中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
在禅门五宗当中，临济宗出现最早，并且是唯一创立于北方的宗派。
临济宗的创始人临济义玄（？－866），上承南岳怀让－－马祖道一至黄檗希运的禅法，以其机锋凌厉，棒喝峻烈的禅风闻名于世。现存《临济录》和《祖堂集》卷十九、《景德传灯录》卷十二等记载了他的生平事迹和禅法。
在禅门五宗中，临济宗流传时间长，影响大，与临济宗创立者义玄的禅法思想有密切关系。那么，义玄的禅法思想有些什么主要特色呢？概略地说，义玄要求弟子和信徒首先必须建立对佛法、解脱和修行的〞真正见解〞；确立〞自信〞，相信自己〞本心〞与佛、祖无别，无需向外求佛求祖，寻求解脱成佛；主张修行不离日常生活。
（一）义玄要求弟子和信徒首先必须建立〞真正见解〞
《临济录》的主体部分就是临济〞示众〞说法的语录。据此，义玄教诲徒众时一再要求他们建立〞真正见解〞。《临济录》（以下凡引《临济录》，不再注明）载：
今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。
道流，切要求取真正见解，向天下横行，免被这一般精魅惑乱。
夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。
大德，莫错。我且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。(注1)
所谓〞真正见解〞，自然是在整体上对佛法建立正确的见解。这不外是对于世间与出世间，烦恼与菩提，修行与解脱，众生与佛、菩萨，空与有，色与心等等问题形成与禅宗宗旨相一致的见解。这实际是义玄所认可的禅法见解。义玄不要求弟子懂得多少经论，也不问他们的出身地位，也不看他们是否聪明……而只要求他们具有真正见解。他认为，具有真正见解，才能确立对达到解脱的信心，明确行为准则，虽处在世俗环境而不受其制约和影响，〞去住自由〞；才能不受别人、别的学说的吸引和迷惑。
义玄所谓的真正见解主要有两点：一是发挥大乘佛教的佛性学说，宣述佛在自身自心，不必外求，甚至形象地称自身所具有的佛（佛性、本心）是〞无位真人〞；二是依据般若〞空〞的思想，认为世界一切事物和现象皆空无自性，不仅不应执著外在事物（色法），连自己的自性及一切感性认识（心法）也不应执著。他要求依据此两点，确立自己修行、传法和处世的原则。
（二）独特的佛在自身论－－心中三身佛、〞无位真人〞和〞无依道人〞
大乘佛教的佛性论是禅宗的重要理论基础之一。这一理论主张人人具有先天的成佛的内在依据，人人可以成佛。但禅师在说法中，对于佛性道理的表述是各种各样的。他们尽力回避用规范的明确的语言概念来表述自己的思想。据《临济录》，义玄说法极少使用〞佛性〞这个词，更多的是在不同角度用〞心〞表示这个概念，甚至形象地称之为〞无位真人〞等。
《六祖坛经》记载，当年慧能通过向信徒授〞无相戒〞的仪式，让他们相信自身具有〞清净法身佛〞、〞千百亿化身佛〞、〞当身圆满报身佛〞，说此三身佛〞从自性上生〞。指出求佛不必外求，只要领悟自性，就能〞自作自成佛道〞。义玄在〞示众〞说法中讲述了与此相似的思想。他说：
你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身，是你即今目前听法底人。只为不向外驰求，有此功用。(注2)
〞屋里〞是指自身。所谓〞一念心上清净光〞、〞无分别光〞、〞无差别光〞，可以看作是对所谓佛性特征的形象比喻。佛性被看作是自心的本体、本质的方面，具有无生无灭，清净无为和超言绝象的性质。义玄用自心三光来说明人人具有佛的三身，本来与佛没有差别。因此，为达到觉悟解脱，不应向外追求，而应内探心源，领悟自性。于是便可认识佛的三身就是你自身。所称〞目前听法底（的）人〞（下面还要解释）是指听法僧众的精神（灵魂），或精神的自我。
义玄还说过：〞佛者，心清净光明，透彻法界，得名为佛。〞又说：〞佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍光是。〞虽说法有异，但同样表达了人人心中有佛这种基本主张；同时也表示，佛、法、道三者没有根本差别，它们皆属心法，皆空寂无相，所以说：〞真佛无形，真道无体，真法无相。三者混融，和合一处。〞(注3) 认为一般的人对此是不能分辨，不能认识的。
禅宗历代祖师都讲佛性，但说法五花八门。义玄对此有更形象的说法。他把自心所具有的佛（即佛性）称之为〞无位真人〞、无形无相的〞目前听法底人〞、〞无依道人〞等。
1、所谓〞无位真人〞
《临济录》有这样一段记载：
上堂云：赤肉团上有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。
时有僧出问：如何是无位真人？
师下禅床把住云：道，道！(注4)
〞赤肉团〞，《祖堂集》＜临济传＞作〞五阴身田〞；宋版《景德传灯录》＜义玄传＞作〞肉团心〞，是指人的肉体，也可能是指人的心脏。义玄是说，每人自身之内都有一个能够自由出入的〞无位真人〞。当时有僧站出来询问什么是无位真人时，义玄却回避回答，用〞无位真人是什么乾屎橛〞的反诘语应付过去。
那么，人的身体内有什么东西被认为是依附于肉体或心（实际是大脑及躯体的神经系统），并且可以自由出入身体呢？古人认为人的意识、精神寄托于肉体，依附于心脏（肉团心），便把意识、精神也称之为〞心〞。义玄所说的〞无位真人〞也就是人的精神，包括人的意识、感觉和一切精神作用。他说：〞心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。〞这也就是马祖所说的〞平常心〞。义玄本人也确实引用过〞平常心是道〞。看来他也反对严格地把〞心〞分为〞真心〞和〞妄心〞，而是侧重从〞不二〞的角度来谈〞心〞，〞心〞即佛性。此〞心〞虽也包括意识和一切精神作用，但它们作为一个整体－－〞精明〞，是生命的体现，与人的肉体密不可分。古人所称的〞神明〞，是〞心灵〞、〞灵魂〞的不同说法。应当指出，义玄是用形象的比喻向人表示，这位〞无位真人〞就是人人生来具有的并且与日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然对佛性不能用语言文字加以表述，那么，对于僧人质询就只能避而不答了。
2、〞无形无相〞的〞听法底人〞和〞无依道人〞
