然离相便不是有为法，离性便不是无为法。
（5）无障碍法界，也有二门：普摄门，以上任何一门都可以统摄其它一切法界；圆融门，〞以理摄事故，全事无分齐。谓微尘非小，能容十刹；刹海非大，潜入一尘也。以事融理故，全理非无分，谓一多无碍……＜舍那品＞：于此莲花藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。此明一即非一也。〞(注5) 因为理统摄事相，故一切事相皆是理（的现象）；又因事相皆融摄理而显现，故理必映现于一切事相之中，于是理事相融，非一非异。
我们从以上的引证不难看出，法藏对法界的解释的着眼点是法界所包含的真如、法性义，在论证中贯彻着真如随缘和不变的观点。
在法藏的华严宗教义体系中，法界理论占有重要的地位。在《华严经探玄记》卷一论证《华严经》〞宗趣〞（相当于宗旨、意趣）的部分，他列举自南北朝以来的华严学者对《华严经》宗趣的见解，并加以简评，最后基本同意东魏慧光的〞以因果理实为宗〞的说法，但认为他对此尚没有充分加以论证说明。他主张《华严经》的思想应〞以因果缘起理实法界以为其宗〞。他首先借《大方广佛华严经》的经名对此加以说明，说〞大方广〞即为〞理实法界〞，而〞佛华严〞则为〞因果缘起〞，接着说：
因果缘起，必无自性；无自性故，即理实法界。法界理实，必无定性；无定性故，即成因果缘起。是故此二无二，唯一无碍自在法门。故以为宗。(注6)
按照大乘般若中观学派的观点，世界万有不自生、他生、共生，皆为缘起所生法，而缘起本性为空，此即是〞无自性〞，无自性即为〞毕竟空〞，此即是真如〞理实法界〞；真如不守自性，必定随缘而生成万法，此即〞成因果缘起〞。然而理实（理）法界与因果缘起诸法是相即不二、圆融无碍的，共同构成一个时空无限的重重无尽的缘起法界。此外，法藏又从不同的方面对此加以论述，或〞别开摄法界（按，即理实法界），以成因果（按，即因果缘起）〞，或〞会因果以同法界〞，或〞法界因果，分相显示〞，或〞法界因果，双融互离〞。总之，作为真如法性（相当于〞理〞）的〞法界〞和作为因果缘起的诸法（包括教法、事法、修行等――相当于〞事〞）是相即无碍的，法界即因果，因果即法界。
法藏的法界理论至澄观时又有发展。
（二） 澄观的四法界论：理事圆融，事事无碍
澄观（738－839）是中国华严宗的四祖，出家后游历各地和访师修学，对 8 世纪后半期中国佛教界流行的三论宗、天台宗、禅宗、华严宗以及律宗等的佛学思想都有深入系统的理解，积累了广博的知识，为他以后广泛吸收各宗教理建立自己的华严宗学说奠定了深厚的基础。
澄观继承自杜顺至法藏以来的华严思想，对新译《华严经》、《入法界品》作了注疏，并撰有《华严经随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《华严经略策》等大量著作。他在唐后期儒家提倡〞道统〞并吸收佛教思想强化对心性的哲学论证，禅宗以其〞即心是佛〞的禅法风行社会之际，强调华严宗教理中的法界的心性意义，并从理与事的对应关系角度提出四法界论，在中国思想发展史上产生了深远的影响。
澄观在对法界的解释中，在总体的意义上将法界直接解释为〞一心〞、〞心体〞、〞心性〞。因此，他所说的法界缘起实际就是心性缘起、〞一心法界〞的缘起。
澄观早期的华严宗著作《华严经疏》卷五十四＜入法界品＞对法界的解释大体上与法藏在《华严经探玄记》卷十八＜入法界品＞、《大乘法界无差别论疏》中对法界的解释相近，强调法界具有的法身、法性和真如的意义；在稍后所撰《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中，从体、相、用三个方面对法界作了论释，以〞往复无际〞作为法界之用，释文中有：〞悟法界而复一心，来也，静也，皆法界用也〞，〞返本还源，复本心也〞；以〞动静一源〞为法界之体；以〞含众妙而有余〞为法界之相，提出〞以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣〞。所谓〞一真法界〞自然就是真如法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是〞一心〞，曰：
然其法界，非界非不界，非法非不法，无名相中强为立名，是曰无障碍法界。寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。(注7)
这是说，法界本来超言绝相，不得已为它起名，称为〞无障碍法界〞；它具有《老子》中所说的作为世界万有本原本体的〞道〞的意义，也就是〞一心〞。〞总该万有，即是一心〞这句话，在澄观的弟子宗密的《注华严法界观门》中解释〞一真法界〞时也被引用。此外，澄观在《华严法界玄镜》中在对《大方广佛华严经》经名中的〞大〞作解释时说：〞大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。〞唐宪宗召他入宫说法，问他何为法界，他答：〞法界者，一切众生身心之本体（《佛祖统纪》卷四十一作〞性体〞）也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而容含万有……〞(注8) 也是从法界所具有的心性的意义上讲的。
在华严宗史上，以法界学说作为华严宗的基本教理不是澄观创始的，但明确地将华严宗所论述的法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍四种法界却是从澄观开始的。澄观在《大华严经略策》、《华严经行愿品疏》卷一等中都对四法界作了介绍，特别在《华严法界玄镜》中，将杜顺《法界观门》讲的〞三观〞直接用四法界解释，在提出事法界外，将真空观解释为理法界，将周遍含容观解释为事事无碍法界，并且作了详细的论证。所谓四法界是：
