龍樹的破因果關係--《中論》第一品的邏輯解析
吳汝鈞
香港浸信學院講師
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁55～86
55頁
龍樹《中論》 (mulamadhyamaka-karika)的第一品題為
「觀因緣」(pratyaya pariksa)，表面的意思是對因緣問題
的考察，實際的意思是要破除因果關係。不過，這裡所要破
除的因果關係，並不是世間知解的因果關係，或使世間法得
以成立的因果關係，卻是以自性(svabhava)的立場來看的因
果關係。在這樣的因果關係中，因有自性，果也有自性，而
由因生果的生，也有自性。破除了以自性建立起來的因果關
係，即顯出無自性的、緣起的因果關係。
在破除自性觀的因果關係中，龍樹展開他的多面的論證
。在這些論證中， 他生動地運用了兩難 (dilemma) 與四句
(catuskoti) 否定的邏輯形式。對於邏輯形式的運用，是龍
樹哲學的特色﹔《中論》便很富於這種色彩。現代中觀學學
者魯濱遜 (R.H.Robinson) 甚至認為，《中論》偈頌的思考
，都可以套在邏輯論式中。
本文的用意，是要對《中論》觀因緣品作邏輯解析，看
看龍樹如何運用多姿多采的論證，破除以自性見為基調的因
果關係，以建立無自性或緣起的因果關係的正見。
56頁
一、觀因緣品第一
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出。
(大正藏30.1b，大正藏以下省作大)
《中論》 (Mulamadhyamaka-karika) 開首的兩首偈頌
不能視為正文，而只能作為整部《中論》的「歸敬偈」。所
謂「歸敬偈」， 即將作者自身的意願迴向佛祖釋迦牟尼 (
Sakyamuni，約前565～486)，從中表示出對佛祖的敬意。同
時，也可以省略地標舉出整部《中論》的主旨，這即表現在
不生 (anutpada)、不滅 (anirodha)、不常(asasvata)、不
斷 (anuccheda)、不一 (anekartha)、不異 (ananartha)、
不來 (anagama)、不出(anirgama)等所謂「八不」的列舉之
中。「八不」即八種否定 (eight negations)，從否定中顯
出中道，因此這首偈頌也被稱為「八不中道」。
「八不」指對八個思想上的概念同時予以否定。「中道
」 (madhyama pratipad) 是中觀學的重要觀念， 但在《中
論》裡，卻只出現一次，這即表現在第二十四品的三諦偈「
眾因緣生法，我說即是無，亦謂是假名，亦是中道義」 (大
30.35b) 中。它雖然只出現一次，但在整個中觀學裡，實在
是一個頂重要的概念。中道的梵語是 madhyama pratipad，
madhyama 是中間的意思，可指人身體上的腰部，因為腰部
介乎人身體的中央，從而表示出中間的意思，而pratipad則
指道路，兩者合起來便稱為「中道」。但要注意的是，中道
並不是一般所常說的中庸的意思。我們慣常運用的中庸一辭
的意思，可圖解如下﹕
a ---- c ---- b
中庸
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這裡把a和b 兩點連成一直線，而在兩者的中間置一c點，這
c 點就是介乎a 和 b兩個極端的中間，這便是一個中庸的位
置。
但中道的情況，卻有所不同。這也可以用圖表示如下﹕
中道絕對
c
│
│
│
a────┴────b相對
在相同的情況下，把a與b點連成一條直線，並在兩者的中央
立一垂直線，再於垂直線的頂端放置c點，這條垂直線表示c
點超越於a和b兩點所構成的領域之上，從而成就中道。a和b
線是相對性的層面，而把 c點置於這層面之上，即表示出中
道是要超越相對的層面。既不執取a，也不執取b，更不會執
取整條 a b線所表示的相對層面裡的任何東西。即是說，中
道超越於整個相對的層面，而構成一絕對的層面或境界。
生(utpada)、滅(nirodha)、常(sasvata)、斷(uccheda
)、一 (ekartha)、異 (anartha)、來 (agama)、去 (出，
nirgama) 等都是為了描述世間現象的情況而設定的概念，
它們只是思維上的構作。整個現象世界只表現出相對的性格
，上述所列舉的各種不同的概念也只是用來描述現象世界裡
的種種相對情況。如生對於滅、常對於斷、一對於異，來對
於去，它們都是用來描述現象界裡的生成、變化和滅去等等
相對性質的活動。我們要從這種種相對性的東西所構成的相
對領域之中超越上來，透顯出一種絕對的境界，這便是中道
的涵意。所以，將相對的兩邊概念同時超越，而顯出一絕對
的中道的境界，就是「不」﹔不即否定兩邊相對概念的意思
。「八不」指同時超越四對
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八個相對的概念，然後中道的絕對境界便得以彰顯，這就是
「八不中道」的整全的意思。
現在進一步解釋「八不」的意思。「八不」包括了對生
滅、常斷、一異、來去等四對八個概念的否定，這些概念都
是我們主觀思維裡的構作，我們提出了這些概念來描述現象
世界中種種東西的變化狀況， 而現象界裡各種東西都是因
緣和合而成的， 其中並沒有常住不變的自性 (svabhava)。
這些現象界的東西所以有生和滅等變化， 全是依據緣起 (
pratitya-samutpada) 的法則而進行的，即是說，現象世界
是由各種緣起的東西所組合而成的。這些東西先會表現出生
(生起)的情況，接著有住 (在世間停留一段時間而不發生顯
著的變化)，異(逐漸出現明顯的變化)和滅 (最後歸於消滅)
等幾個變化的歷程。在這裡，我們便運用了生、住、異、滅
等概念來描述現象界的東西所經歷的變化狀況。我們雖然採
用了生、住、異、滅等概念來指陳現象世界，但卻不可以執
取這些概念，以為它們都有其自性，即不可以視自性為藏於
現象界各種東西的生、住、異、滅等變化歷程之中。如以為
生有自性，住有自性，以至異和滅皆有其自性，這只會構成