义玄在说法中常向徒众说，在你们每人面前那位无形无相的能够理解佛法的〞听法底人〞，就是佛，就是祖（达摩）。那么，这位〞听法底人〞是什么呢？稍加分析就会发现，这不过是〞无位真人〞（亦即佛性、自性）的另一种说法。义玄讲过这样一段话：
大德，你但识取弄光影底人是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身，不解说法听法；脾胃肝胆，不解说法听法；虚空，不解说法听法。是什么解说法听法？是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。(注5)
所谓诸佛本源是〞弄光影底人〞，自然是大乘佛教所说的人人生来具有的清净本性－－佛性。它与无所不在的法身一体不二，是一切修行者所追求的最后归宿－－成佛，回归法身的依据。人的肉体及脾胃肝胆等内脏，是由地水火风〞四大〞组成，既不会说法，也不理解所听的法。只有寄托于身体，没有具体形象的〞听法者〞，这个〞弄光影底人〞，独自清清楚楚地懂得说法听法。显然，义玄把人的思惟功能与精神作用，说成是所谓〞弄光影底人〞和〞孤明〞的听法者了。
（三）无修无证，〞佛法无用功处〞
义玄主张，心灵之我即是佛，佛在自身而非在外；又说内外一切皆空，同时以〞不二〞法门将这二种思想沟通。与此相应，在修行方面便反对向身外求法求解脱，主张无修无证，说〞佛法无用功处〞。他说：
道流，是你目前用底与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错。向外无法，内亦不可得。你取山僧口里语，不如休歇无事去。(注6)
基于以上思想，义玄又明确地向门下的徒众讲述生活日用即为佛道的观点。他说：
佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。(注7)
认为佛法不离现实生活，自由自在地生活就是修佛道。〞随处作主，立处皆真〞在《临济录》中引用两次，其中〞立处皆真〞是取自后秦僧肇《肇论》＜不真空论＞的〞不动真际而为诸法立处，非离真而立处，立处即真也〞。原意是不动的真如（〞真际〞、〞实际〞，这里侧重表示空、真空）是万有的本体，真如与万有相即融通，真如不离万有，万有即是真如，任何事物都是真如的显现。义玄说的〞随处作主，立处皆真〞也大致包含了这个意思，要求修行者时时处处相信自己是佛（主人），菩提成佛之道就在日常生活之中。与此相应，所谓修行就是休歇身心，无所追求。他说：〞你若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别〞；〞无事是贵人，但莫造作，只是平常〞；〞但莫外求〞。如果有所追求，〞有求皆苦〞，甚至说：〞若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。〞好像南辕北轼一样，离预想目标越来越远。(注8)
义玄依据自己的禅法理论对传统佛教对佛、菩萨以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰与执著态度，提出尖锐的批评。
义玄按照自己的禅法思想接引、教诲弟子和来自各地的参禅者，有一套独特的方式方法，禅宗史书称之为〞临济施设〞、〞临济门庭〞。
自从临济法系的宋代风穴延沼、首山省念和汾阳善昭在传法中大力举扬玄义当年提出的所谓〞四料简〞、〞三句〞、〞四宾主〞和〞三玄三要〞等以后，禅宗界几乎将这些传授禅法的方式方法当成了临济禅法的主要特色了。
南宋临济宗杨岐派禅僧智昭所著《人天眼目》六卷，编录禅门五宗创始人及其后著名禅师的语录、偈颂，介绍禅门五宗各自的禅法思想和传法的独特风格。其中在介绍临济宗的部分，着重介绍义玄的所谓〞四料拣（简）〞、〞三句〞和〞三玄三要〞等等，在题为＜临济门庭＞的部分对临济宗的禅风作了如下概述：
临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料拣、金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分宾主，照用一时行。……大约临济宗风，不过如此。要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。(注9)
前一部分是说临济禅法非凡绝妙，蕴含巨大禅机（禅智、机锋，具有巧妙昭示解脱之道的功能），可以适应情况不拘一格地运用各种语言、动作等来传递佛法信息，与学人交流思想、悟境（所谓〞大用〞）；灵活自如，具有断除执著、迷误和烦恼的无限威力。后一部分是讲义玄接引学人，传授禅法采取过的方式方法，即所谓〞临济门庭〞。这一部分成为此书的主要内容。这样编写虽可作为此书的特色，但却会误导读者认为临济禅法不过如此。实际上，所谓〞临济门庭〞或〞临济施设〞只不过是临济义玄为传授自己的禅法所采用的一些具体做法罢了。
后世禅宗经常引述的〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四料简〞、〞四照用〞、〞四宾主〞等，到底具有怎样的具体含义？当初义玄并没有作出解释。后世的很多引述者一般也只是用笼统的语言进行发挥，回避具体解释。这大概是认为用越抽象，越使人捉摸不透的语言说禅才是所谓〞活句〞，否则就是〞死句〞的缘故吧。下面主要依据《临济录》的思想尽可能用易为现代人理解的语言对此试作解释。
（一）三句
《临济录》中两次提到〞三句〞，现按照出现次序引录如下：
上堂。僧问：如何是第一句？
师云：三要印开朱点侧，未容拟议主宾分。
问：如何是第二句？
师云：妙解岂容无著问，沤和争负截流机。
问：如何是第三句？
师云：看取棚头弄傀儡，抽牵都借里头人。师云：佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名，而无实有。如真正学道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受惑底人。后遇二祖（按，慧可），一言便了，始知从前虚用功夫。山僧今日见处与祖佛不别。若第一句中得，与祖佛为师；若第二句中得，与人天为师；若第三句中得，自救不了。(注10)
《人天眼目》将这两段文字前后次序作了改动，似乎前者〞如何是第一句〞等是对后者三句的解释。此不足凭信，实际上两段文字没有直接关系。
