汪　娟

銘傳管理學院應用中文系專任副教授

本文先從敦煌寫本中找到十一件《法身禮》的禮懺文，依其篇幅長短與文字同異分為三類，並與智昇《集諸經禮懺儀》中收錄的《文殊師利禮法身佛文》一起進行校錄與互相參照，其次列出各本的結構對照表以茲比較。結果發現《法身禮》還有「無相禮」、「無相法身禮」、「文殊師利禮法身佛文」、「文殊師利無相十禮」等異稱。《法身禮》的儀節主要有禮佛三身、唱禮懺主、十禮、總禮、五悔法、三皈依、三時偈頌等等；其中十禮的偈頌最早見於元魏‧曇摩流支所譯的《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》，可以說是構成《法身禮》的主體部分。而智昇所輯錄的《文殊師利禮法身佛文》已經具備了整套完整的儀式，可見《法身禮》的成立最遲在第八世紀初期就已經完成，但是流行的時代一直延續到第十世紀。《法身禮》的思想是以性空的般若中觀思想為主，同時也摻有法華、真常系的思想。因為《法身禮》的思想性比較強，比較重視理悟，因此應該比較適用於知識程度較高的寺院僧眾或者志求解脫的修道者來使用。

在敦煌寫本中有一些以「法身禮」或「無相禮」等為題的佛教禮懺文，雖然名稱不同，內容卻是一致的，應該可以確定為同一種禮懺文的，目前已有十一件寫本。這十一件寫本因為長短不同，部分的偈頌也有差異，因此下面略分為甲、乙、丙三類，並加上序號，分別是：

丙類：丙１（P.2212）、丙２（B.8372‧重20）

其中丙１（P.2212）收錄在《大正新修大藏經》第85卷，乙３（S.5572）曾由巴宙校輯，收入《敦煌韻文集》中。另外，陳祚龍曾發表＜敦煌古抄往生淨土藝文兩種＞，該文的第一部分是以「無相禮」作為標題，將甲１（P.2690）、乙１（P.3645）與乙３（巴輯S.5572）予以合校，並附錄了數則相關文獻。除了以上各家的校錄以外，尚未發現更進一步的研究成果。至於《法身禮》為什麼會有「無相禮」等等不同的名稱，它究竟屬於什麼性質的禮懺文，禮懺的目的何在，以及流行在什麼時代等等，都是值得探討的問題。

下面錄出甲、乙、丙三類，分別以甲１、乙１、丙１為底本，各自與同類其他寫本進行合校。同時附列收錄在智昇《集諸經禮懺儀》中的《文殊師利禮法身佛文》，以茲參照。

（案：ˇ，代表「有」；－，代表「沒有」。）

綜合各本的首題和尾題來看，除了「法身禮」，還有「無相禮」、「無相法身禮」、「文殊師利禮法身佛文」、「文殊師利無相十禮」、「十二光禮法身禮」等不同的名稱。

漢譯「法身」一詞最早見於支謙譯《大明度經》（223-253）。而在鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》（408）有云：「諸佛如來不應以色身見，諸佛如來皆是法身故。」可知《法身禮》是依所禮而立名，禮拜的對象是佛的法身（dharma-k　ya），如禮懺文中的「至心歸命禮真如法身佛」。因為法身的特徵是無相（animitta）的，因此《法身禮》又名為「無相禮」，也名為「無相法身禮」。

「文殊師利禮法身佛文」和「文殊師利無相十禮」是以文殊師利（Mañ jusri）為禮懺主而立名，所禮的對象仍然是法身佛，如禮懺文中的「清涼山中有大聖文殊師利菩薩……敬禮無所觀」。為什麼要以文殊師利作為禮懺主呢？文殊向來以「大智」著稱，在大乘佛教中是紹繼佛種的「法王子」，特別能夠體證諸佛法身實相的境界。尤其是構成《法身禮》中最重要部分的十禮，正是文殊用來讚歎如來法身所說的十首偈頌，可以在《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》找到根據。因此《法身禮》又名為「文殊師利禮法身佛文」、「文殊師利無相十禮」。