事法界：〞事〞包含的范围甚广，一切众生、五蕴、十二因缘、大小乘教法……从一草一木到恒河沙数（不胜数的数字）的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或称之为实相、法性、一心、真空等，认为一一事中，皆有理在，〞理无形相，全在相中〞。
理事无碍法界：认为真如之理随缘而成事，万事性空即现真理；在理即是事，事即是理，事外无理，或相反理外无事的场合，是互夺，是理事相害；在理即事，事即理的场合，是理事相即；在理非事，事非理的场合，是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是〞理无形相，全在相中〞，〞无尽事法，同一法性〞，既然事是依据理而成，事是理的体现，理是事的本体，自然理事无碍。
事事无碍法界：按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的，因为它们有大小等殊之别，然而华严宗认为一切事相皆是统一之理的体现，而理是空寂无相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理与其它一切事相之理完全相同，既然事与理是相即不二的，那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。(注9)
澄观对法界所作的这种分类不仅便于信奉华严宗的僧俗人们理解，也便于用来指导修行。因而澄观的法界理论带有明显的实践性。
澄观在《华严经行愿品疏》卷一对四法界分别解释之后指出：〞唯归一无障碍法界而举一全收，随门说异耳。故总即法界，别即事等；同即法界无违，异[即]事理相反；成则同办（按，原作′辩′）法界，坏则各住事等。故无碍重重，无尽无尽。〞按照澄观的华严宗理论，所谓四法界或是杜顺的三法界、法藏的五法界，只不过是统摄宇宙万有的〞无障碍法界〞（总称法界）的分位说法（〞随门说异〞），可以表现为总、别、同、异、成、坏六个方面，以此法界为本体的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。按照这种法界理论，无限的宇宙人间虽存在千差万别的事物和现象，然而它们之间同时又存在着彼此和谐会通，圆融无碍的关系。
澄观曾师事禅宗南宗的无名、牛头禅的慧忠、道钦及天台宗的湛然等人。他是在继承从杜顺到法藏等人的华严宗教义思想的基础上吸收禅宗、天台宗的思想，适应时代和佛教界的形势建立了自己的华严宗教理体系的。
佛教各个学派或宗派的教义理论虽然存在种种差异，但都把最终的着眼点放在如何修行，如何达到解脱的问题上。华严宗也不例外。上述华严宗的法界圆融理论是为其修行解脱论服务的，主要用以说明世俗人间与佛国净土、烦恼与菩提，众生与佛，修行的初级阶段与最后的觉悟成佛阶段，自己的修行与他人的修行……都是互相容摄，并且是相即不二的(注10)，以此增进人们对达到觉悟解脱的信心。
从佛教成立与发展的历史来看，佛教是随应时代和社会环境的变迁而不断发展的，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，在大乘佛教中又相继成立中观、唯识、密教诸种教派，相应的佛教典籍种类繁多，真是浩如烟海。自公元前 3 世纪以后，佛教从印度向周边国家传播，逐渐发展为世界性的宗教。在它向各国、各民族的传播过程中，也不断适应新的时代和社会环境进行演变，在不同的国家的佛教具有各自的民族特色。
佛教，乃至其中的任何教派，只有将自己的经典、教义向世人宣说明白，才能得到世人的信仰。当年释迦牟尼创立佛教，向世人讲述四谛、八正道、五戒、十戒时，是用当时人容易理解的语言讲的，有时为了便于使普通人理解，还经常借助譬喻、传说、故事来说明佛教的道理。佛教传入中国后，翻译和讲解佛经是历代传播佛教中的重要环节。来自印度、西域的僧人与中国汉族的佛教徒合作，利用容易为中国民众理解的儒家、黄老道家的概念和用语来翻译、讲解佛经，东晋时所谓〞格义佛教〞的讲经方法曾风行一时。佛教由此得到更多人们的理解，逐渐深入社会各个阶层之中。同样，佛教传入韩国、日本之后，在实现民族化的过程中，也借助为本国民众易于接受的语言来宣传佛法，推进佛教的传播。
佛教发展到今天，在传统文化与现代文化、东方文化与西方文化深入交汇，互相会通融合的形势下，也有一个用现代思想和语言概念对佛经、教义重新进行诠释的任务。然而这种诠释必须遵守两条原则：一是忠实于原经、教义的基本思想；二是尽力做到使一般民众理解，从而使佛法能够焕发新的生命力，在现实生活中发挥积极作用。
那么，对华严宗的法界缘起圆融无碍的思想可以进行怎样的诠释呢？
（一） 华严宗的〞法界〞所具有的宇宙总体、世界普遍性基础的意义
如前所述，华严宗法藏、澄观直至宗密在对〞法界〞含义的解释中特别强调它所具有的世界本体、本原的意义，称这种场合的法界为〞法性〞、〞真如〞和〞一心法界〞、〞一真法界〞、〞理〞等；说它具有〞随缘〞和〞不变〞的本性，由于随缘，所以显现为万物，形成重重无尽的圆融无碍的缘起世界；由于不变，则虽显现为万物，然而体现在万物之中的清净空寂的自性不变，唯其如此，它才能成为万法缘起的根本依据。这样，宇宙一切无非是所谓真如法界的显现，从特定意义上说，法界便是世界的总体，就是世界普遍性的基础。
自古以来，各国哲学家对对世界的本质、本原有种种说法，或认为是物质的，或认为是精神的，在它们内部又有种种不同的解释。然而大体说来，人们都承认，在世界形形色色的事物的背后具有共同的本质，千差万别的现象具有普遍性的基础。以此为前提，才提出世界具有统一性的，万物之间是互相联系的，发展是无限的观点。华严宗是以其独特法界圆融的理论来表达这种思想的。
（二） 理事无碍、事事无碍法界蕴含的事物普遍联系、互相依存的思想