从内容上看，前段〞三句〞是说传授禅法时应当注意的三个方面。第一句中的〞三要〞意为禅法的要点（详后）；〞朱点侧〞（《景德传灯录》误作〞朱点窄〞），原指公文中用朱笔点过的文字，是公文的要害部分。大意是说，传授禅法时应抓住要点，使人无容置疑地理解问题的主次、先后。据《临济录》，也可将〞主〞解释为自性（〞无位真人〞），周围的一切事物（也包括言教、修行程式等）皆可看作是〞宾〞。时刻不忘自己本来是佛，即是做到〞随处作主，立处皆真〞，否则就是〞奴郎不辨，宾主不分〞。这正是临济禅法的要点。第二句中的〞无著〞是唐代僧人名，曾在大历（766－779）年间到五台山巡礼，据称见到文殊菩萨显化，与他有答问，赠他诗偈(注11)；〞沤和〞是梵文〞方便〞、〞智巧〞音译之略，是适应不同情况向众生施行教化、救济的种种方法；〞争负〞即〞怎负〞，怎能辜负；〞截流〞，当指截止生死轮回之流，〞截流机〞是说佛法具有断除烦恼，使人超离生死的功能。此句大意是：传授禅法时要适应场所和对象直接了当地宣明解脱之道，使佛法完全发挥引导众生断除烦恼达到解脱的作用。第三句中的〞弄傀儡〞是演木偶戏。此句以木偶动作全由幕后人操纵的比喻，教导受法者应当从现象入手看到事物的本质、本体方面，进而体悟支配自己言语行为的本性、心灵之我，以确立自修自悟的信心。
后一段文字所说的三句，与文中所说的〞佛者，心清净是……后遇二祖，一言便了〞有直接关系。是说：佛、法、道皆属心法，借助文字语言是不能完全表达的，它们只能起某种启示作用，只有通过心的契悟才能把握。据说当年二祖慧可只经达摩一语（第一句）的提示便豁然开悟。义玄接着向弟子表示，有谁能从一句话的提示而领悟解脱之道，便可以与祖佛为师；从第二句领悟，可与人天为师；从第三句领悟，说明他连自己也救不了。显然，这里所说〞与祖佛为师〞、〞与人天为师〞等，只是比喻的说法。
（二）三玄三要
在前面第一段文字之后，紧接着是：
师又云：一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人，作么生会？〞(注12)
如果一句语具有三玄门，每一玄门具有三要，那么一句语共有九要。以前述三句为例，三句应有九玄门、二十七要。能够这样机械地理解吗？玄义曾反复批评〞执名句〞，〞认名作句，向文字中求〞，要求〞不著文字〞，〞一切时中，莫乱斟酌〞，〞休歇自心〞，难道会提倡这种烦琐的表达方法吗？显然不可能。后世不少禅师对此作了引用，但极少作具体解释。宋代汾阳善昭（847－1024）〞举扬宗乘渠渠，惟以三玄三要为事〞，在说法和所作偈颂中对此有不少引述和发挥。此后云门宗禅僧荐福承古（〞古塔主〞，？－1045）曾对〞三玄三要〞作了系统解释，例如在引用善昭的偈颂作解释时提出所谓〞玄中玄〞、〞体中玄〞、〞句中玄〞等。(注13) 然而他们二人的解释只是他们自己的见解，不能认为是符合或代表义玄本人的观点的。
义玄自己从未对此作具体解释。据《临济录》推测，义玄的本意是说：向弟子、参禅者说法，应力求每句话都抓住要点，切中要害，使人能迅速领悟〞真正见解〞。在这个场合，〞三〞表示多，非一；〞玄〞意为深邃、奥妙，非一般文字能够表达的道理；〞要〞是要点。〞一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。〞其中〞一句话〞是比方，未必特指一句话，是指讲授禅法；〞三玄〞、〞三要〞是递进语，〞要〞是〞玄〞之要，是强调说法应有深妙内容，并且要句句突出重点。《临济录》说〞佛法玄幽〞，〞心法〞是〞玄旨〞，说无形无相的〞乘境底人，是诸佛之玄旨〞。据此可以说，义玄所说的〞三玄三要〞是要求讲授禅法应当突出心法、佛性的内容，不搞烦琐哲学。
（三）四料简
也作〞四料拣〞。〞料〞，意为核计、度量；〞简〞，意为简别、选择，合为衡量择别的意思。〞四料简〞是义玄根据弟子不同的素质和思想状况所采取的四种旨在消除他们对〞人我〞（〞我〞，意为自性、实体、规定性）、〞法我〞执著的教导方法。二执也称〞人执〞、〞法执〞。《临济录》记载：
师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。
时有僧问：如何是夺人不夺境？
师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。
僧云：如何是夺境不夺人？
师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。
僧云：如何是人境两俱夺？
师云：并汾绝信，独处一方。
僧云：如何是人境俱不夺？
师云：王登宝殿，野老讴歌。(注14)
佛教认为人身由色、受、想、行、识〞五蕴〞组成，它们聚散无常，从而人生无常，充满痛苦，劝人不要迷恋世俗生活，应断除情欲烦恼而追求解脱。这种着重破除对人身的执著，被称为破〞人我〞。〞人我〞也简称〞人〞或〞我〞。小乘佛教虽也破人我，但对于构成身体的要素〞五蕴〞及由〞四大〞所造的山河大地等外境－－所谓〞法我〞（简称〞法〞）还是承认的。大乘主张人、法两空，以〞诸法性空〞的般若理论既否认人我，也否认法我。禅宗是大乘佛教在中国发展的形式之一，自然也强调破除人、法二执。义玄提出的四料简，就是以破除人、法二执为宗旨的。所谓〞夺〞，是指禅师用语言或动作乃至棒喝示意弟子或参禅者破除对人、法的执著。义玄通过偈颂描绘的意境比喻是破斥人我还是法我。
〞有时夺境不夺人〞，是提示人执（我执，我见）重的人破除对人我的执著。偈颂描绘的是早晨太阳光辉四射，大地似锦（法、境），而出生不久的婴儿却已白发如丝（人），比喻只夺人，未夺境。〞有时夺境不夺人〞，是提示法执重的人破除对法的执著。偈颂描绘的是疆土达到统一，边境安定的情景（只述法、境），比喻只夺境，未夺人。〞有时人境俱夺〞，是提示人执、法执都重的人破除二执。偈颂所说并州（唐为太原府，治所在今山西太原）、汾州（治所在今山西隰县）两处（包括土地与民众）割据一方，朝廷政令不行，比喻人、境俱夺。(注15)〞有时人境俱不夺〞，对于没有人、法二执的人则作出肯定的表示。偈颂描绘的是天下太平，四海升平的景象，用以比喻人、境俱不夺。
（四）四照用
〞照〞是观照、打量、观察和认识的意思；〞用〞是作用，特指接引、指导参禅学人时所用的语言、动作，包括棒喝在内。明本《临济录》(注16) 记载：
示众云：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。