自性見。自性見是一種邪見，我們必須加以否定，從而有所
謂「八不」，即不生不滅，不常不斷，不一不異、不來不去
等八種否定。我們否定了這些邪見或邊見 (邊見與正見是相
對反的) 之後，便會顯出正見，這正見就是中道的見解。即
是說，中道是不偏執於生滅、常斷、一異、來去以至生、住
、異、滅等相對的概念，不視它們任何一者為具有自性，從
而展示出一種絕待或絕對的境界。所謂絕待的境界，就是要
從相對的層面超越上來，而顯現出沒有對待關係的境界，這
絕待的境界就是中道。所以，中道是要透過「八不」來否定
種種邊見或邪見而顯示出來。這便是「八不中道」的涵意。
同時也包含了空
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的意味，兩者在意義上有重疊，但並非完全一樣，而各有偏
重，這點留待討論三諦偈的時侯再作說明。
故此，在《中論》的「歸敬偈」中，即明顯地標示出整
部書的主旨，這就是中道的奧義，中道在相當程度上等同於
空，而有所謂「中道空」。這「中道空」是一表示中道可等
同於空的複合概念 (compound concept)。 這中道或空的境
界是透過否定種種邪見包括自性見來顯示，這就構成了「八
不」。
其實，這首偈頌運用八一數量是沒有什麼必然性的，八
只是用來配襯整個偈頌的表述才擬設的，即運用四對八個概
念來構成一首文句工整的偈頌，以之來發揮否定邪見或邊見
的作用。也可以這樣說，在這首偈頌中並不一定要採用八這
個數量，若果偈頌的長度有所不同，也可以伸縮性地運用適
當數量的相對概念，使它成為六個相對概念﹔或是增加另一
對概念，將它增至十個，甚至十二個相對概念。事實上，《
中論》是由梵文本翻譯過來的。梵文原偈每首只能而且必須
有三十二音節。這三十二音節剛好能容納四對亦即是八個概
念的否定。總而言之，只要令到整首偈頌得到流暢的表達，
而又符合梵文規則的話，則不論是八，還是六、十、十二，
甚至再增多一點的相對概念的數量，也會被容許的。
能說是因緣，善滅諸戲論，
我稽首禮佛，諸說中第一。
這首偈頌說，若能顯示由「八不」這「因緣」所顯出來
的真理，就可以滅除各種不同的戲論(prapanca)。「戲論」
一辭，在佛教典籍中極為流行。這是指將整個世界的真相加
以概念化 (conceptualization)的行為，以為透過不同的分
別概念便能掌握到整體世界的真相，而不能就世界的本來情
狀來了解它。所謂世界的本來情狀，即是
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指世界裡所有東西都是緣起無自性的，也就是空的，這才是
世界的本來的狀況。但戲論卻將世界的性格加以概念化，用
不同的概念來將世界的性質實在化，如視世界中有生的自性
、滅的自性，以至常、斷等自性，這全是戲論的表現。
進一步說，戲論可以指在語言 (language)、 概念 (
concepts)或文字(words)上作出不斷的追尋，以為透過這些
東西就足以展示出真理的自身。凡持守戲論的人，皆以為語
言、概念等可以代表真理，而加以執取、追逐。但實際上，
所有語言、概念，還有文字， 只不過是人類透過約定俗成
(convention)的形式擬設出來的，正由於它們是約定俗成的
，所以它們只具備相對的性格。就如「檯」、「椅」、「紙
」或「簿」等概念，全都是具有相對的性格，它們這些稱呼
是經由我們約定俗成的，我們全都同意稱某東西為「檯」，
而稱另外一類東西為「椅」，甚至為「紙」、為「簿」等，
它們的稱謂並沒有必然性。如桌這類東西不一定要稱為「檯
」，簿也不一定要喚作「簿」，它們這些稱謂全是為了我們
溝通和了解上的方便而設定的。舉凡約定俗成的東西，都只
有相對的性格，而所有語言、概念、文字等都是約定俗成而
得以建立的，所以全是相對的，我們並不能透過相對性格的
東西來表達具有絕對性格的真理。但若我們錯認這些相對性
的語言、概念等足以表達絕對的真理，而妄加執取，則這些
語言、概念便會形成戲論。戲論會對人接近真理構成障礙，
令人墜入對語言、概念的迷執之中，而不能了達真理。也有
人將戲論翻譯為「觀念遊戲」 (intellectual play)，這指
耽迷於觀念的尋索之中，失去了洞察真理的方向。
在接下來的下半頌中，作者對佛祖表示出虔誠的敬意，
「稽首」是對佛祖行禮，並讚歎他提出的「八不中道」的說
法，而舉之為種種
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不同的說法中最優勝的一種說法。
1.1
諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
(大30.2b)
這是〈觀因緣品〉正文的開始。其實，「觀因緣」也可
稱為「破因緣」，意思是破除對因緣(因果)關係(causality)
的不正確的理解。所謂不正確的理解，是以為因緣各有自性
(svabhava)，但龍樹指出，這是一種不正確的見解，因此他
在這品裡便要盡力加以破斥。但要注意的是，龍樹並非要破
除一般的因果關係。這一般的因果關係指規範著現象世界裡
所有東西的生成變化等情況的律則。這是世界的真實狀況，
是不能破除的。可是，若執取因果規律，以為因有其自性，
果也有其自性，即以自性的立場來看待因果關係，這便會形
成邪見。當執取著因果關係而構成邪見，便須加以破斥。
本品由這首偈頌開始，以及後述的若干偈頌，基本上都
在表達這個相同的主題，即破除對因緣所產生的自性見或邪
見。現在這偈頌更是全部〈破因緣品〉的樞紐，是極為重要
的一首偈頌。所以，我們在這裡必須加以仔細的探討。也由
於本偈頌較其餘各偈頌為複雜，我們也要花上不少的篇幅才
能弄清楚它的義蘊。
在這首偈頌的四句裡，第一句表示自生的否定，第二句
是他生的否定，第三句是共生(自生加上他生)以及無因生的
否定，最後則明確地提出無生的主張。可見這首偈頌是透過
一種獨特的邏輯思考模式來表達其意思的，這便是哲學上的
「四句否定」。若要深刻地理解這首偈頌的涵意，我們得先
要了解在邏輯上四句否定的性格和作用。