华严宗的法界理论中的的〞理〞，原是指法性、真如，也称一真法界或一心法界，认为它作为世界本体、本原，从根本上来说是不能通过语言文字表达的，然而在现实世界又必须借助语言文字来表述。华严宗所说〞法界〞从总的方面来分，有〞理〞的法界和〞事〞的法界。理是法界之〞体〞（本体），事是法界之〞相〞（表相）与〞用〞（作用），二者互为依托，相即不二。从现代哲学概念来分析，它具有本质、一般、普遍性、统一性、同一性等含义；而所谓〞事〞，则具有现象、个别、特殊性、差别性、特异性等含义。在上述法藏提到的对五种法界（有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍）的论述中，在澄观对四种法界（事、理、理事无碍、事事无碍）的论述中，虽具体表述和方式不同，但都强调了理与事，事与事之间的互相沟通，互相渗透，互相圆融的关系；在强调世界万物共同的本质是通过千差万别的具体事物和现象表现出来的同时，又强调在形形色色的事物和现象的背后皆存在共同的本质。简单地说，所谓一般、普遍性、统一性、同一性等，与个别、特殊性、差别性、特异性等是互相依存的，前者存在于后者之中，后者体现前者，二者彼此融通，因时因地（因缘）互相转化。世界万有是五光十色的，充满差异和矛盾的，同时又处在彼此密切联系，互相融通的网络之中，从整体上看是统一的和谐的。
华严宗是用这种理论来向人们表明烦恼与解脱、佛与众生、净土彼岸与世俗此岸之间彼此融通，不存在不可超越的鸿沟，给追求觉解脱的人们以信心，然而这种宗教理论之中所包含的哲理是极为深刻的，已经超出了宗教原有的意义。
在刚刚过去的 20 世纪，人类在发展科学技术、经济、文化等方面取得空前的进步，世界经济联成一体，高速发展的以电脑网络为中心的信息科技，使各国人民之间的科学文化交流可以超越时空限制不间断地进行，预示世界文明将在 21 世纪迈入更高的层次。在经过两次世界大战和无数次局部战争之后，国际社会已从冷战时代进入多极化时代，面对世界的共同危机和广大民众希望安定、富足和发展的强烈愿望，越来越多的国家首脑和政治家、民众认识到国与国，民族与民族之间只有实现和平共处才能取得共同的发展，和平与发展已成为当今世界的两大不可阻挡的潮流。
在这种形势下，发扬东方文化的整体综合的思维模式，提倡儒家的〞和为贵〞和〞和合〞精神，提倡佛教华严宗的法界圆融思想，在处理国与国、人与自然、人与人的关系，谐调自身与心灵的关系当中，是可以发挥积极作用的。
（一） 国与国，民族与民族之间应当休戚与共，和平共处
国家有大小，有先进后进之别；各个民族有不同的文化传统、宗教信仰。然而任何国家、民族都是全球人类大家庭的成员，在共同面对的大自然、生物界、动物界面前，在发展科学技术，推动世界经济的提高，维护自然界良性循环和生态平衡，改善全人类的生存环境等方面，有着共同的利益。国与国，民族与民族，地区与地区，应当在保持各自的个性、特殊性，坚持必要的原则的同时，强调彼此的共性、统一性，提倡互相和平协作，会通圆融，防止彼此冲突和战争，以有利于达到共同的发展和提高。
（二） 建立人与自然之间新的平衡和谐的关系
人是高级动物，是〞万物之灵〞，然而从根本说来人是自然的一个组成部分，只有与自然谐调、平衡才能生存和持续发展。〞天人合一〞曾是中国乃至整个东方世界处理人与自然界关系的理想境界。然而过去人们过于强调〞胜天〞、〞征服自然〞，特别是进入近代以来，随着利用越来越高的科技手段大规模发展工农业，不加节制地开发自然，挥霍自然物资，导致人与自然界之间失去平衡，出现环境日益污染，臭氧层破坏，自然物资和淡水面临匮乏，气候反常，一些动植物灭种，新的疾病相继发生……。现在是到了特别强调人与自然一致、合一的方面的时候了。套用华严宗的理事、事事圆融的说法，可以说自然即人，人即自然，人与自然本来应当和谐、圆融无碍的。人类应当将自然界看作与自己的生存和切身利益密切相关的伙伴，给予关心爱护，在利用先进科技开发自然的同时，也用先进科技保护自然，做到在保护中加以开发，在开发中予以保护，建立人与自然界之间新的良性循环和平衡局面。
（三） 以宽容、仁爱、慈善的精神建立新的人际关系
人与人的关系虽受社会制度、生活环境等因素的制约，然而人们从主观上应当抱有同胞兄弟那样的情怀处理好人际关系。为什么呢？在同一社会中，人虽有民族血缘的差别，从事的职业和所处的地位等也不同，但都是人，都是社会的成员，在发展社会经济文化和维护社会安定等方面存在着共同的利益。中国古代儒家有〞仁〞、〞爱人〞、〞仁恕〞及〞老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〞、〞人不独亲其亲，不独子其子〞等古训，体现着仁爱的精神。佛教的四摄（布施、爱语、利行、同事）、慈悲等思想与这种精神是一致的。在同一个社会中，虽然人与人、不同阶层的集团之间存在某些利害关系，难免出现这样或那样的冲突，但冷静考虑，彼此毕竟还有共同的根本利益所在，应当学会在必要时要互相宽容，适时地化解矛盾或冲突，善于互相妥协，达到互谅互让的〞互赢〞。站在人们共同的根本利益、共同愿望的立场上，可以说人人是我，我是人人，你中有我，我中有你，完全可以做到彼此友好相处，圆融无碍。
（四） 以空寂无为、〞少欲知足〞的精神来协调身、心，达到内外和谐
中国古代儒家、道家和佛教都重视身与心的关系问题，认为这是确立社会伦理道德规范，维护社会正常秩序的基础。〞身〞是指人的自身表现，包括行为、言语；〞心〞是指人内在的精神，包括意识、思想、意念等。儒家提倡内省〞慎独〞、〞诚其意，正其心，修其身〞，然后齐家、治国、平天下。道家提倡清心寡欲，认为在主观意识上应当仿效〞道〞的〞无为〞，然后可以无所不为。小乘佛教以〞贪嗔痴〞（根本的贪爱和欲望）为引发一切烦恼的根源三毒，主张通过正确的修行（八正道）加以断除。大乘佛教或强调空，或强调唯识，或讲中道不二，并且着重心性修养，如《维摩经 • 佛国品》所说：〞随其心净则佛土净〞。华严宗依据《华严经》，主张〞心、佛、众生〞三无差别；认为个人的本心（自性）与佛的法身相通，称之为法性、佛性、真心或理，可以显现为世界万有。华严宗的解脱论以观想法界缘起为中心，以体悟理事无碍、事事无碍法界为最高境界。澄观在《华严法界玄镜》引后秦僧肇的《不真空论》所说：〞圣远乎哉？体之则神〞，意为体悟法性真空之理即可成佛（圣）。何为〞成佛〞？〞心智契合〞，身心一如，可以解释为断除一切烦恼的至高精神境界。