此即〞四照用〞。义玄说，对于前来参禅者，有四种对待方法：一、〞先照后用〞，即先打量观察一下他的知解情况，然后再用语言或动作予以引导、启示；二、〞先用后照〞，即先向对方提出问题，或向他作出某种动作，看他有什么反应，然后对他作出判断，适当地加以指导、教诲；三、〞照用同时〞，即一边用语句或动作进行试探，一边予以相应的引导、教诲；四、〞照用不同时〞，即根据学人的情况和参禅的时间、场所，或是〞先照后用〞，或是〞先用后照〞。他还对此作出解释，说对人执重的人用〞先照后用〞的方法；对法执重的人，用〞先用后照〞的方法；对二执都重的人，则用〞照用同时〞的方法，严格示意他破除二执，好像〞驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥〞那样，绝不姑息；对某些弟子或参禅者，则采取灵活的形式多样的〞照用不同时〞的方法。他认为，对那些人、法二执俱无，知解高超的人，就不能套用以上方法了。
（五）四宾主
〞宾〞（客）是指参禅者、学人，〞主〞是指受参问的禅师。在一般情况下，受参问者是主，来参者是宾。但在对待佛法问题的认识或悟境上，两者的地位是平等的，谁的见解高，谁就占据主动地位，反之就处于被动的尴尬地位。义玄将这种情况归纳为四种，后人称之为〞四宾主〞。《临济录》载：
道流，如禅宗见解，死活循然，参学之人，大须子细。如主客相见，便有言论往来：或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪医。唤作客看主。
或是善知识不拈出物，随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看宾。
或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言：大好。善知识即云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。
或有学人被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨。呼为客看客。(注17)
〞死活循然〞，大概是指或陷于被动，或陷于主动，情况不定。〞应物现形〞，是根据双方情况采取的灵活表现。〞全体作用〞，是采用言语、动作乃至棒喝各种手段。〞把机权喜怒〞，是适应不同时机作出或喜或怒的表情。〞或现半形，或乘师子，或乘象王〞，大概是指佛教传说中的菩萨应机行施教化的不同表现，或在空中现出半身，或乘狮子，或骑大象。大意是说，学人参问禅师，双方不免有语言交谈。禅师会采取不同言语、动作来探验学人见解，并且应机对学人以启示；学人为表明自己的想法或悟境，以求得禅师的指点或印可，也会有所表现或提出问题。如此，便会发生如下四种情况：
一、〞客看主〞或〞宾看主〞。参禅者高明，为试探禅师（〞善知识〞）水平高低，先喝一声，提出一个问题或语句（〞胶盆子〞）。禅师如果对此作出不当的答语或表示，又装模作样显出得意的样子。学人便大喝一声，提示他自省。他如果仍不觉悟，表明他执著严重，不堪就药。此时学人占据主动地位，形成〞客看主〞的局面。
二、〞主看客〞或〞主看宾〞。在相反的场合，禅师针对学人提出的问题或表现，以适当的语句或动作向学人指出他的错误之处，而学人不理解，仍自以为是，形成〞主看客〞的局面。
三、〞主看主〞。学人提出一个有关心性的得体的语句（〞清净境〞）向禅师提问或作试探，禅师当场点破其中奥妙；学人立即会意，致礼示敬。此时双方悟境旗鼓相当，为〞主看主〞。
四、〞客看客〞或〞宾看宾〞。学人提出一个有违禅理的语句（〞披枷带锁〞），禅师不仅没有看出问题，反而顺着发挥，双方都执迷不悟，彼此高兴，则为〞客看客〞。
义玄明确地表示：〞山僧如是所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。〞(注18) 是说运用以上〞四料简〞可以辨别正法、邪法，及时发现并剔除门下出现的违背佛法的异端邪说。
在临济义玄的禅法中，上述〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四照用〞等〞临济施设〞或〞临济门庭〞，只是义玄在传授禅法过程中适应不同对象、问题进行说法和教诲的方式方法，在临济禅法中并非占据主体地位。但后世临济宗的禅僧似乎对前述临济主要禅法思想缺乏必要的重视和诠释，而对这部分内容却寄与了极大兴趣，作了很多新的发挥和解释。应当指出，他们的解释和发挥是受到他们所处社会的环境和佛教、禅宗风尚的影响，所反映的主要是这些禅僧自己的思想。
(1) 《大正藏》卷 47 第 497 页、498 页上、502 页下。
(2) 《大正藏》卷 47 第 497 页中。
(3) 引文分别见《大正藏》卷 47 第 502 页中、501 页下－502 页上。
(4) 《大正藏》卷 47 第 496 页下。
(5) 《大正藏》卷 47 第 497 页中。
(6) 《大正藏》卷 47 第 500 页下。
(7) 《大正藏》卷 47 第 498 页上。
(8) 本段引文分别引自《大正藏》卷 47 第 498 页上、500 页下、497 页中下。
(9) 《大正藏》卷 48 第 311 页中。
(10) 分别见《大正藏》卷 47 第 497 页上、第 501 页下－502 页上。
(11) 请见《宋高僧传》卷二十＜无著传＞。
(12) 《大正藏》卷 47 第 497 页上。
(13) 这里不拟引用二人的有关语录，请见《古尊宿语录》卷十＜汾阳语录＞、惠洪《禅林僧宝传》卷十二＜荐福古禅师传＞，并参见惠洪《临济宗旨》、智昭《人天眼目》有关部分。
(14) 《大正藏》卷 47 第 497 页上。
(15) 南宋临济宗宗杲（1089－1163）曾用〞打破蔡州城，杀却吴元济〞比喻既夺境（蔡州城），又夺人（吴元济）。（南宋祖咏《大慧普觉禅师年谱》绍兴十年条）吴元济是唐淮西道节度使吴少阳之子，在父死后擅自继位叛乱，朝廷命宰相裴度督率诸路军讨伐，于元和十二年（817）攻破淮西治所蔡州，生擒吴元济。（《旧唐书》卷一四五＜吴元济传＞、《通鉴》卷二四０）日本柳田圣山译注《临济录》指出此与义玄的〞并汾绝信〞没有关系是对的。义玄的〞并汾绝信，独处一方〞与宗杲的〞打破蔡州城，杀却吴元济〞没有直接关系，都是对〞人境俱夺〞的比喻。
(16) 《古尊宿语录》卷五。
(17) 《大正藏》卷 47 第 501 页上。
(18) 《大正藏》卷 47 第 501 页上。
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文
在禪門五宗當中，臨濟宗出現最早，並且是唯一創立於北方的宗派。