所謂四句 (catuskoti)，是以正負的模式來窮盡我們對
事物的思
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考方式。對於某一事物，我們在思考上可對其表現出四種態
度。現把這四種態度列舉於下﹕
1. p －－ 肯定的命題
2. ～ p －－ 否定的命題
3. p．～ p －－ 綜合 (共) 的命題
4. ～ (p．～ p) →～ p．～ ～ p －－ 超越的命題
即是說，我們對事物的思考可能有四種態度，第一種是肯定
的態度﹕第二種是否定的態度﹔第三種是同時肯定和同時否
定的綜合的態度，這就是「共」，即兼有肯定和否定的意思
﹔第四種是對「同時肯定和同時否定」再作一次同時否定，
而成為一種超越的態度。
現在以生作為主題，配合著四句的邏輯形式展示出來。
按諸法的生起，不外乎有四種可能，這分別是﹕
1.自生﹕以自己作為原因而生起﹔
2.他生﹕以其他東西作為原因而生起﹔
3.自生、他生﹕以自己加上他者為共同原因而生起﹔
4.無生﹕既不是以自己作為原因而生起，也不是以他者
作為原因而生起，由於自己和他者已概括了所有原因，現在
既不是自生，也不是他生，便是沒有原因的生起。
把諸法的四種生起擬配四句，便可得出以下的表述情況﹕
1.自生→肯定，正面肯定事物由自己生起﹔
2.他生→否定，對於自生的否定﹔
3.自生、他生→綜合，同時肯定自生和他生兩者﹔
4.無因生→超越，同時否定自生和他生兩者，從而超越
了有原因生起的形式。
可以說，這偈頌基本上是依據四否定的模式來成立的。
首先，我
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們可將諸法的生起分為有緣因的生起和無緣因的生起兩大類
﹔接著，再把有緣因的生起總括為三類，分別是自生、他生
和共生。有緣因生共有以上三種情況，而無緣因生則只得一
種情況。而本偈頌所作的論證，是指出若果就自性的角度來
看，不論是有緣因的生起還是無緣因的生起，諸法的生起都
不能夠成立，從而破斥了世間裡種種偏頗的因果法則。但必
須要注意的一個重點是，這裡所說的破斥因果法，並非指一
般世間的因果法則。由於世間的因果法則是成就整個世間裡
所有事物的規則，是不可以破斥的，龍樹所要破斥的是以自
性的立場來看世間因果活動的錯誤見解而已。即是說，若以
自性的立場來看生起，龍樹便會指出，這種具有自性的生起
是根本不能成立的。在因生果的活動中，作為原因的因沒有
自性，作為結果的果沒有自性，而因生果的生的活動也沒有
自性。實際上，龍樹並非要破斥世間的因果法則，而只是要
破斥以自性的眼光來看世間因果生起的做法。因為這種具有
自性的生起是不可能的，不論它是自性，還是他生，以至於
共生或是無因生，在現實上都不可能有具備自性的生起。
我們先把龍樹的基本論證陳示出來。就生起的問題來說
，可分為有因生和無因生兩大類，而在有因生方面，又可再
細分為自生、他生和共生三種。如下圖所示﹕
┌───────────────┐
│ ┌──自生 │
│ ┌─有因生─┼──他生 │
│生─┤ └──共生 │
│ │ │
│ └─無因生 │
└───────────────┘
即是說，以自性、他生和共生三種有因生，配合著無因生，
便窮盡了生的一切可能性。除了這種有因或無因的生起之外
，再也沒有另一類
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的生起了。現在，龍樹論證出有因生與無因生均不可能成立
，由此便顯示出生起是不可能的。我們必須要留意一點，就
是龍樹在這裡論證生起一問題是從自性的立場出發的，將之
否定掉，推導出自性的生起是不可能的結論。
現在先討論自生。自生是指事物由自己所生起﹔但龍樹
立刻指出，事物是不可能由自己生起的。其中的一個重要原
因，是當我們說生的時候，便已預設了因與果、能生與所生
兩者的對比，而由前者生起後者﹔但是，若事物是自性的話
，即是以自己作為原因來生起結果，而因與果是完全一樣的
，於此便失卻了能生與所生的因果關係，跟世間所理解的因
果情況相違背。世間一般都承認因果關係的存在，即有能生
及所生，而由能生生出所生。所以，不能以自身作為原因而
生起結果，否則便破壞了世間所認許的包含著能生和所生的
因果關係的意義。這便是自生不可能的一個理由。
另外，自生不可能的第二點理由是，假若自生可以成立
，則事物便應不斷地由自己生起。例如，假設某一手錶具有
自生的性質，它能自己生起自己，那麼它便應該不斷地生起
，因為手錶若可以自生的話，它便應不斷地、沒有窮盡地生
起無數的手錶。由於自生是不需要依待任何其他的外在條件
而生起，所以，能自生的手錶應可以不斷地生起手錶。自生
是以自己作為原因而生起結果，這實包含了只需要自己便足
夠生起結果的意思。即是說，自己本身就是生起的充足條件
，只要具備了自己這一充足條件，就能夠生起手錶，而不用
依待任何外在的東西為條件，這便能無窮無盡地生起手錶。
但是，這一點跟日常我們所理解的因果法則不協調。當我們
說自生的時候，我們是從自性的立場來看這個問題的，即在
由手錶生起手錶這一活動中，能生的手錶是具有自性的，所
以，它是自足的，並不需要倚待其他因素的作用
65頁
才生起，它自身即能生起手錶，更能夠不停地生起手錶。但
這顯然跟我們的日常知解相衝突，所以自生是不可能的。
若自生是不可能的，則他生也不可能。因為他生對於他
者來說，也就是自生，他與自只是一種角度上的轉換而已。
他生指某一東西由他物作為原因而生起，但對於他物的自身
來說，他也就是自，所以，他生其實只是自生的一種變換了
的表現方式，這是不可能的。
另外，若他可生起自，也會出現問題。以手錶為例，若
手錶是由他生而成的，手錶為自，生起手錶的原因是他 (或
他者)， 由於是他生的緣故，他與自應是兩種截然不同的東
西。倘若兩者皆以自性的立場來看，即作為手錶的自固有自
性，而作為原因的他也一樣具有自性，由於自和他兩者都具
備了自性，所以他們必定是完全不同的兩樣東西。現在我們
先提出另一個問題，就是在生起的過程中，自和他兩者有些
部分相同，有些部分不相同。若果這種情況可以成立，則不