在科技、经济高度发展的现代社会，人与人之间关系比较疏远，人们每天从事繁忙紧张的工作，并且经常面临来自社会、工作或家庭生活的种种困扰和挑战。人们的愿望、理想、追求不可能完全实现，甚至有时还会遭遇意想不到的灾难、打击或损失，从而使人的心境失去平衡，产生种种烦恼和不安。在这种情况下，如何在精神上排解苦恼，使心灵得到宁静和净化？可以借鉴的方法有很多，其中之一可以用佛教〞诸法性空〞、〞自性空寂〞、〞少欲知足〞等思想来断除贪爱、追求以及由此带来的一切烦恼。人们如果能认识世上一切名利、地位以及个人的境遇环境不过是在一定的因缘下才得以存在，体悟到一切皆空的道理，便可以使心平静下来，做到如同《般若心经》所说的那样〞心无罣碍〞，从而达到身心平衡，内外圆融。
儒、释、道三教皆属于东方文明，随着东方民族的迅速振兴，可以期待它们将在建立 21 世纪的文明中发挥重大作用。然而这里应当指出的是：无论是东方文明，还是西方文明，以及在这两大文明体系中的各种文化形态，都是经受了悠久历史长河的考验，凝聚了世界历代人类智慧的宝贵财富，在当代人类面临新的全面发展和回应各种挑战的情况下，都可以做出积极的贡献。虽然东西方文明体系之间，各种文化形态之间，今后难免发生有这样或那样的矛盾乃至冲突，但它们既然皆是人类智慧的结晶，便存在能够互相沟通和融合的共同基础，那种认为冷战之后将由不同文明的冲突代替过去的意识形态和政治经济冲突的〞文明冲突论〞，是不能成立的。可以预言，21 世纪新文明的创造，必将以东西方两大文明互相会通融合为基础。
(1) 十八界是：眼耳鼻舌身意〞六根〞与色声香味触法〞六境〞、眼耳鼻舌身〞六识〞。
(2) 参中村元《佛教语大词典》（东京书籍会社 1975 年出版）第 1249 页〞法界〞条
(3) 《大正藏》卷 44 第 63 页中
(4) 《大正藏》卷 35 第 87 页下。
(5) 《大正藏》卷 35 第 440－441 页上。
(6) 《大正藏》卷 35 第 120 页上。
(7) 《演义钞》引文见《大正藏》卷 36 第 1 页中、2 页中；《行愿品疏》引文见西义雄、玉城康四郎监修，日本国书刊行会出版《新纂续藏经》卷 5 第 62 页上
(8) 清续法《法界宗五祖略记》，金陵刻经处印本。
(9) 详见《华严法界玄镜》，载《大正藏》卷 45 第 672－683 页。
(10) 请参考《华严经旨归》〈明经益〉章。
楊曾文
佛教是世界上最古老的宗教之一。從佛教在印度創立到現在已有 2500 多年，從佛教傳入中國至今已有 2000 年，從佛教在東亞普遍流行已有 1300 多年。那麽，佛教已經成爲過時的應當進入博物館的宗教嗎？否！佛教正在適應新的時代，新的世界環境不斷充實完善自己，煥發新的生命力，爲利樂有情，創造新世紀的人類文明而貢獻自己的力量。
佛教傳入中國後，經過漫長的民族化歷程，至隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派。這些佛教宗派也先後傳到韓國、日本等國，經過與當地傳統文化、宗教習俗相結合，逐漸演變爲這些國家的佛教宗派。其中，天臺宗、法相宗、華嚴宗、淨土宗、禪宗、密宗流傳廣泛，影響也比較大。它們在繼承印度佛教思想的基礎上，吸收博大精深的東方傳統文化，例如儒家、道家等的宇宙人生哲學和心性倫理思想，建立了擁有深邃哲學義理、注重心性修養的修行解脫論的教義體系，對東亞各國的歷史文化産生了極爲深遠的影響。
人類進入 21 世紀之際，在高速發展社會經濟和科技文化的同時，面臨來自自然界和人類社會的種種危機和挑戰，一些負責任的國家首腦、科學家乃至普通百姓，都在認真思考：如何促成和維護世界和平安定的局面，使國與國，民族與民族之間長久友好的相處？如何保持自然界與人類社會的統一和諧，以保障經濟科技持續發展？如何在進行物質文明建設的同時推進精神文明的建設，淨化和提高民衆的心靈境界，發揚人類的友善、慈愛、同情、互助、寬容、樂觀、進取的精神，共同創造新世紀的文明？對此，社會各界都可以做出自己的貢獻，應當強調，在這方面佛教是大有可爲的。
這裏僅對華嚴宗的法界緣起圓融思想進行現代詮釋，並對這種思想在建設 21 世紀文明中可以發揮的作用提出自己的見解，希望得到諸位學者的回應和指教。
（一） 法藏對〞法界〞的論釋
在隋唐成立的佛教宗派中，華嚴宗是富有濃厚理論色彩的宗派之一。華嚴宗是通過論釋大乘重要經典《華嚴經》建立自己的教義體系的。唐代法藏（643－712）在繼承杜順（557－640）、智儼（602－668）的華嚴理論的基礎上並借助唐皇室的支援正式建立了華嚴宗。法藏的主要著作有《華嚴經旨歸》、《華嚴經文義綱目》、《華嚴五教章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴三昧章》、《大乘起信論義記》等。法藏在這些著作中通過對〞五教〞與〞十宗〞判教理論論述，證明在一切佛教經論中唯有《華嚴經》的義理最高深圓滿，是〞一乘圓教〞，從而表明以《華嚴經》爲依據的華嚴宗在各個佛教宗派中也最優越；又通過對〞法界〞緣起無盡和圓融理論的論述，爲華嚴宗的把佛與衆生、彼岸與現實世界融通無間的修行解脫論提供理論基礎。