臨濟宗的創始人臨濟義玄（？－866），上承南嶽懷讓－－馬祖道一至黃檗希運的禪法，以其機鋒凌厲，棒喝峻烈的禪風聞名於世。現存《臨濟錄》和《祖堂集》卷十九、《景德傳燈錄》卷十二等記載了他的生平事蹟和禪法。
在禪門五宗中，臨濟宗流傳時間長，影響大，與臨濟宗創立者義玄的禪法思想有密切關係。那麽，義玄的禪法思想有些什麽主要特色呢？概略地說，義玄要求弟子和信徒首先必須建立對佛法、解脫和修行的〞真正見解〞；確立〞自信〞，相信自己〞本心〞與佛、祖無別，無需向外求佛求祖，尋求解脫成佛；主張修行不離日常生活。
（一）義玄要求弟子和信徒首先必須建立〞真正見解〞
《臨濟錄》的主體部分就是臨濟〞示衆〞說法的語錄。據此，義玄教誨徒衆時一再要求他們建立〞真正見解〞。《臨濟錄》（以下凡引《臨濟錄》，不再註明）載：
今時學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。
道流，切要求取真正見解，向天下橫行，免被這一般精魅惑亂。
夫出家者，須辨得平常真正見解，辨佛辨魔，辨真辨僞，辨凡辨聖。若如是辨得，名真出家。
大德，莫錯。我且不取你解經論，我亦不取你國王大臣，我亦不取你聰明智慧，唯要你真正見解。[1]
所謂〞真正見解〞，自然是在整體上對佛法建立正確的見解。這不外是對於世間與出世間，煩惱與菩提，修行與解脫，衆生與佛、菩薩，空與有，色與心等等問題形成與禪宗宗旨相一致的見解。這實際是義玄所認可的禪法見解。義玄不要求弟子懂得多少經論，也不問他們的出身地位，也不看他們是否聰明……而只要求他們具有真正見解。他認爲，具有真正見解，才能確立對達到解脫的信心，明確行爲準則，雖處在世俗環境而不受其制約和影響，〞去住自由〞；才能不受別人、別的學說的吸引和迷惑。
義玄所謂的真正見解主要有兩點：一是發揮大乘佛教的佛性學說，宣述佛在自身自心，不必外求，甚至形象地稱自身所具有的佛（佛性、本心）是〞無位真人〞；二是依據般若〞空〞的思想，認爲世界一切事物和現象皆空無自性，不僅不應執著外在事物（色法），連自己的自性及一切感性認識（心法）也不應執著。他要求依據此兩點，確立自己修行、傳法和處世的原則。
（二）獨特的佛在自身論－－心中三身佛、〞無位真人〞和〞無依道人〞
大乘佛教的佛性論是禪宗的重要理論基礎之一。這一理論主張人人具有先天的成佛的內在依據，人人可以成佛。但禪師在說法中，對於佛性道理的表述是各種各樣的。他們盡力迴避用規範的明確的語言概念來表述自己的思想。據《臨濟錄》，義玄說法極少使用〞佛性〞這個詞，更多的是在不同角度用〞心〞表示這個概念，甚至形象地稱之爲〞無位真人〞等。
《六祖壇經》記載，當年慧能通過向信徒授〞無相戒〞的儀式，讓他們相信自身具有〞清淨法身佛〞、〞千百億化身佛〞、〞當身圓滿報身佛〞，說此三身佛〞從自性上生〞。指出求佛不必外求，只要領悟自性，就能〞自作自成佛道〞。義玄在〞示衆〞說法中講述了與此相似的思想。他說：
你要與祖佛不別，但莫外求。你一念心上清淨光，是你屋裏法身佛；你一念心上無分別光，是你屋裏報身佛；你一念心上無差別光，是你屋裏化身佛。此三種身，是你即今目前聽法底人。只爲不向外馳求，有此功用。[2]
〞屋裏〞是指自身。所謂〞一念心上清淨光〞、〞無分別光〞、〞無差別光〞，可以看作是對所謂佛性特徵的形象比喻。佛性被看作是自心的本體、本質的方面，具有無生無滅，清淨無爲和超言絕象的性質。義玄用自心三光來說明人人具有佛的三身，本來與佛沒有差別。因此，爲達到覺悟解脫，不應向外追求，而應內探心源，領悟自性。於是便可認識佛的三身就是你自身。所稱〞目前聽法底（的）人〞（下面還要解釋）是指聽法僧衆的精神（靈魂），或精神的自我。
義玄還說過：〞佛者，心清淨光明，透徹法界，得名爲佛。〞又說：〞佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙光是。〞雖說法有異，但同樣表達了人人心中有佛這種基本主張；同時也表示，佛、法、道三者沒有根本差別，它們皆屬心法，皆空寂無相，所以說：〞真佛無形，真道無體，真法無相。三者混融，和合一處。〞[3] 認爲一般的人對此是不能分辨，不能認識的。
禪宗歷代祖師都講佛性，但說法五花八門。義玄對此有更形象的說法。他把自心所具有的佛（即佛性）稱之爲〞無位真人〞、無形無相的〞目前聽法底人〞、〞無依道人〞等。
1、所謂〞無位真人〞
《臨濟錄》有這樣一段記載：
上堂云：赤肉團上有一位無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。
時有僧出問：如何是無位真人？
師下禪床把住云：道，道！[4]
〞赤肉團〞，《祖堂集》＜臨濟傳＞作〞五陰身田〞；宋版《景德傳燈錄》＜義玄傳＞作〞肉團心〞，是指人的肉體，也可能是指人的心臟。義玄是說，每人自身之內都有一個能夠自由出入的〞無位真人〞。當時有僧站出來詢問什麽是無位真人時，義玄卻回避回答，用〞無位真人是什麽乾屎橛〞的反詰語應付過去。
那麽，人的身體內有什麽東西被認爲是依附於肉體或心（實際是大腦及軀體的神經系統），並且可以自由出入身體呢？古人認爲人的意識、精神寄託於肉體，依附於心臟（肉團心），便把意識、精神也稱之爲〞心〞。義玄所說的〞無位真人〞也就是人的精神，包括人的意識、感覺和一切精神作用。他說：〞心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分爲六和合。〞這也就是馬祖所說的〞平常心〞。義玄本人也確實引用過〞平常心是道〞。看來他也反對嚴格地把〞心〞分爲〞真心〞和〞妄心〞，而是側重從〞不二〞的角度來談〞心〞，〞心〞即佛性。此〞心〞雖也包括意識和一切精神作用，但它們作爲一個整體－－〞精明〞，是生命的體現，與人的肉體密不可分。古人所稱的〞神明〞，是〞心靈〞、〞靈魂〞的不同說法。應當指出，義玄是用形象的比喻向人表示，這位〞無位真人〞就是人人生來具有的並且與日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然對佛性不能用語言文字加以表述，那麽，對於僧人質詢就只能避而不答了。
2、〞無形無相〞的〞聽法底人〞和〞無依道人〞
義玄在說法中常向徒衆說，在你們每人面前那位無形無相的能夠理解佛法的〞聽法底人〞，就是佛，就是祖（達摩）。那麽，這位〞聽法底人〞是什麽呢？稍加分析就會發現，這不過是〞無位真人〞（亦即佛性、自性）的另一種說法。義玄講過這樣一段話：