需要預設自與他是兩個完全不同的東西。但現在是以自性的
立場來看，則這種預設是不可能成立的，因自和他兩者都各
具有自性，這只能構成兩種關係。由於兩者都是從絕對的自
性的立場來看，所以其中一種關係是全然地絕對相同，這就
是自生。另一種關係是自和他完全不同，即兩者全然是絕對
不同的兩種東西，其間沒有一絲相同，這則成了他生。
為何自和他兩者只可能有這兩種絕對相同或絕對不同的
關係，而不能有第三種自他有相同亦有不同的情況呢﹖這個
問題的關鍵就在自性一立場上。當我們以自性的立場來看東
西的時候，正是就一絕對的眼光來說的，因為自性的定義就
包含了絕對性、整全性(不能分成部分)和不滅性(不變化)的
意思。現以下列圖例來說明這一點。這兒共有三個圖例，分
別表示著A和B有不同的關係﹕
66頁
┌───┐
圖一﹕│ AB │ A和B完全相同
└───┘
(按:原稿為圓形)
┌───┐ ┌───┐
圖二﹕│ A │ │ B │ A和B完全不同
└───┘ └───┘
┌──┬┬──┐
圖三﹕│ A ││ B │ A和B的相交部分相同，而沒有
└──┴┴──┘ 合的部分則不同
若以自性的立場來看，則A和B只能有圖一(完全相同)和圖二
(完全不同)的兩種關係，而圖三中A與B有同有異的關係是不
可能出現的，因為若要A和B有同有異，則先要假定A、B兩者
可被分割，才能形成兩者有相同和不相同的部分，但自性具
有整全而不能被分割的性格，故此，A和B不可能有圖三所表
示的那種關係。
龍樹在論證之中，往往是先站於自性的立場進行推論的
。明白到這一點，才算是了解中觀學的樞紐，這不單就我們
對因果關係的理解為然，而在其他問題上，這也是關鍵性的
一點。我們通常所說的世間現象，如因果、運動、作用者與
被作用者的關係等等，都是龍樹所要破斥的，但他所破斥的
種種，都就自性的立場來說，即他要破斥的是以自性的角度
來看世間現象的觀點。
假若某一物可以自生，即是由一個具有自性的東西生起
自己，但我們日常所說的生起，卻包含有能生與所生兩個方
面，而由能生生出所生。順此而言，即能生與所生不會有完
全相同的性質。具備自性
67頁
的生起跟我們日常所理解的生起是相違反的。舉例來說，若
我們認為手錶能夠自生，而這是從自性的立場來看手錶的。
則由於手錶具有自性，它本身即能作為生起自己的充足條件
，永遠不斷地生起自己。但這跟我們日常理解的因果法則有
極大的差異，因此自生不可得。
再說他生。若以自性的立場來看，他生指某一物由跟自
己完全不同的東西生起，自、他各具自性。即是，他生含有
某一具自性的東西由另一完全不同且具自性的東西生起的意
思。要是這樣的他生可以成立，便會引生出一個困難。這困
難就是，某一物可由跟它全不相干的另外一個東西生起，這
便違背了世間的知解。舉例來說，假定有一手錶，若可以由
另一與這手錶完全不同的東西生起，則我們可以說，由水、
泥土、麵包、雪糕等與手錶完全不同的東西也可以生起手錶
了。這明顯地跟我們的日常知解不相協調。就我們世間的一
般知解來說，手錶是由不同的手錶零件再加上設計而產生的
，不可以由水、泥土、麵包、雪糕等東西生起。
這個問題的關鍵是在自性一點上，可以說，如從自性的
立場來看他生，而他生又能夠成立的話，則某一物將可以由
另一全然不同的東西生起，如手錶會由其零件和設計生起，
也可以由水、泥等東西生起。由自性的立場來看，手錶的零
件和設計與手錶各有自性，二者全然不同。同樣，水泥與手
錶也各有其自性，二者也全然不同。兩種「不同」是一樣的
。乍看之下，龍樹的這種說法似是詭辯，但它其實不是詭辯
，至少其目的跟詭辯有所不同。它不是為辯論而辯論，而是
要掃除我們對日常事物的自性的執取，不以之為具有自性。
他指出，若我們以自性的眼光來看日常的東西，則日常東西
賴以生起的因果法則便不能夠成立了。
接著說共生。共生是指一物的生起由自生和他生共同組
成。但就
68頁
自性的立場來看，具備了自性的東西是不能分割成部分而由
自他兩者共同生成的，所以，共生與自性的立場根本相背反
而不能成立。
我們分別審察了自生、他生和共生三者在自性的立場上
，都不可以成立。因此，可以說，從自性的立場來說的有因
生是不能夠成立的。
最後，我們要討論無因生。龍樹對此不作任何論證，理
由是無因生根本違背了世間知解的因生果的自然法則。故此
，無因生根本不會被我們所理解和接受，由於它全然違反了
一般的世間知解。可是，若從自性的角度來看，無因生卻可
以成立，因為若某一物具有自性，它便是獨立的，所以，它
便不需要任何原因也能生起，這正是無因生。故此，從有自
性的立場看，無因生可以成立。但這始終跟我們的日常知解
有距離，因為在我們的知解裡，事物是透過不同的因素或條
件的逐漸變化而生起，就如雞生蛋的情況，蛋先不存在，而
在雞這母體中醞釀了一段時間，發生了變化，才產生了蛋，
即是說，蛋是有因生的。若說事物是無因生，這根本違反了
世間的知解。
因此，就生起一問題來說，若要由自性的角度來看，則
生起根本上無法建立，若生起無法建立，則因果法則也無從
建立，這豈不破壞了因緣結集而生果的緣起法則﹖但這並非
龍樹的本意，他不是要破除我們世間所理解的因緣法或因果
關係，他只是要破除以自性的立場來看生起、能生與所生的
態度。即是說，在因果關係之中，我們不能從自性的角度來
看這三者。不論是生的現象、能生的東西，或是所生的東西
，都是不能具有自性的，這就是本偈頌所要展示的道理。可
以說，本偈頌要我們剔除從自性的立場來看緣生的錯誤見解
。換句話說，我們應以無自性的立場來看緣生。
其實，這首偈頌表現了一種較為曲折的論辯過程。龍樹
不先主
69頁
張我們從無自性的立場來看緣生，他是先假定若以自性的立
場來看緣生，則會產生種種困難，從而推論出自生、他生和
共生的有因生以及無因生皆不可能。可見以自性的立場來建
立緣生是行不通的。而在邏輯上，這即是表示我們應該以無
自性的立場來看待緣生這回事。龍樹在本偈頌中，實繞了一
個圈子來推證出無自性地生起這個道理。最後歸結到我們應
以無自性的立場來看緣生法的結論。對於其他問題，如運動
、變化、事物的作用等等，龍樹也採用了相似的論證手法，