〞法界〞這個概念不是華嚴宗專用名詞，但在華嚴宗那裏確實賦予了法界以新的豐富的內涵。法界原是小乘和大乘佛教通用的用語。法界是屬於〞十八界〞[注1] 中與意根、意識相對應的〞法界〞（法境或法處），據《俱舍論》卷一的解釋，它包括〞五蘊〞中的受（感覺）、想（相當於表像）、行（心理意向和活動，有 46 心法和不與心相應的 14 不相應行法）三蘊和〞無表色〞（在禪定中想象的善色、不善色和由受戒産生的〞無作戒體〞，即防非止惡的精神功能）、三種〞無爲法〞（指虛空無爲、擇滅無爲－－相當於涅槃和非擇滅無爲－－缺緣不生的諸法）。在大乘中也有這種用法，但在分類和意義上有所發展。因爲〞法〞可以包括一切有爲法和無爲法，所以作爲〞法界〞自然可以包含世界萬有，例如小乘說一切有部提出五位七十五法，內含有爲法（色、心、心所、不相應行四類）、無爲法（虛空、擇滅、非擇滅）；大乘唯識學派提出五位百法（見《大乘百法明門論》）等。在大乘佛教的經論中也常把法界與真如、法身、法性等同，把它看作是世界萬有的本原、本體或絕對真理，例如在《華嚴經》、《文殊說般若經》以及《大乘起信論》等經論中就有這種用法[注2]。
應當指出，法藏並沒有改變法界概念的傳統含義，只是特別突出了法界所具有的真如、法性和法身的意義，並結合《華嚴經》思想作了系統的發揮。 何爲法界？《大乘法界無差別論疏》說：法有三義：一、持義，謂自性不改故。二、軌義，謂軌范生解故。三、對意義，是意識所知故。界亦有三義：一、因義是界義，謂生聖法故，《攝論》云：法界者謂是一切淨法因故。《中邊論》意亦同此說。二、性義是界義，謂法之實性。《起信論》云：真如者即是一法界大總相法門體。又云：法性真如海。故云也。三、分齊義是界義，謂諸法分齊各不相雜，故名爲界。前二（按，指界的因義和性義）皆法之界故，名爲法界；後一法即界故，名爲法界也。[注3]
在這個解釋中，是突出了法界是法性、真如的含義。是說〞法〞除了有與意根、意識相對應的〞法界〞意義之外，尚含有自性不變（性，具有體、本質、本體之意）和具有規則能夠使人悟解的屬性，它與含有因、性二義的〞界〞組合，便具有法性、真如的意義，是一切清淨佛法的本原，是世界萬有的共同本性、本體；它若與含有分齊（界限、類別或方面）意義的〞界〞組合，便具有現在常用的事物、現象、東西等概念的含義。
法界在華嚴宗那裏是有多種含義的。法藏之師智儼在《華嚴經搜玄記》卷五上＜入法界品＞中說〞法〞有十種，即：因、果、行、理、教、義、事、人、法、解[注4]。可以說包容從真如、法性、佛身到各種教理、教法、修行和衆生世界的一切事事物物。法藏在《華嚴經探玄記》卷十八＜入法界品＞在對法界作了如同前面所引述的解釋以後，對善財童子所入的法界作了解釋，說法界按類來分，有五個領域（五門）包括：
（1）有爲法界，特指〞本識〞，即阿賴耶識，說它含有〞諸法種子〞（能産生諸法的精神功能、因素），具有〞因〞義，所以是法界；也包括〞三世諸法差別邊際〞，此指世界萬有一切具有差別的事物和現象。
（2）無爲法界，包括兩個方面：性淨門，是指衆生本具的佛性，雖在〞凡位〞，但本性清淨，如同真空，無有差別；離垢門，指通過修行〞對治〞煩惱，使被煩惱覆蓋的佛性顯現的過程，根據修行程度的深淺有十個階次。
（3）亦有爲亦無爲法界，也有二門：隨相門，指十八界中的與意識相應的法界，包括受想行識和五種色（此指唯識學派所說的極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色）、六無爲法（虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如）；無礙門，指《大乘起信論》所說的〞一心法界〞，包含〞心真如門〞（指超言絕相的空寂的心的真如本體）和〞心生滅門〞（處在情欲煩惱之中的真如佛性，實指現實的精神作用），二者〞各總攝一切法〞。其中，六無爲法與心真如門都屬於沒有生滅的無爲法，其他則屬於有生滅的有爲法，二種法永不分離。
（4）非有爲非無爲法界，也有二門：形奪門，一切事緣皆爲理（真如）的顯現（〞緣無不理之緣〞），所以與理一樣屬無爲法，同時理必定顯現爲事緣（〞理無不緣之理〞），這樣它便不是無爲法，於是便是亦有爲亦無爲法界；無寄門，法界〞離相離性〞，既然離相便不是有爲法，離性便不是無爲法。
（5）無障礙法界，也有二門：普攝門，以上任何一門都可以統攝其他一切法界；圓融門，〞以理攝事故，全事無分齊。謂微塵非小，能容十刹；刹海非大，潛入一塵也。以事融理故，全理非無分，謂一多無礙……＜舍那品＞：於此蓮花藏世界海之內，一一微塵中見一切法界。此明一即非一也。〞[注5] 因爲理統攝事相，故一切事相皆是理（的現象）；又因事相皆融攝理而顯現，故理必映現於一切事相之中，於是理事相融，非一非異。
我們從以上的引證不難看出，法藏對法界的解釋的著眼點是法界所包含的真如、法性義，在論證中貫徹著真如隨緣和不變的觀點。
在法藏的華嚴宗教義體系中，法界理論佔有重要的地位。在《華嚴經探玄記》卷一論證《華嚴經》〞宗趣〞（相當於宗旨、意趣）的部分，他列舉自南北朝以來的華嚴學者對《華嚴經》宗趣的見解，並加以簡評，最後基本同意東魏慧光的〞以因果理實爲宗〞的說法，但認爲他對此尚沒有充分加以論證說明。他主張《華嚴經》的思想應〞以因果緣起理實法界以爲其宗〞。他首先借《大方廣佛華嚴經》的經名對此加以說明，說〞大方廣〞即爲〞理實法界〞，而〞佛華嚴〞則爲〞因果緣起〞，接著說：
因果緣起，必無自性；無自性故，即理實法界。法界理實，必無定性；無定性故，即成因果緣起。是故此二無二，唯一無礙自在法門。故以爲宗。[注6]
按照大乘般若中觀學派的觀點，世界萬有不自生、他生、共生，皆爲緣起所生法，而緣起本性爲空，此即是〞無自性〞，無自性即爲〞畢竟空〞，此即是真如〞理實法界〞；真如不守自性，必定隨緣而生成萬法，此即〞成因果緣起〞。然而理實（理）法界與因果緣起諸法是相即不二、圓融無礙的，共同構成一個時空無限的重重無盡的緣起法界。此外，法藏又從不同的方面對此加以論述，或〞別開攝法界（按，即理實法界），以成因果（按，即因果緣起）〞，或〞會因果以同法界〞，或〞法界因果，分相顯示〞，或〞法界因果，雙融互離〞。總之，作爲真如法性（相當於〞理〞）的〞法界〞和作爲因果緣起的諸法（包括教法、事法、修行等――相當於〞事〞）是相即無礙的，法界即因果，因果即法界。