至於出現在乙２、乙３兩本的尾題「十二光禮法身禮」則是值得商榷的。《十二光禮》原係另一種不同的禮懺文，乙２（P.4597）的《法身禮》可能因為接寫在《十二光禮》之後，因此尾題合為「十二光禮、法身禮一本」。而乙３（S.5572）的《法身禮》雖然前後均與《十二光禮》無涉，但其尾題也作「十二光禮法身禮一本」，或許可以推測：乙３的《法身禮》（或其所根據的底本）是從乙２抄來，同時將尾題也直接抄下的緣故吧。

從《法身禮》的四類寫本來看：甲類的寫本最為簡短，只有禮佛三身、唱禮懺主、十禮、總禮等儀節；其中甲４甚至只有記錄了《入佛境界經》中文殊所說的十首偈頌而已。

乙類寫本和甲類的不同，在於總禮之後還有五悔法；除了尚未抄完的乙４、乙５之外，其餘的乙１、乙２、乙３都含有兩次不同偈文的五悔。丙類寫本的儀節大致和乙類寫本一樣，但是僅有一次五悔，偈文也和乙類寫本不同；其中的丙１更在五悔之後加上了三皈依和三時偈頌。智昇本沒有禮佛三身和唱禮懺主的儀節，只有十禮、總禮和一次的五悔，而其五悔偈文又和乙類、丙類寫本各不相同。綜合以上四類寫本，可以發現「法身禮」的儀節主要有禮佛三身、唱禮懺主、無相十禮、總禮、五悔法、三皈依、三時偈頌等項。以下分別探討其內容：

在甲１、甲２、甲３、乙１、丙２五件寫本中都有禮佛三身的儀節，其他的本子則從略。禮佛三身分別是敬禮如來的法身（毗盧遮那佛）、報身（盧舍那佛）和化身（釋迦牟尼佛）。

其次，在甲１、甲２、甲３、乙１、丙１、丙２等寫本都有唱禮懺主，上文也討論過《法身禮》是以文殊師利作為禮懺主的原因。而在禮懺主以下的一段偈文，也頗值得玩味。「端坐正看心，心亦不可得，敬禮無所觀。」如果和後面十禮的偈文作一比較的話，不禁要猜測「心亦不可得」和「敬禮無所觀」之間是不是漏了一句（五個字）；可惜在目前所見的寫本中都還不能提供答案。另外，從「端坐正看心」一句來看，顯示出「法身禮」似乎是一件和禪觀有關的禮懺文，至於是不是和天台的「觀心」或是禪宗的「觀心」、「看心」等有所交涉，仍待進一步考察；但是綜覽全篇，似乎未見明顯的宗派思想。

端坐看心偈之後的「至心歸命禮，真如法身佛」，顯示禮拜的對象是法身佛。文殊是能禮、法身是所禮。智昇本在「至心歸命禮，真如法身佛」之後，還有「願共諸眾生，同入真如海」二句，為其他各寫本所無。但是如就這兩句在《法身禮》中的位置，和其他禮懺文進行對照的話，可以發現敦煌寫本《上生禮》中每一回禮慈氏之後還有「願共諸眾生，往生彌勒院」的和聲，和這兩句其實是很類近的；據此推測「願共諸眾生，同入真如海」可能也是和聲。

十禮是構成《法身禮》的重要骨幹，也是唯一在四類十二本中都存在的儀節。

十禮是由《入佛境界經》中文殊讚歎如來的十首偈頌，一一搭配禮佛法身（至心歸命禮，真如法身佛）的儀節而成。雖然每一個寫本都有十禮，但是次序和繁簡則不盡相同。例如：甲２、甲３的第五、六兩偈和其他寫本次序顛倒，而甲１、甲２以外的十本都把「至心歸命禮，真如法身佛」省略掉，其中丙１連十首偈頌中後九首的第四句「敬禮無所觀」也都給省略了。或許可以進一步推測，在十首偈頌搭配的「至心歸命禮，真如法身佛」之後，還有「願共諸眾生，同歸真如海」的和聲也是被省略了。

此外，文殊讚歎如來的十首偈頌應該可以確定出自曇摩流支所譯的《入佛境界經》（501），而在不空新譯的《大聖文殊師利菩薩讚佛法身禮》有夾註云：「此禮出《大乘一切境界智光明莊嚴經》」其序云：「竊見《大聖文殊師利菩薩讚佛法身經》，據其梵本有四十（或作四十一）禮。先道所行，但唯有十禮，於文不備，歎德未圓，恐乖聖者懇誠，又闕群生勝利；不空先有所持梵本，並皆具足，今譯流傳，庶裨弘益。其餘懺悔儀軌等，並如舊本，此不復云。于時大唐永泰元年（765）維夏四月也。」可見不空在《法身禮》流行之後，才根據梵本增譯十首偈頌為四十首。但是不空的新譯相對於舊譯的十首偈頌，除了少數的異文之外，並沒有太大的更動，茲對照如下：