指出我們不應以自性的立場來看事物的運動、變化，以及相
互作用的關係。我們應從無自性的角度來看事物。而無自性
也就是空。這樣，龍樹便提出了空的根本立場。我們在這首
偈頌中，透過它所表現的四句否定的論證方式，可以見到龍
樹論證方法的特色所在，以及其最終要證立的東西。這可說
是整部《中論》的論證方法的典型表現。這是極具代表性的
一首偈頌。
因此，後來天台宗的智者大師在《摩訶止觀》一書裡，
當評論到《中論》的時候，便指出它「品品別意，而俱會無
生」。即是說，《中論》各品有不同的主題，如第一品談因
緣的問題，第二品說去來的問題，以後每一品也各有其主題
。雖然各品的論題有所不同，但最後也可以會通於「無生」
一共同的旨趣之中。於此可見「無生」的宗旨在整部《中論
》裡的重要性。
最後要特別強調的是，「無生」並非表示世間裡生起的
現象不能成立，它不是要破除世間的因果法則，只是要破除
從自性的立場來看生起的觀點，有自性的生起根本不可能成
立，由此而說「無生」。可以說，「無生」的目的是破斥有
自性的謬見，讓我們不由自性的角度來看待生起的現象，並
從此建立一種正確的觀法－－以無自性的立場來看世間種種
現象，當然包括生的現象。
70頁
1.2
如諸法自性，不在於緣中，
以無自性故，他性亦復無。
(大30.2b)
上一偈頌提及若以自性的立場來看諸法，則不能建立世
間的因果關係。現在這首偈頌是補充上一偈頌的意思，把不
自生和不他生的意思再演述一遍。在本偈頌裡，不自生和不
他生同是著眼於自性的立場上的。即是，有自性的自生和有
自性的他生同樣是不可能的，「以無自性故，他性亦復無」
便指出了若諸法的自性不能成立，他性也一樣不能夠成立。
自性生不可能，即假定具有自性的生起在實際上是不可能成
立的。按照中觀學的看法，一切事物都是眾緣和合而生，其
中並沒有自性，自性其實只是我們意識裡的假構物。自性不
能成立，則他性也不能夠成立，因為他性對於他者來說，就
是自性。
「如諸法自性，不在於緣中」是說，若果諸法具有自性
，便跟由因緣和合而生起東西的現象相抵觸，所以，在緣中
不能尋找到自性。更且「以無自性故，他性亦復無」，不單
在自的方面不能建立自性，在他的方面也一樣不可以建立他
性。故此，自性和他性均不得成立，即以自性來看的生起現
象不能夠成立，以他性來看的生起現象也不能夠成立。
本偈頌基本上是覆述了上一偈頌的意思，運用自性和他
性兩個概念表明自生與他生所產生的問題，從而透露出具有
自性的生起是不可能成立的道理。
1.3
因緣次第緣，緣緣增上緣，
四緣生諸法，更無第五緣。
71頁
(大30.2b-c)
這首偈頌討論四緣的問題。在佛教裡，事物的生起是靠
不同的條件來成就的，這不同的條件可被區分為四種，即所
謂「四緣」，分別是因緣 (hetu-pratyaya)、 等無間緣 (
anantara-pratyaya)、 所緣緣 (alambana-pratyaya) 和增
上緣 (adhipateya-pratyaya)。四緣在唯識學派裡有詳盡的
描述，但其運用則不限於唯識學派，而是普遍地為佛教各個
宗派所採用。
本偈頌是將四緣逐個破斥，先破因緣，再破等無間緣，
接著是所緣緣，最後是增上緣。雖然本偈頌破除了四緣，但
並不是要廢除佛教裡四緣的說法，而只是要破除以自性的立
場來看四緣的觀點。四緣都不具有自性，但若視之為各具自
性，便構成了一種錯誤的見解，其結果反會令到四緣不能成
立，而世間的因果關係也會受到破壞。所以，若不從自性的
角度來看四緣，就可避免破毀了世間的因果關係。故此，本
偈頌與1.1偈頌有極為密切的關係。因果關係指涉事物發生
之間的一種互相交錯的現象，我們不可以自性的角度來加以
處理。1.1偈頌只是一般地說及因緣，本偈頌則具體地列出
了四緣的名目，並加以描述。
現在要簡介四緣的涵義。因緣指在事件發生中的主導因
素，在唯識學裡，這則指種子 (bija)。 次第緣 (又稱等無
間緣) 是指一種機緣， 但並不是實指某種因素。若就識 (
vijnana)來說，某一識的作用過後，下一識將要生起，則這
前識的消失或過去便給予了後識一個生起的機會，在這意味
下，便是所謂次第緣或等無間緣。如就某一事件來說，這事
件正在生起的時候，下一事件便不具備必需要的間隙來填補
它，只有待第一事件消失之後，才能留有一間隙或機會以供
第二事件發生。在此，第一事件即以等無間緣的身分來作為
一種緣，讓下一
72頁
事件可以發生。換句話說，它為下一個將要發生的事件提供
了一種間隙或機會，這也算作一種緣。緣緣(或稱所緣緣)是
一種與主導因素直接作用的因素，通常可稱之為作用的對象
。「所緣」指對象，「所緣緣」則指作為對象的條件﹔後一
緣字指條件而言。最後是增上緣，這是指除開了以上三緣之
外的其他一切因素，這些因素與發生的事情有較疏遠的關係
，可以是一些並無直接關係的因素。所以，增上緣的因緣意
味頗為廣泛，且與發生的事情的關係也較輕，通常會被忽略
掉。
本偈頌即指出，除了以上所列舉的四緣之外，並沒有第
五種緣來構成諸法的生起。
1.4
果為從緣生﹖為從非緣生﹖
是緣為有果﹖是緣為無果﹖
(大30.2c)
這首偈頌充滿思辨的意味。在1.1偈頌裡，龍樹破除了
以自性的立場來看的因果關係，現在這偈頌卻就緣生果一點
來進行分析，最終也是要破除果從緣生的說法。即是說，龍
樹要破除由自性立場來看果從緣生或緣生果的觀點。
「果為從緣生，為從非緣生」表示果的生起不外乎兩種
可能，第一種可能是從緣生，第二種可能是從非緣生。其實
，從非緣生是勉強擬設出來的，在實際上是說不通的，因為
非緣根本就無法生出果。所以，現在我們主要還是就從緣生
一點來加以審察。
在從緣生一點上，又有兩種可能性。第一種可能性是緣
裡先有果，然後再把果生出來，如雞先孕有蛋，後來才將蛋
生出，這可稱為「緣先有果然後生果」。第二種可能性是緣
裡先沒有果，然後才把果
73頁
生出來，這可喚作「緣先無果然後生果」。以上各點，可以
下圖表示出來﹕
┌─ 1 緣先有果然後生果
│ .
│ .
┌─a 從緣生─┤ 兩難
│ . │ .
│ . │ .
果─┤ 兩難 └─ 2 緣先無果然後生果
│ .
│ .