大德，你但識取弄光影底人是諸佛之本源，一切處是道流歸捨處。是你四大色身，不解說法聽法；脾胃肝膽，不解說法聽法；虛空，不解說法聽法。是什麽解說法聽法？是你目前歷歷底勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。[5]
所謂諸佛本源是〞弄光影底人〞，自然是大乘佛教所說的人人生來具有的清淨本性－－佛性。它與無所不在的法身一體不二，是一切修行者所追求的最後歸宿－－成佛，回歸法身的依據。人的肉體及脾胃肝膽等內臟，是由地水火風〞四大〞組成，既不會說法，也不理解所聽的法。只有寄託於身體，沒有具體形象的〞聽法者〞，這個〞弄光影底人〞，獨自清清楚楚地懂得說法聽法。顯然，義玄把人的思惟功能與精神作用，說成是所謂〞弄光影底人〞和〞孤明〞的聽法者了。
（三）無修無證，〞佛法無用功處〞
義玄主張，心靈之我即是佛，佛在自身而非在外；又說內外一切皆空，同時以〞不二〞法門將這二種思想溝通。與此相應，在修行方面便反對向身外求法求解脫，主張無修無證，說〞佛法無用功處〞。他說：
道流，是你目前用底與祖佛不別。只麽不信，便向外求。莫錯。向外無法，內亦不可得。你取山僧口裏語，不如休歇無事去。[6]
基於以上思想，義玄又明確地向門下的徒衆講述生活日用即爲佛道的觀點。他說：
佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，總是癡頑漢。你且隨處作主，立處皆真。境來回換不得。縱有從來習氣、五無間業，自爲解脫大海。[7]
認爲佛法不離現實生活，自由自在地生活就是修佛道。〞隨處作主，立處皆真〞在《臨濟錄》中引用兩次，其中〞立處皆真〞是取自後秦僧肇《肇論》＜不真空論＞的〞不動真際而爲諸法立處，非離真而立處，立處即真也〞。原意是不動的真如（〞真際〞、〞實際〞，這裏側重表示空、真空）是萬有的本體，真如與萬有相即融通，真如不離萬有，萬有即是真如，任何事物都是真如的顯現。義玄說的〞隨處作主，立處皆真〞也大致包含了這個意思，要求修行者時時處處相信自己是佛（主人），菩提成佛之道就在日常生活之中。與此相應，所謂修行就是休歇身心，無所追求。他說：〞你若能歇得念念馳求心，便與佛祖不別〞；〞無事是貴人，但莫造作，只是平常〞；〞但莫外求〞。如果有所追求，〞有求皆苦〞，甚至說：〞若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。〞好像南轅北轍一樣，離預想目標越來越遠。[8]
義玄依據自己的禪法理論對傳統佛教對佛、菩薩以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰與執著態度，提出尖銳的批評。
義玄按照自己的禪法思想接引、教誨弟子和來自各地的參禪者，有一套獨特的方式方法，禪宗史書稱之爲〞臨濟施設〞、〞臨濟門庭〞。
自從臨濟法系的宋代風穴延沼、首山省念和汾陽善昭在傳法中大力舉揚玄義當年提出的所謂〞四料簡〞、〞三句〞、〞四賓主〞和〞三玄三要〞等以後，禪宗界幾乎將這些傳授禪法的方式方法當成了臨濟禪法的主要特色了。
南宋臨濟宗楊岐派禪僧智昭所著《人天眼目》六卷，編錄禪門五宗創始人及其後著名禪師的語錄、偈頌，介紹禪門五宗各自的禪法思想和傳法的獨特風格。其中在介紹臨濟宗的部分，著重介紹義玄的所謂〞四料揀（簡）〞、〞三句〞和〞三玄三要〞等等，在題爲＜臨濟門庭＞的部分對臨濟宗的禪風作了如下概述：
臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激，轉天關，斡地軸，負衝天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。是故示三玄、三要、四賓主、四料揀、金剛王寶劍、踞地師子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分賓主，照用一時行。……大約臨濟宗風，不過如此。要識臨濟麽？青天轟霹靂，陸地起波濤。[9]
前一部分是說臨濟禪法非凡絕妙，蘊含巨大禪機（禪智、機鋒，具有巧妙昭示解脫之道的功能），可以適應情況不拘一格地運用各種語言、動作等來傳遞佛法資訊，與學人交流思想、悟境（所謂〞大用〞）；靈活自如，具有斷除執著、迷誤和煩惱的無限威力。後一部分是講義玄接引學人，傳授禪法採取過的方式方法，即所謂〞臨濟門庭〞。這一部分成爲此書的主要內容。這樣編寫雖可作爲此書的特色，但卻會誤導讀者認爲臨濟禪法不過如此。實際上，所謂〞臨濟門庭〞或〞臨濟施設〞只不過是臨濟義玄爲傳授自己的禪法所採用的一些具體做法罷了。
後世禪宗經常引述的〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四料簡〞、〞四照用〞、〞四賓主〞等，到底具有怎樣的具體含義？當初義玄並沒有作出解釋。後世的很多引述者一般也只是用籠統的語言進行發揮，迴避具體解釋。這大概是認爲用越抽象，越使人捉摸不透的語言說禪才是所謂〞活句〞，否則就是〞死句〞的緣故吧。下面主要依據《臨濟錄》的思想盡可能用易爲現代人理解的語言對此試作解釋。
（一）三句
《臨濟錄》中兩次提到〞三句〞，現按照出現次序引錄如下：
上堂。僧問：如何是第一句？
師云：三要印開朱點側，未容擬議主賓分。
問：如何是第二句？
師云：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。
問：如何是第三句？
師云：看取棚頭弄傀儡，抽牽都借裏頭人。師云：佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙淨光是。三即一，皆是空名，而無實有。如真正學道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受惑底人。後遇二祖（按，慧可），一言便了，始知從前虛用功夫。山僧今日見處與祖佛不別。若第一句中得，與祖佛爲師；若第二句中得，與人天爲師；若第三句中得，自救不了。[10]
《人天眼目》將這兩段文字前後次序作了改動，似乎前者〞如何是第一句〞等是對後者三句的解釋。此不足憑信，實際上兩段文字沒有直接關係。