法藏的法界理論至澄觀時又有發展。
（二） 澄觀的四法界論：理事圓融，事事無礙
澄觀（738－839）是中國華嚴宗的四祖，出家後遊歷各地和訪師修學，對 8 世紀後半期中國佛教界流行的三論宗、天臺宗、禪宗、華嚴宗以及律宗等的佛學思想都有深入系統的理解，積累了廣博的知識，爲他以後廣泛吸收各宗教理建立自己的華嚴宗學說奠定了深厚的基礎。
澄觀繼承自杜順至法藏以來的華嚴思想，對新譯《華嚴經》、《入法界品》作了註疏，並撰有《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴經略策》等大量著作。他在唐後期儒家提倡〞道統〞並吸收佛教思想強化對心性的哲學論證，禪宗以其〞即心是佛〞的禪法風行社會之際，強調華嚴宗教理中的法界的心性意義，並從理與事的對應關係角度提出四法界論，在中國思想發展史上産生了深遠的影響。
澄觀在對法界的解釋中，在總體的意義上將法界直接解釋爲〞一心〞、〞心體〞、〞心性〞。因此，他所說的法界緣起實際就是心性緣起、〞一心法界〞的緣起。 澄觀早期的華嚴宗著作《華嚴經疏》卷五十四＜入法界品＞對法界的解釋大體上與法藏在《華嚴經探玄記》卷十八＜入法界品＞、《大乘法界無差別論疏》中對法界的解釋相近，強調法界具有的法身、法性和真如的意義；在稍後所撰《華嚴經隨疏演義鈔》卷一在對前著《華嚴經疏》之序的解釋中，從體、相、用三個方面對法界作了論釋，以〞往復無際〞作爲法界之用，釋文中有：〞悟法界而複一心，來也，靜也，皆法界用也〞，〞返本還源，複本心也〞；以〞動靜一源〞爲法界之體；以〞含衆妙而有餘〞爲法界之相，提出〞以一真法界爲玄妙體，即體之相爲衆妙矣〞。所謂〞一真法界〞自然就是真如法性。然而在澄觀後期所撰《華嚴經行願品疏》卷一則明確地說法界即是〞一心〞，曰：
然其法界，非界非不界，非法非不法，無名相中強爲立名，是曰無障礙法界。寂寥虛曠，沖深包博，總該萬有，即是一心。[注7]
這是說，法界本來超言絕相，不得已爲它起名，稱爲〞無障礙法界〞；它具有《老子》中所說的作爲世界萬有本原本體的〞道〞的意義，也就是〞一心〞。〞總該萬有，即是一心〞這句話，在澄觀的弟子宗密的《注華嚴法界觀門》中解釋〞一真法界〞時也被引用。此外，澄觀在《華嚴法界玄鏡》中在對《大方廣佛華嚴經》經名中的〞大〞作解釋時說：〞大者，體大也，則深法界，諸佛衆生之心體也。〞唐憲宗召他入宮說法，問他何爲法界，他答：〞法界者，一切衆生身心之本體（《佛祖統紀》卷四十一作〞性體〞）也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而容含萬有……〞[注8] 也是從法界所具有的心性的意義上講的。
在華嚴宗史上，以法界學說作爲華嚴宗的基本教理不是澄觀創始的，但明確地將華嚴宗所論述的法界歸納爲事、理、理事無礙、事事無礙四種法界卻是從澄觀開始的。澄觀在《大華嚴經略策》、《華嚴經行願品疏》卷一等中都對四法界作了介紹，特別在《華嚴法界玄鏡》中，將杜順《法界觀門》講的〞三觀〞直接用四法界解釋，在提出事法界外，將真空觀解釋爲理法界，將周遍含容觀解釋爲事事無礙法界，並且作了詳細的論證。所謂四法界是：
事法界：〞事〞包含的範圍甚廣，一切衆生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恒河沙數（不勝數的數位）的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或稱之爲實相、法性、一心、真空等，認爲一一事中，皆有理在，〞理無形相，全在相中〞。
理事無礙法界：認爲真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是〞理無形相，全在相中〞，〞無盡事法，同一法性〞，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。
事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因爲它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認爲一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其他一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那麽事與事之間也具有彼此融通無礙的關係。[注9]
澄觀對法界所作的這種分類不僅便於信奉華嚴宗的僧俗人們理解，也便於用來指導修行。因而澄觀的法界理論帶有明顯的實踐性。
澄觀在《華嚴經行願品疏》卷一對四法界分別解釋之後指出：〞唯歸一無障礙法界而舉一全收，隨門說異耳。故總即法界，別即事等；同即法界無違，異[即]事理相反；成則同辦（按，原作′辯′）法界，壞則各住事等。故無礙重重，無盡無盡。〞按照澄觀的華嚴宗理論，所謂四法界或是杜順的三法界、法藏的五法界，只不過是統攝宇宙萬有的〞無障礙法界〞（總稱法界）的分位說法（〞隨門說異〞），可以表現爲總、別、同、異、成、壞六個方面，以此法界爲本體的緣起世界是重重無盡和圓融無礙的。按照這種法界理論，無限的宇宙人間雖存在千差萬別的事物和現象，然而它們之間同時又存在著彼此和諧會通，圓融無礙的關係。
澄觀曾師事禪宗南宗的無名、牛頭禪的慧忠、道欽及天臺宗的湛然等人。他是在繼承從杜順到法藏等人的華嚴宗教義思想的基礎上吸收禪宗、天臺宗的思想，適應時代和佛教界的形勢建立了自己的華嚴宗教理體系的。