└─b 從非緣生
龍樹在這首偈頌中所要設置的論證模式，是要推證出1和2兩
種情況都有困難，都不能夠成立，由此而產生出一種兩難 (
dilemma)的困局﹔然後再顯示出a和b也不可能，同樣是一個
兩難的局面。結果，他便論證出具有自性的從緣生果的情況
是不可能的。
現在再檢閱龍樹在本偈頌中所表現的論證方式。龍樹指
出，果從緣生不外乎兩種情況，一是從緣生，二是從非緣生
。龍樹現在便要論證出從緣生不可能，而從非緣生也不可能
。從非緣生不可能的情況不需加以特別的討論，因為它本身
是非緣，含有與果無關係的一切東西的意思。要是這從非緣
生可以成立，則果便可由任何東西來生起，但這顯然跟我們
的日常知解不相協調，所以是不可能的。
就從緣生的方面來說，有自性的果從緣生是否可以成立
呢﹖龍樹在考慮這個問題的時候，首先指明，從緣生果不外
乎兩種情況。第一種情況是緣裡先有了果，然後將果生出來
﹔第二種情況是緣先沒有果，後來才生出果來。龍樹接著指
出，這兩種情況都不可能，即是說，從緣生果這方面是不能
夠成立的。
結果，無論從緣生果，還是從非緣生果，均不可以成立
。換句話說，從緣生果這種情況根本不可能成立。但龍樹在
作出這樣的論證的
74頁
時候，首先預設了自性的立場，從而論證出有自性的緣生果
是不可能的。他並非要從我們的日常知解中去否定緣生果的
可能性或是因果關係。而是要闡明，從自性立場來看待的因
果關係是不可以成立的，我們對此要加以否定，這便是本偈
頌的重點。
以上的論證模式，是龍樹在全本《中論》裡所開展出來
的典型方法。龍樹透過這種論辯方式來說明一點，在所有套
上了自性立場的情況，不論它討論的是因果關係，還是運動
、變化或主客關係等等問題，一概不可能成立。也可以說，
龍樹並不是要否定這些關係，而只是要指出，在自性的角度
下，它們是不可能成立的。龍樹要破除自性的意向是十分明
顯的，雖然他並沒有在文字上直接表達出來。
龍樹論證的目的，是要我們不在自性的立場上建立因果
等關係。為了讓因果等關係得以成立，我們必須放棄自性的
立場，否定事物具有自性的見解，從而成就出空的義理。龍
樹的整個哲學體系的重心是確立空的義理，他先擬設出有自
性的困難，然後推論出無自性的可成立，也就是空理的可成
立。我們如能把握到龍樹這種論證的模式，則以下多首偈頌
的含意也自然清楚了。
在本偈頌之中，龍樹只提出了有自性的果從緣生一論題
的綱目，並未有詳盡的解析，這要在1.6偈頌中才作出詳細
的討論。
1.5
因是法生果，是法名為緣，
若是果未生，何不名非緣。
(大30.2c)
本偈頌明顯跟上下文的討論次序不協調，仿如硬砌出來
似的，其意思並不在討論的脈絡之中，它所說的東西根本不
是順著上一偈頌來展開討論的。
75頁
在這首偈頌中，龍樹主要指出在果未產生之前，緣不得
稱為緣，但這點與上一偈頌的論題並不協調。上一偈頌討論
緣先有果然後生果及緣先無果然後生果的情況，而本偈頌卻
談果未生則緣不稱緣，兩者在論題上有一定的差距，可見兩
首偈頌在討論的理路上並沒有直接的關連。雖然，本偈頌所
說的論題也自有其意思。它指出了當果尚未生出來的時候，
緣就不可以被我們喚作緣的道理。可惜這論點並非直承自1.
4偈頌。所以，我們在此略過不談。
1.6
果先於緣中，有無俱不可，
先無為誰緣﹖先有何用緣﹖
(大30.2c )
現在這首偈頌才是直承1.4偈頌來展開討論。在第1.4偈
頌裡，龍樹探討了果從緣生一問題的可能性，並且提出兩種
可能性，第一種是緣先有果然後生果，第二種是緣先無果然
後生果，但兩者的可能性卻同被否定。即是說，不論是果先
有於緣中，還是果先無於緣中，皆不可能，都有困難。這就
是本偈頌的前半部分「果先於緣中，有無俱不可」所表達的
意思。因此，具備自性的果從緣生起是不可以成立的。
至於下半首偈頌「先無為誰緣，先有何用緣」，便是對
上半首偈頌提出的問題的答覆。「先無為誰緣」指出假若緣
本身先沒有果，那它應該對什麼東西(即果)而稱作緣呢﹖換
句話說，如果緣本身並沒有結果，那緣就失去了被稱為緣的
條件。故此，「緣先無果然後生果」這種果從緣生的方式是
行不通的。若緣先沒有果，則緣的身分也不可能成立。由於
緣與果兩者都處於對待的位置，彼此必須同時存在，才能成
就彼此的身分，也只有在互相依待的情況下，彼此才會被視
作緣和果。但是，現在卻說緣先無果，則緣便喪失了可被稱
為緣的
76頁
條件。
而第二種情況「先有何用緣」，指出若緣先有了果，那
麼緣也不用再稱為緣，因為緣預先有了果，緣便不能再相對
於果而被我們喚做緣了。在此，龍樹強調緣與果必須處於一
種同時呈現的狀態之中，才能出現因果關係。若緣預先並沒
有果，則緣便不可能被稱作果的緣因。由於果不存在，根本
談不上因果關係。另外，若緣預先有了果，則緣也不能被視
為緣，因為果已出現，已用不著緣來作為生果的原因了。
對於我們日常所理解的因果關係，可以下圖表達出來﹕
┌─────────────────────┐
│ 因、緣 ←─────┬──────→ 果 │
│ │ │
│ │ │
│ 交相涉入，此起彼承 │
│ │
└─────────────────────┘
在這裡，因或緣置於一方，果置於另一方，兩者有一種交相
涉入，此起彼承的關係。正由於這種關係，兩者才能稱為因
、緣與果。但現在這首偈頌所說的因果關係，卻跟我們日常
理解的大有不同。它或說緣先沒有結果然後生果，或說緣先
有了結果然後生果，但兩者都沒有緣與果應有的交相涉入，
此起彼承的關係。所以，果從緣生的現象不可能建立。當然
，這是就緣與果俱有自性的角度來立論，才會得著這個結果
。
舉例來說，把鹽加於水中，再把兩者加以攪拌，令它們
混合，便產生了鹽液。在此，鹽加上水屬於因、緣而鹽液則
是果。關於這點，可用下圖來表示﹕
77頁
┌─────────────────────┐
│ 交相涉入，此起彼承 │
│ │ │
│ │ │