從內容上看，前段〞三句〞是說傳授禪法時應當注意的三個方面。第一句中的〞三要〞意爲禪法的要點（詳後）；〞朱點側〞（《景德傳燈錄》誤作〞朱點窄〞），原指公文中用朱筆點過的文字，是公文的要害部分。大意是說，傳授禪法時應抓住要點，使人無容置疑地理解問題的主次、先後。據《臨濟錄》，也可將〞主〞解釋爲自性（〞無位真人〞），周圍的一切事物（也包括言教、修行程式等）皆可看作是〞賓〞。時刻不忘自己本來是佛，即是做到〞隨處作主，立處皆真〞，否則就是〞奴郎不辨，賓主不分〞。這正是臨濟禪法的要點。第二句中的〞無著〞是唐代僧人名，曾在大曆（766－779）年間到五臺山巡禮，據稱見到文殊菩薩顯化，與他有答問，贈他詩偈[11]；〞漚和〞是梵文〞方便〞、〞智巧〞音譯之略，是適應不同情況向衆生施行教化、救濟的種種方法；〞爭負〞即〞怎負〞，怎能辜負；〞截流〞，當指截止生死輪迴之流，〞截流機〞是說佛法具有斷除煩惱，使人超離生死的功能。此句大意是：傳授禪法時要適應場所和物件直接了當地宣明解脫之道，使佛法完全發揮引導衆生斷除煩惱達到解脫的作用。第三句中的〞弄傀儡〞是演木偶戲。此句以木偶動作全由幕後人操縱的比喻，教導受法者應當從現象入手看到事物的本質、本體方面，進而體悟支配自己言語行爲的本性、心靈之我，以確立自修自悟的信心。
後一段文字所說的三句，與文中所說的〞佛者，心清淨是……後遇二祖，一言便了〞有直接關係。是說：佛、法、道皆屬心法，借助文字語言是不能完全表達的，它們只能起某種啓示作用，只有通過心的契悟才能把握。據說當年二祖慧可只經達摩一語（第一句）的提示便豁然開悟。義玄接著向弟子表示，有誰能從一句話的提示而領悟解脫之道，便可以與祖佛爲師；從第二句領悟，可與人天爲師；從第三句領悟，說明他連自己也救不了。顯然，這裏所說〞與祖佛爲師〞、〞與人天爲師〞等，只是比喻的說法。
（二）三玄三要
在前面第一段文字之後，緊接著是：
師又云：一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。汝等諸人，作麽生會？〞[12]
如果一句語具有三玄門，每一玄門具有三要，那麽一句語共有九要。以前述三句爲例，三句應有九玄門、二十七要。能夠這樣機械地理解嗎？玄義曾反覆批評〞執名句〞，〞認名作句，向文字中求〞，要求〞不著文字〞，〞一切時中，莫亂斟酌〞，〞休歇自心〞，難道會提倡這種煩瑣的表達方法嗎？顯然不可能。後世不少禪師對此作了引用，但極少作具體解釋。宋代汾陽善昭（847－1024）〞舉揚宗乘渠渠，惟以三玄三要爲事〞，在說法和所作偈頌中對此有不少引述和發揮。此後雲門宗禪僧薦福承古（〞古塔主〞，？－1045）曾對〞三玄三要〞作了系統解釋，例如在引用善昭的偈頌作解釋時提出所謂〞玄中玄〞、〞體中玄〞、〞句中玄〞等。[13] 然而他們二人的解釋只是他們自己的見解，不能認爲是符合或代表義玄本人的觀點的。
義玄自己從未對此作具體解釋。據《臨濟錄》推測，義玄的本意是說：向弟子、參禪者說法，應力求每句話都抓住要點，切中要害，使人能迅速領悟〞真正見解〞。在這個場合，〞三〞表示多，非一；〞玄〞意爲深邃、奧妙，非一般文字能夠表達的道理；〞要〞是要點。〞一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。〞其中〞一句話〞是比方，未必特指一句話，是指講授禪法；〞三玄〞、〞三要〞是遞進語，〞要〞是〞玄〞之要，是強調說法應有深妙內容，並且要句句突出重點。《臨濟錄》說〞佛法玄幽〞，〞心法〞是〞玄旨〞，說無形無相的〞乘境底人，是諸佛之玄旨〞。據此可以說，義玄所說的〞三玄三要〞是要求講授禪法應當突出心法、佛性的內容，不搞煩瑣哲學。
（三）四料簡
也作〞四料揀〞。〞料〞，意爲核計、度量；〞簡〞，意爲簡別、選擇，合爲衡量擇別的意思。〞四料簡〞是義玄根據弟子不同的素質和思想狀況所採取的四種旨在消除他們對〞人我〞（〞我〞，意爲自性、實體、規定性）、〞法我〞執著的教導方法。二執也稱〞人執〞、〞法執〞。《臨濟錄》記載：
師晚參示衆云：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。
時有僧問：如何是奪人不奪境？
師云：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂發白如絲。
僧云：如何是奪境不奪人？
師云：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。
僧云：如何是人境兩俱奪？
師云：並汾絕信，獨處一方。
僧云：如何是人境俱不奪？
師云：王登寶殿，野老謳歌。[14]
佛教認爲人身由色、受、想、行、識〞五蘊〞組成，它們聚散無常，從而人生無常，充滿痛苦，勸人不要迷戀世俗生活，應斷除情欲煩惱而追求解脫。這種著重破除對人身的執著，被稱爲破〞人我〞。〞人我〞也簡稱〞人〞或〞我〞。小乘佛教雖也破人我，但對於構成身體的要素〞五蘊〞及由〞四大〞所造的山河大地等外境－－所謂〞法我〞（簡稱〞法〞）還是承認的。大乘主張人、法兩空，以〞諸法性空〞的般若理論既否認人我，也否認法我。禪宗是大乘佛教在中國發展的形式之一，自然也強調破除人、法二執。義玄提出的四料簡，就是以破除人、法二執爲宗旨的。所謂〞奪〞，是指禪師用語言或動作乃至棒喝示意弟子或參禪者破除對人、法的執著。義玄通過偈頌描繪的意境比喻是破斥人我還是法我。
〞有時奪境不奪人〞，是提示人執（我執，我見）重的人破除對人我的執著。偈頌描繪的是早晨太陽光輝四射，大地似錦（法、境），而出生不久的嬰兒卻已白髮如絲（人），比喻只奪人，未奪境。〞有時奪境不奪人〞，是提示法執重的人破除對法的執著。偈頌描繪的是疆土達到統一，邊境安定的情景（只述法、境），比喻只奪境，未奪人。〞有時人境俱奪〞，是提示人執、法執都重的人破除二執。偈頌所說並州（唐爲太原府，治所在今山西太原）、汾州（治所在今山西隰縣）兩處（包括土地與民衆）割據一方，朝廷政令不行，比喻人、境俱奪。[15]〞有時人境俱不奪〞，對於沒有人、法二執的人則作出肯定的表示。偈頌描繪的是天下太平，四海昇平的景象，用以比喻人、境俱不奪。
（四）四照用
〞照〞是觀照、打量、觀察和認識的意思；〞用〞是作用，特指接引、指導參禪學人時所用的語言、動作，包括棒喝在內。明本《臨濟錄》[16]記載：
示衆云：我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在；先用後照，有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。