佛教各個學派或宗派的教義理論雖然存在種種差異，但都把最終的著眼點放在如何修行，如何達到解脫的問題上。華嚴宗也不例外。上述華嚴宗的法界圓融理論是爲其修行解脫論服務的，主要用以說明世俗人間與佛國淨土、煩惱與菩提，衆生與佛，修行的初級階段與最後的覺悟成佛階段，自己的修行與他人的修行……都是互相容攝，並且是相即不二的[注10]，以此增進人們對達到覺悟解脫的信心。
從佛教成立與發展的歷史來看，佛教是隨應時代和社會環境的變遷而不斷發展的，從原始佛教到部派佛教，從小乘到大乘，在大乘佛教中又相繼成立中觀、唯識、密教諸種教派，相應的佛教典籍種類繁多，真是浩如煙海。自西元前 3 世紀以後，佛教從印度向周邊國家傳播，逐漸發展爲世界性的宗教。在它向各國、各民族的傳播過程中，也不斷適應新的時代和社會環境進行演變，在不同的國家的佛教具有各自的民族特色。
佛教，乃至其中的任何教派，只有將自己的經典、教義向世人宣說明白，才能得到世人的信仰。當年釋迦牟尼創立佛教，向世人講述四諦、八正道、五戒、十戒時，是用當時人容易理解的語言講的，有時爲了便於使普通人理解，還經常借助譬喻、傳說、故事來說明佛教的道理。佛教傳入中國後，翻譯和講解佛經是歷代傳播佛教中的重要環節。來自印度、西域的僧人與中國漢族的佛教徒合作，利用容易爲中國民衆理解的儒家、黃老道家的概念和用語來翻譯、講解佛經，東晉時所謂〞格義佛教〞的講經方法曾風行一時。佛教由此得到更多人們的理解，逐漸深入社會各個階層之中。同樣，佛教傳入韓國、日本之後，在實現民族化的過程中，也借助爲本國民衆易於接受的語言來宣傳佛法，推進佛教的傳播。
佛教發展到今天，在傳統文化與現代文化、東方文化與西方文化深入交彙，互相會通融合的形勢下，也有一個用現代思想和語言概念對佛經、教義重新進行詮釋的任務。然而這種詮釋必須遵守兩條原則：一是忠實於原經、教義的基本思想；二是盡力做到使一般民衆理解，從而使佛法能夠煥發新的生命力，在現實生活中發揮積極作用。
那麽，對華嚴宗的法界緣起圓融無礙的思想可以進行怎樣的詮釋呢？
（一） 華嚴宗的〞法界〞所具有的宇宙總體、世界普遍性基礎的意義
如前所述，華嚴宗法藏、澄觀直至宗密在對〞法界〞含義的解釋中特別強調它所具有的世界本體、本原的意義，稱這種場合的法界爲〞法性〞、〞真如〞和〞一心法界〞、〞一真法界〞、〞理〞等；說它具有〞隨緣〞和〞不變〞的本性，由於隨緣，所以顯現爲萬物，形成重重無盡的圓融無礙的緣起世界；由於不變，則雖顯現爲萬物，然而體現在萬物之中的清淨空寂的自性不變，唯其如此，它才能成爲萬法緣起的根本依據。這樣，宇宙一切無非是所謂真如法界的顯現，從特定意義上說，法界便是世界的總體，就是世界普遍性的基礎。
自古以來，各國哲學家對對世界的本質、本原有種種說法，或認爲是物質的，或認爲是精神的，在它們內部又有種種不同的解釋。然而大體說來，人們都承認，在世界形形色色的事物的背後具有共同的本質，千差萬別的現象具有普遍性的基礎。以此爲前提，才提出世界具有統一性的，萬物之間是互相聯繫的，發展是無限的觀點。華嚴宗是以其獨特法界圓融的理論來表達這種思想的。
（二） 理事無礙、事事無礙法界蘊含的事物普遍聯繫、互相依存的思想
華嚴宗的法界理論中的的〞理〞，原是指法性、真如，也稱一真法界或一心法界，認爲它作爲世界本體、本原，從根本上來說是不能通過語言文字表達的，然而在現實世界又必須借助語言文字來表述。華嚴宗所說〞法界〞從總的方面來分，有〞理〞的法界和〞事〞的法界。理是法界之〞體〞（本體），事是法界之〞相〞（表相）與〞用〞（作用），二者互爲依託，相即不二。從現代哲學概念來分析，它具有本質、一般、普遍性、統一性、同一性等含義；而所謂〞事〞，則具有現象、個別、特殊性、差別性、特異性等含義。在上述法藏提到的對五種法界（有爲、無爲、亦有爲亦無爲、非有爲非無爲、無障礙）的論述中，在澄觀對四種法界（事、理、理事無礙、事事無礙）的論述中，雖具體表述和方式不同，但都強調了理與事，事與事之間的互相溝通，互相滲透，互相圓融的關係；在強調世界萬物共同的本質是通過千差萬別的具體事物和現象表現出來的同時，又強調在形形色色的事物和現象的背後皆存在共同的本質。簡單地說，所謂一般、普遍性、統一性、同一性等，與個別、特殊性、差別性、特異性等是互相依存的，前者存在於後者之中，後者體現前者，二者彼此融通，因時因地（因緣）互相轉化。世界萬有是五光十色的，充滿差異和矛盾的，同時又處在彼此密切聯繫，互相融通的網路之中，從整體上看是統一的和諧的。
華嚴宗是用這種理論來向人們表明煩惱與解脫、佛與衆生、淨土彼岸與世俗此岸之間彼此融通，不存在不可超越的鴻溝，給追求覺解脫的人們以信心，然而這種宗教理論之中所包含的哲理是極爲深刻的，已經超出了宗教原有的意義。
在剛剛過去的 20 世紀，人類在發展科學技術、經濟、文化等方面取得空前的進步，世界經濟聯成一體，高速發展的以電腦網路爲中心的資訊科技，使各國人民之間的科學文化交流可以超越時空限制不間斷地進行，預示世界文明將在 21 世紀邁入更高的層次。在經過兩次世界大戰和無數次局部戰爭之後，國際社會已從冷戰時代進入多極化時代，面對世界的共同危機和廣大民衆希望安定、富足和發展的強烈願望，越來越多的國家首腦和政治家、民衆認識到國與國，民族與民族之間只有實現和平共處才能取得共同的發展，和平與發展已成爲當今世界的兩大不可阻擋的潮流。
在這種形勢下，發揚東方文化的整體綜合的思維模式，提倡儒家的〞和爲貴〞和〞和合〞精神，提倡佛教華嚴宗的法界圓融思想，在處理國與國、人與自然、人與人的關係，諧調自身與心靈的關係當中，是可以發揮積極作用的。
（一） 國與國，民族與民族之間應當休戚與共，和平共處
國家有大小，有先進後進之別；各個民族有不同的文化傳統、宗教信仰。然而任何國家、民族都是全球人類大家庭的成員，在共同面對的大自然、生物界、動物介面前，在發展科學技術，推動世界經濟的提高，維護自然界良性迴圈和生態平衡，改善全人類的生存環境等方面，有著共同的利益。國與國，民族與民族，地區與地區，應當在保持各自的個性、特殊性，堅持必要的原則的同時，強調彼此的共性、統一性，提倡互相和平協作，會通圓融，防止彼此衝突和戰爭，以有利於達到共同的發展和提高。