│ 鹽 ＋ 水 ←────┴────→ 鹽 液 │
│ (因緣) (果) │
│ │
└─────────────────────┘
由因、緣(鹽加水)的混合，而產生出果(鹽液)。在把鹽加水
而演變成鹽液的過程之中，兩者(因、緣及果)之間是互相作
用的，即鹽加水和鹽液有一種交相涉入、此起彼承的關係，
這其實就是我們日常所理解的因果關係。
但龍樹在這首偈頌之中，卻指出「緣先有果然後生果」
和「緣先無果然後生果」兩種在自性的觀點下的緣生果的情
況，都是在日常的因果關係之外的。就日常的因果關係來說
，我們並不預取自性，不從自性的立場來看鹽、水或鹽液任
何一者。可是，「緣先有果然後生果」以及「緣先無果然後
生果」兩種情況皆擬設了自性的立場來看待緣和果，所以兩
種情況均不可行。在「緣先無果然後生果」一情況裡，若就
自性的角度來看，則會出現這樣的情形，在具有自性的緣之
中，原先並無具有自性的果，而後來才生起具有自性的果，
但這實在是不可能發生的。因為若結果是具備了自性的話，
它便應獨立自足，不需要依待其餘的東西為緣才能生起。所
以，有自性的緣不能生起有自性的果，有自性的東西不會由
任何其他東西來生起，它本身是獨立自足的，自己可以令到
自己存在，而不待外物為生起的原因。況且，「緣先有或沒
有果」的說法，便已觸犯了具有自性的涵意，因為具有自性
的東西，根本不可能存在於其他有自性的東西之中，這實在
有違自性有獨立自足的意思。也可以這樣說，有自性的東西
是獨立自足
78頁
的，它不可能存在於任何其他東西之中。總括一句，在具有
自性的緣之中，原先並無具有自性的果，而後來才生起具有
自性的果，是不成的。故「緣先無果然後生果」的說法不可
行。
我們接著看「緣先有果然後生果」一情況，若以自性的
眼光來看待緣及果，則這情況也是不可能成立的。第一，緣
不可能先有具備了自性的果，而有自性的果也不會存在於有
自性的緣之中。第二，假若緣先有了結果，後來再生結果，
按照自性的立場來說，這後來產生的結果，也應具備了自性
，若具有自性，它便不會由緣所生起。
因此，若就自性的眼光來看，則無論是「緣先有果然後
生果」，還是「緣先無果然後生果」，兩種從緣生果的模式
也無法成立，兩者並不符合我們日常理解的因果法則。我們
一般所理解的因果關係，預設了事物皆具備了緣起的性格，
就先前所舉的鹽液一例來看，我們都會視鹽、水、鹽液為緣
起的東西，因與果於此有著此起彼承的關係，由此令到因果
關係得以成立。反過來說，若把鹽、水、鹽液都視作具有自
性，這樣便不可能出現由鹽加水為原因演變出鹽液的結果。
因為鹽、水或鹽液等，均是獨立自足的，鹽和水既是獨立自
足， 它們便不能混合在一起， 也不會產生出有自性的鹽液
。 其實，「有自性的鹽液」 自身便是一個矛盾的複合概念
(compound concept)，因為若說鹽液是有自性的東西，但其
中卻包含了有自性的鹽和有自性的水兩種成分，這便違反了
自性的原意。自性是整一的，它不能被分割成部分，故此，
在有自性的鹽液之中，不可能有一部分是有自性的鹽，而另
一部分是有自性的水。所以，在鹽加水成為鹽液的情況下，
它一定是由緣起或無自性的立場出發而生起的。也只有這種
事物無自性的生起方式，才能構成真正的因果關係。
在第一品之中，除了1.1偈是一個極為重要的偈頌之外
，現在這
79頁
首偈頌也是頗為要緊的。
1.7
若果非有生，亦復非無生，
亦非有無生，何得言有緣。
(大30.3a)
在本偈頌中，龍樹再次採用了四句否定的論證方式。偈
頌的模式雖屬四句否定，實際上在偈頌之中只表現了三句，
分別是有生(果先有於緣中而後生)、無生 (果先無於緣中而
後生)和有無生 (有生與無生兩者的結合)。有生是第一句，
無生是第二句，有無生是第三句，而第四句為非有無生，但
龍樹略去。雖然略去了第四句，仍不破壞這首偈頌採取四句
否定一論證模式的效用。
龍樹在三句之前，都加上了「非」一否定語，而成為非
有生、非無生和非有無生，即把三者同時予以否定。龍樹要
指出的是，有生(果先有於緣中而生)不可能(非有生)，而無
生(果先無於緣中而生) 又不可能(非無生)，再者，有無生(
有生與無生的結合)也不可能 (非有無生)，以論證出果從緣
生不可以成立。當然，這論證是站在有自性的立場上說的。
現以下圖將這種論證的關係展示出來﹕
既然果從緣生不可以成立，那我們便不可以說果是從緣
生起的，所以龍樹說「何得言有緣」。其實，龍樹在這首偈
頌中所作出的論證，是以破除因果關係為目的，要斥破以自
性來看因果關係一類謬見，而不是針對我們一般世間知解所
談及的因果關係。
80頁
┌──(1) 有生──┐
│ (不可能) │
│ │
┌──從緣生─┤ ├─(3)有無生
│ (不可能) │ │ (不可能)
│ └──(2) 無生──┘
果─┤ (不可能)
│
│
└──非從緣生
1.8
果若未生時，則不應有滅，
滅法何能緣﹖故無次第緣。
(大30.3a)
上一偈頌破因緣，而現在這一偈頌則是破等無間緣。「
果若未生時，則不應有滅」是說當結果尚未生起的時候，我
們實在不能說它滅去。因為等無間緣意指識的作用或事情的
發生不斷地進行，直至它消失後，作用才終止，讓下一瞬間
將要表現的識作用或事情可以生起，等無間緣於此便為事物
的發生提供了一度間隙。可是，龍樹現在卻指出，作為等無
間緣的結果尚未能生起，所以不能說它會消失，一件事情既
然沒有所謂生起，自然也沒有所謂消失。
接著，龍樹又說「滅法何能緣﹖故無次第緣」。滅法是
指在等無間緣中的前一個事情或心識的消滅，若將這滅法視
作緣，它也只可被視為虛緣，即不能夠產生出正面作用的緣
，而只能提供一度機緣或間隙，讓後來的心識或事情生起。
所以，滅法不能算作緣，因而並沒有所謂次第緣的存在。龍
樹於此又破除了次第緣。
1.9
如諸佛所說，真實微妙法，
於此無緣法，云何有緣緣﹖
81頁
(大30.3b)