此即〞四照用〞。義玄說，對於前來參禪者，有四種對待方法：一、〞先照後用〞，即先打量觀察一下他的知解情況，然後再用語言或動作予以引導、啓示；二、〞先用後照〞，即先向對方提出問題，或向他作出某種動作，看他有什麽反應，然後對他作出判斷，適當地加以指導、教誨；三、〞照用同時〞，即一邊用語句或動作進行試探，一邊予以相應的引導、教誨；四、〞照用不同時〞，即根據學人的情況和參禪的時間、場所，或是〞先照後用〞，或是〞先用後照〞。他還對此作出解釋，說對人執重的人用〞先照後用〞的方法；對法執重的人，用〞先用後照〞的方法；對二執都重的人，則用〞照用同時〞的方法，嚴格示意他破除二執，好像〞驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐〞那樣，絕不姑息；對某些弟子或參禪者，則採取靈活的形式多樣的〞照用不同時〞的方法。他認爲，對那些人、法二執俱無，知解高超的人，就不能套用以上方法了。
（五）四賓主
〞賓〞（客）是指參禪者、學人，〞主〞是指受參問的禪師。在一般情況下，受參問者是主，來參者是賓。但在對待佛法問題的認識或悟境上，兩者的地位是平等的，誰的見解高，誰就佔據主動地位，反之就處於被動的尷尬地位。義玄將這種情況歸納爲四種，後人稱之爲〞四賓主〞。《臨濟錄》載：
道流，如禪宗見解，死活循然，參學之人，大鬚子細。如主客相見，便有言論往來：或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學人，便喝，先拈出一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪醫。喚作客看主。
或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看賓。
或有學人，應一個清淨境出善知識前，善知識辨得是境，把得抛向坑裏。學人言：大好。善知識即雲：咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。
或有學人被枷帶鎖，出善知識前。善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辨。呼爲客看客。[17]
〞死活循然〞，大概是指或陷於被動，或陷於主動，情況不定。〞應物現形〞，是根據雙方情況採取的靈活表現。〞全體作用〞，是採用言語、動作乃至棒喝各種手段。〞把機權喜怒〞，是適應不同時機作出或喜或怒的表情。〞或現半形，或乘師子，或乘象王〞，大概是指佛教傳說中的菩薩應機行施教化的不同表現，或在空中現出半身，或乘獅子，或騎大象。大意是說，學人參問禪師，雙方不免有語言交談。禪師會採取不同言語、動作來探驗學人見解，並且應機對學人以啓示；學人爲表明自己的想法或悟境，以求得禪師的指點或印可，也會有所表現或提出問題。如此，便會發生如下四種情況：
一、〞客看主〞或〞賓看主〞。參禪者高明，爲試探禪師（〞善知識〞）水平高低，先喝一聲，提出一個問題或語句（〞膠盆子〞）。禪師如果對此作出不當的答語或表示，又裝模作樣顯出得意的樣子。學人便大喝一聲，提示他自省。他如果仍不覺悟，表明他執著嚴重，不堪就藥。此時學人佔據主動地位，形成〞客看主〞的局面。
二、〞主看客〞或〞主看賓〞。在相反的場合，禪師針對學人提出的問題或表現，以適當的語句或動作向學人指出他的錯誤之處，而學人不理解，仍自以爲是，形成〞主看客〞的局面。
三、〞主看主〞。學人提出一個有關心性的得體的語句（〞清淨境〞）向禪師提問或作試探，禪師當場點破其中奧妙；學人立即會意，致禮示敬。此時雙方悟境旗鼓相當，爲〞主看主〞。
四、〞客看客〞或〞賓看賓〞。學人提出一個有違禪理的語句（〞披枷帶鎖〞），禪師不僅沒有看出問題，反而順著發揮，雙方都執迷不悟，彼此高興，則爲〞客看客〞。
義玄明確地表示：〞山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。〞[18] 是說運用以上〞四料簡〞可以辨別正法、邪法，及時發現並剔除門下出現的違背佛法的異端邪說。
在臨濟義玄的禪法中，上述〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四照用〞等〞臨濟施設〞或〞臨濟門庭〞，只是義玄在傳授禪法過程中適應不同物件、問題進行說法和教誨的方式方法，在臨濟禪法中並非佔據主體地位。但後世臨濟宗的禪僧似乎對前述臨濟主要禪法思想缺乏必要的重視和詮釋，而對這部分內容卻寄與了極大興趣，作了很多新的發揮和解釋。應當指出，他們的解釋和發揮是受到他們所處社會的環境和佛教、禪宗風尚的影響，所反映的主要是這些禪僧自己的思想。
[注1] 《大正藏》卷 47 第 497 頁、498 頁上、502 頁下。
[注2] 《大正藏》卷 47 第 497 頁中。
[注3] 引文分別見《大正藏》卷 47 第 502 頁中、501 頁下－502 頁上。
[注4] 《大正藏》卷 47 第 496 頁下。
[注5] 《大正藏》卷 47 第 497 頁中。
[注6] 《大正藏》卷 47 第 500 頁下。
[注7] 《大正藏》卷 47 第 498 頁上。
[注8] 本段引文分別引自《大正藏》卷 47 第 498 頁上、500 頁下、497 頁中下。
[注9] 《大正藏》卷 48 第 311 頁中。
[注10] 分別見《大正藏》卷 47 第 497 頁上、第 501 頁下－ 502 頁上。
[注11] 請見《宋高僧傳》卷二十＜無著傳＞。
[注12] 《大正藏》卷 47 第 497 頁上。
[注13] 這裏不擬引用二人的有關語錄，請見《古尊宿語錄》卷十＜汾陽語錄＞、惠洪《禪林僧寶傳》卷十二＜薦福古禪師傳＞，並參見惠洪《臨濟宗旨》、智昭《人天眼目》有關部分。
[注14] 《大正藏》卷 47 第 497 頁上。
[注15] 南宋臨濟宗宗杲（1089－1163）曾用〞打破蔡州城，殺卻吳元濟〞比喻既奪境（蔡州城），又奪人（吳元濟）。（南宋祖詠《大慧普覺禪師年譜》紹興十年條）吳元濟是唐淮西道節度使吳少陽之子，在父死後擅自繼位叛亂，朝廷命宰相裴度督率諸路軍討伐，於元和十二年（817）攻破淮西治所蔡州，生擒吳元濟。（《舊唐書》卷一四五＜吳元濟傳＞、《通鑒》卷二四０）日本柳田聖山譯注《臨濟錄》指出此與義玄的〞並汾絕信〞沒有關係是對的。義玄的〞並汾絕信，獨處一方〞與宗杲的〞打破蔡州城，殺卻吳元濟〞沒有直接關係，都是對〞人境俱奪〞的比喻。
[注16] 《古尊宿語錄》卷五。
[注17] 《大正藏》卷 47 第 501 頁上。
[注18] 《大正藏》卷 47 第 501 頁上。