就目前所見《法身禮》的寫本都只有十禮，而不是四十禮，可見不空的新譯並不能取代舊譯，獲得普遍接受。但是在《法身禮》的第二首偈頌中，也有作「不去亦不住」的，第五首偈頌的「常在寂靜故」，也有作「常在三昧故」的；因此不空新譯對《法身禮》在後來文字的傳抄上或多或少還是有一些影響的。

十禮之後又別立一禮作為總禮。總禮的偈文只有丙２獨缺，其他各本在字句上也小有差異。首句的「一禮平等禮」，前二字或作「一切」、「以此」，似乎都可以讀得通。此偈在《入佛境界經》中並沒有發現，目前尚不知所出；雖然在不空譯本中第四十一偈也作「一切平等禮，無禮無不禮。一禮遍含識，同歸實相體。」但是在智昇本（730）中已有此偈，比不空譯經的年代（765）稍早，因此也不能確定是由不空最早譯出的。

總禮之後，還有「普為眾生……至心懺悔，歸命禮三寶」（或作「歸命懺悔」）的文字，甲類寫本至此就完全結束了（甲３、甲４在總禮的偈尾結束）。乙類寫本和丙２都沒有這段文字，直接接著是五悔的儀節。丙１和智昇本則都在這段文字後，接著五悔。據此或可推測「普為眾生……至心懺悔，歸命禮三寶」已經概括了五悔的儀節，因此也就可有可無了。

五悔法是指懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五種滅罪方式。

乙類、丙類和智昇本都有五悔，它們的儀節是在「至心懺悔」、「至心勸請」、「至心隨喜」、「至心迴向」、「至心發願」之後各自接著偈文，然後是「□□（懺悔、勸請……）已，歸命禮三寶（或作法身如來）」。三類寫本的儀節雖然一致，但是偈文各不相同。尤其乙類有三個寫本都載錄了兩次不同偈文的五悔，第一次有八句偈文，第二次只有四句偈文；或許是為了輪番使用而抄寫了不同的五悔文，也可能是隨著禮懺時間的長短需要而揀擇適當的偈文吧。

至於五悔的製作起於何時呢？淨源（1011-1088）在《圓覺經道場略本修證儀》中說：「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉彌天法師（道安，314-385）嘗著四時禮文，觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要，故天下學者悅而習焉。」如果宋代的淨源確實看到道安所著的四時禮文中有五悔之辭，那麼道安或許是最早提出五悔法的人。據《高僧傳》的記載，「（道安）所制僧尼軌範佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍遂則而從之。」可見道安確實制定有悔過法，但是悔過法是否即為五悔，目前仍不得而知。

現存最早的、具足五悔法的禮懺文，可能是失譯人名而附在梁錄的《菩薩五法懺悔文》（502-507）。它的形式相當一致，分別在五言偈頌之後，作「懺悔〔已〕竟，五體作禮」、「請佛已竟，頭面作禮」、「隨喜已竟，五體作禮」、「迴向已竟，頭面作禮」、「發願已竟，洗心作禮」。已經具備了一定的禮拜儀式。

其次，智顗（538-597）在《摩訶止觀》第七下提出五悔作為《法華》的助行，「唯《法華》別約六時五悔，重作方便。……今於道場日夜六時行此懺悔，破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向破為諸有罪，順空無相願，所得功德不可限量。」而在《法華三昧懺儀》中設有「至心懺悔、至心勸請、至心隨喜、至心迴向、至心發願」五法。因此後來的禮懺文（包括《法身禮》在內）中的「至心懺悔」等五悔，都有可能直接或間接受到《法華三昧懺儀》的影響。

五悔之後，大部分的寫本也都結束了，只有丙１還錄有三皈依、三時偈頌等儀節。

三皈依共有三首偈文，偈文的末二句作「願共諸眾生，同入真如（或作和合）體（或作海）」，和智昇本（錄文第9行）的「願共諸眾生，同入真如海」十分類近；如果再和其他禮懺文比對的話，《上生禮》的三皈依偈文後分別也有「願共諸眾生，往生彌勒院」的和聲；可見這三首偈文的末二句極有可能也是和聲。