這偈頌要破的是所緣緣。所緣緣通常被理解為「所作用
於其上的緣(條件)」﹔所緣緣的兩個緣字含意各有不同，前
一「緣」字指認識或作用，後一「緣」字指條件。簡單地說
，所緣緣即是與主導因素產生直接關係的對象的那個條件。
「如諸佛所說，真實微妙法」的這半首偈頌，並沒有表
示什麼重大的義蘊，它只表現了一種宗教的情操，讚美諸佛
的說法。「於此無緣法，云何有緣緣」這後半首偈頌是說並
沒有以法為緣的事情，這裡的法和緣均是就自性的立場來說
，因此並非真實的東西，即是說，根本就沒有具備了自性的
法來建立具備了自性的緣。所以，我們不能說有實在的所緣
緣。
1.10
諸法無自性，故無有有相，
說有是事故，是事有不然。
(大30.3b)
這首偈頌是一般地提舉出諸法皆緣起無自性的涵意。由
於諸法都是因緣和合而生，其中並沒有自性，因此也沒有「
有相」。有相即指決定性質的相狀，這明顯是從自性的立場
來說的，即以自性作為基礎而成立的有決定性的相狀。「故
無有有相」的意思就是指緣起的諸法並不具有決定的相狀。
「說有是事故，是事有不然」指出，若認為諸法具有自性的
決定相，便是一種不正確的見解，而與諸法的真實狀態並不
相符。
本偈頌只是一般地討論諸法緣起無決定相的道理，並沒
有特別精微的涵意。
82頁
1.11
略廣因緣中，求果不可得，
因緣中若無，云何從緣出﹖
(大30.3b)
這是總括地說的一首偈頌。前半偈「略廣因緣中，求果
不可得」中，「略廣」指粗略地和廣泛地討論。這其實在說
，我們不論是從粗略或是廣泛的討論層面來看，都不能在因
緣中尋著具有自性的結果。這結果自然是以自性說的。至於
後半偈「因緣中若無，云何從緣出」則表示出，既然因緣中
並沒有具備了自性的結果，我們就不能認為結果是從因緣中
生起。也可以這樣說，假若因緣中不具有自性的結果，我們
怎能說結果是從因緣中生出來呢﹖但在此必須要留意一點，
在後半偈頌中，龍樹指出在因緣裡若沒有自性的果，則不能
說具有自性的果從因緣中生起，這實際上是否定了從緣生果
的說法。當然，這種被否定的從緣生果的見解，並非我們一
般世俗的理解，而是那種從自性角度來指陳的緣生果的關係
。
這首偈頌給我們總括地指出四緣不生果，這自然是指以
自性立場來看的四緣(泛稱因緣)不可能生出結果的意思。
1.12
若謂緣無果，而從緣中出，
是果何不從，非緣中而出﹖
(大30.3b)
龍樹在這首偈頌中提出了反問，從而證立出緣中無果的
道理。在「若謂緣無果，而從緣中出」的主張裡，龍樹指出
了如果我們肯定緣裡並沒有結果，但又要說結果是由緣中生
出來的話，他便反問「是果何不從，非緣中而出﹖」意思是
我們何不說這結果可由跟它完全不同
83頁
的東西 (非緣) 中生出來呢﹖若緣裡沒有結果，但我們又要
強說緣生出結果，這就相等於認為結果可由跟它絕對不相干
的非緣生起了。現舉例加以說明。假設有一棵蘋果樹，其中
並沒有蘋果，即蘋果樹與蘋果完全隔絕起來，兩者並無任何
關連﹔這當然是由自性的立場來看待蘋果樹和蘋果兩者。可
是，我們又要說這個蘋果是從這棵蘋果樹生出來的。要是這
種說法可以成立的話，我們同時也可以認為這個蘋果是由一
些跟它完全不相干的東西(非緣)生出來的，如石頭、手錶等
等。現把這個例子圖示如下﹕
┌─────────────────────┐
│ 蘋果樹 ────────→ 蘋 果 │
│ │ ║對 │
│ (非緣) ║ │
│ │ ║等 │
│ 石頭或手錶 ────────→ 蘋 果 │
└─────────────────────┘
若我們說蘋果樹中沒有蘋果，但又認為蘋果是由這棵蘋果樹
生出來，那麼，我們一樣可以認為石頭生出了蘋果，因為就
同屬非緣的性格來說，蘋果樹與石頭是沒有差別的，兩者跟
蘋果都沒有直接的關係。即是說，蘋果既然可以由非緣的蘋
果樹生出，那它也一定能夠由任何非緣的東西生起，如石頭
。
由於以自性立場來看的因果關係不能夠成立，但我們又
從常識的角度來看而認為因果關係可以建立，則會出現困難
。這困難就是，一些非緣的東西也能夠生起結果。但若這情
況可以成立，則我們可以更進一步地說，果可從任何一切東
西生起。但是，這種情況卻跟我們的常識有很大的距離。
1.13
若果從緣生，是緣無自性，
84頁
從無自性生，何得從緣生﹖
(大30.3b)
本偈頌和以下一偈頌都是〈觀因緣品〉的總結。「若果
從緣生，是緣無自性」兩句首先指出，若有結果是從緣所生
出來，則這緣便是沒有自性的，因為緣若有自性，則不能生
出結果，故此，能生出結果的緣必定是無自性的緣。因此，
當我們提及生起的現象，這其實是指沒有自性的生起。作為
一種生的現象，它本身並沒有具備了自性的生起的性格。生
只不過是由緣到果之間的一種此起彼承的關係，我們就運用
「生」一辭來指述這種關係。換句話說，這生自然不能夠採
用自性的立場指陳出來。
「從無自性生，何得從緣生」兩句，則指出果是從無自
性的東西生起，而不是從具有自性的緣裡生出來的。
1.14
果不從緣生，不從非緣生，
以果無有故，緣非緣亦無。
(大30.3b)
這是〈觀因緣品〉的最後一偈頌，總結無自性的道理。
這偈頌完全以自性的立場出發。「果不從緣生」即果不會由
有自性的緣生起﹔「不從非緣生」說果又不會從有自性的非
緣生出來﹔「以果無有故」則指出果本身是無自性可得﹕「
緣非緣亦無」是說緣和非緣俱沒有自性。
前半首偈頌從自性立場來看因果關係，顯示出果不從緣
和非緣而生。後半首偈頌則從我們世間立場出發，說明果與
緣不能以自性來說。也就是說，果、緣和非緣均不能夠具備
自性，才可以令到生起的現象得以成立。
85頁
對於這首偈頌，我們亦可直截了當地作這樣解釋﹕就自
性的立場來說，果不能從緣生出來，也不能從非緣生出來。
具有自性的果是沒有的。沒有這種果可言，則亦沒有作為它
的生者的緣或非緣可言。這樣地否定了以自性說的緣與果的
存在，則空的無自性的涵義便透露出來了。