（二） 建立人與自然之間新的平衡和諧的關係
人是高級動物，是〞萬物之靈〞，然而從根本說來人是自然的一個組成部分，只有與自然諧調、平衡才能生存和持續發展。〞天人合一〞曾是中國乃至整個東方世界處理人與自然界關係的理想境界。然而過去人們過於強調〞勝天〞、〞征服自然〞，特別是進入近代以來，隨著利用越來越高的科技手段大規模發展工農業，不加節制地開發自然，揮霍自然物資，導致人與自然界之間失去平衡，出現環境日益污染，臭氧層破壞，自然物資和淡水面臨匱乏，氣候反常，一些動植物滅種，新的疾病相繼發生……。現在是到了特別強調人與自然一致、合一的方面的時候了。套用華嚴宗的理事、事事圓融的說法，可以說自然即人，人即自然，人與自然本來應當和諧、圓融無礙的。人類應當將自然界看作與自己的生存和切身利益密切相關的夥伴，給予關心愛護，在利用先進科技開發自然的同時，也用先進科技保護自然，做到在保護中加以開發，在開發中予以保護，建立人與自然界之間新的良性迴圈和平衡局面。
（三） 以寬容、仁愛、慈善的精神建立新的人際關係
人與人的關係雖受社會制度、生活環境等因素的制約，然而人們從主觀上應當抱有同胞兄弟那樣的情懷處理好人際關係。爲什麽呢？在同一社會中，人雖有民族血緣的差別，從事的職業和所處的地位等也不同，但都是人，都是社會的成員，在發展社會經濟文化和維護社會安定等方面存在著共同的利益。中國古代儒家有〞仁〞、〞愛人〞、〞仁恕〞及〞老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〞、〞人不獨親其親，不獨子其子〞等古訓，體現著仁愛的精神。佛教的四攝（佈施、愛語、利行、同事）、慈悲等思想與這種精神是一致的。在同一個社會中，雖然人與人、不同階層的集團之間存在某些利害關係，難免出現這樣或那樣的衝突，但冷靜考慮，彼此畢竟還有共同的根本利益所在，應當學會在必要時要互相寬容，適時地化解矛盾或衝突，善於互相妥協，達到互諒互讓的〞互贏〞。站在人們共同的根本利益、共同願望的立場上，可以說人人是我，我是人人，你中有我，我中有你，完全可以做到彼此友好相處，圓融無礙。
（四） 以空寂無爲、〞少欲知足〞的精神來協調身、心，達到內外和諧
中國古代儒家、道家和佛教都重視身與心的關係問題，認爲這是確立社會倫理道德規範，維護社會正常秩序的基礎。〞身〞是指人的自身表現，包括行爲、言語；〞心〞是指人內在的精神，包括意識、思想、意念等。儒家提倡內省〞慎獨〞、〞誠其意，正其心，修其身〞，然後齊家、治國、平天下。道家提倡清心寡欲，認爲在主觀意識上應當倣效〞道〞的〞無爲〞，然後可以無所不爲。小乘佛教以〞貪瞋癡〞（根本的貪愛和欲望）爲引發一切煩惱的根源三毒，主張通過正確的修行（八正道）加以斷除。大乘佛教或強調空，或強調唯識，或講中道不二，並且著重心性修養，如《維摩經 • 佛國品》所說：〞隨其心淨則佛土淨〞。華嚴宗依據《華嚴經》，主張〞心、佛、衆生〞三無差別；認爲個人的本心（自性）與佛的法身相通，稱之爲法性、佛性、真心或理，可以顯現爲世界萬有。華嚴宗的解脫論以觀想法界緣起爲中心，以體悟理事無礙、事事無礙法界爲最高境界。澄觀在《華嚴法界玄鏡》引後秦僧肇的《不真空論》所說：〞聖遠乎哉？體之則神〞，意爲體悟法性真空之理即可成佛（聖）。何爲〞成佛〞？〞心智契合〞，身心一如，可以解釋爲斷除一切煩惱的至高精神境界。
在科技、經濟高度發展的現代社會，人與人之間關係比較疏遠，人們每天從事繁忙緊張的工作，並且經常面臨來自社會、工作或家庭生活的種種困擾和挑戰。人們的願望、理想、追求不可能完全實現，甚至有時還會遭遇意想不到的災難、打擊或損失，從而使人的心境失去平衡，産生種種煩惱和不安。在這種情況下，如何在精神上排解苦惱，使心靈得到寧靜和淨化？可以借鑒的方法有很多，其中之一可以用佛教〞諸法性空〞、〞自性空寂〞、〞少欲知足〞等思想來斷除貪愛、追求以及由此帶來的一切煩惱。人們如果能認識世上一切名利、地位以及個人的境遇環境不過是在一定的因緣下才得以存在，體悟到一切皆空的道理，便可以使心平靜下來，做到如同《般若心經》所說的那樣〞心無罣礙〞，從而達到身心平衡，內外圓融。
儒、釋、道三教皆屬於東方文明，隨著東方民族的迅速振興，可以期待它們將在建立 21 世紀的文明中發揮重大作用。然而這裏應當指出的是：無論是東方文明，還是西方文明，以及在這兩大文明體系中的各種文化形態，都是經受了悠久歷史長河的考驗，凝聚了世界歷代人類智慧的寶貴財富，在當代人類面臨新的全面發展和回應各種挑戰的情況下，都可以做出積極的貢獻。雖然東西方文明體系之間，各種文化型態之間，今後難免發生有這樣或那樣的矛盾乃至衝突，但它們既然皆是人類智慧的結晶，便存在能夠互相溝通和融合的共同基礎，那種認爲冷戰之後將由不同文明的衝突代替過去的意識形態和政治經濟衝突的〞文明衝突論〞，是不能成立的。可以預言，21 世紀新文明的創造，必將以東西方兩大文明互相會通融合爲基礎。
[1] 十八界是：眼耳鼻舌身意〞六根〞與色聲香味觸法〞六境〞、眼耳鼻舌身〞六識〞。
[2] 參中村元《佛教語大詞典》（東京書籍會社 1975 年出版）第 1249 頁〞法界〞條。
[3] 《大正藏》卷 44 第 63 頁中。
[4] 《大正藏》卷 35 第 87 頁下。
[5] 《大正藏》卷 35 第 440－441 頁上。
[6] 《大正藏》卷 35 第 120 頁上。
[7] 《演義鈔》引文見《大正藏》卷 36 第 1 頁中、2 頁中；《行願品疏》引文見西義雄、玉城康四郎監修，日本國書刊行會出版《新纂續藏經》卷 5 第 62 頁上。
[8] 清續法《法界宗五祖略記》，金陵刻經處印本。
[9] 詳見《華嚴法界玄鏡》，載《大正藏》卷 45 第 672－683 頁。
[10] 請參考《華嚴經旨歸》〈明經益〉章。