三皈依和三時偈頌都只出現在丙１，而且沒有尾題，會不會是其他的禮懺文抄在「法身禮」之後呢？從三皈依後，還有二行勸發菩提心、和南眾「法身佛」的文字，以及三皈依偈中的「同入真如體」、「同入真如海」等等，都可以證明三皈依和三時偈頌應當屬於《法身禮》的一部分。

三時偈頌是指寅朝清淨偈、午時無常偈、黃昏無常偈，是在白日三時（寅朝、午時、黃昏）禮懺中分別唸誦的三首偈頌。每首偈前都有「白（或作諸）眾等聽說」，可見《法身禮》也是一件群體共修的禮懺文。

此外，在寅朝清淨偈後還有各記六念。所謂的「六念」是指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。詳細的儀文可以參見S.236「寅朝禮懺」：「第一念佛，願得佛身。第二念法，法輪常轉。第三念僧，頭陀苦行。第四念施，施根不絕。第五念戒，戒根清淨。第六念天，天施眾生，得大涅槃，常樂我淨。」

從元魏‧曇摩流支譯出《入佛境界經》（501）中的十首偈頌，就已經奠立了《法身禮》的基礎。但是將單純的偈頌，配合禮拜，再加上五悔等儀節，成為一整套的禮懺儀式，時代可能稍晚。據《續高僧傳》言，慧斌（574-645）常行「文殊悔法」，不知是否即為《法身禮》。而道宣在《釋門歸敬儀》（661）中也曾經提到「文殊十禮」的名稱，因此《法身禮》極可能在第七世紀時就已經成立。可以確定的是，在智昇《集諸經禮懺儀》（730）中收錄的「文殊師利禮法身佛文」，已經具備了相當完整的儀式，可見整套的《法身禮》最遲在第八世紀初期就已經完成了。

再由其他寫本的年代來看，乙２（P.4597）的卷背有「咸通九年（868）正月□□學生德書□」、「光化三年（900）五月廿日弟子比丘律師念記」、「光化四年（901）九月十五日靈圖寺」等雜書，應該是晚唐的寫本。甲３（S.5892）的卷末題有「甲戍年三〔月？〕十日三界寺僧沙彌法定師記耳」，據《瞿目》推測甲戍年可能是西元914年。而在乙３（S.5572）上也有「顯德參年（956）三月六日乙卯（955）歲次八月二日書記之耳」的題記，說明《法身禮》的流行時代一直到第十世紀還沒有停止。

《法身禮》的禮拜對象是佛的法身，在文殊讚佛的十首偈頌中最後一句皆作「敬禮無所觀」，法護譯作「無所緣尊今讚禮」。「無所觀」、「無所緣尊」就是指法身是觀一切法而無所得、是無所住、無所取相的。此外，法身也是無色無相、不生不滅、不住不去、如虛空無邊中、如幻不可得，因此《法身禮》應該是以性空的般若中觀思想為主。

而道宣在《釋門歸敬儀》引述勒那三藏的七種禮法，第七「明實相三寶、自他平等禮」，即說：「經云：『觀身實相，觀佛亦然。』以實相離念，不可以心取，不可以相求，不可以禮敬，不可不禮敬。禮不禮等，供不供等；安心寂滅，名平等禮。故《文殊十禮》云：『不生不滅故，敬禮無所觀。』」事實上正好可以作為總禮中「一禮平等禮，無禮無不禮；一禮遍含識，同歸實相體」最好的註解。

在十禮以外的偈文中，雖然大致上保持了性空思想，但是同時也摻入了其他的思想。例如：乙類勸請偈「要假思惟於義理，方能悟入一乘真。」迴向偈「如如之法中無相，已無二故亦無三，唯一乘真實理，與菩提作了因。」其中的「一乘」、「無二亦無三」明顯是由《法華經‧方便品》「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」而來。又如：乙類勸請偈「性隨緣起無變異，故我勸請說真常」、丙類隨喜偈「心體由來性清淨，妄色虛空同智真」，智昇本勸請偈「三界眾生迷未悟，如何早得見真源」、發願偈「願一切眾生見心源」、「早證身中大涅槃」等等，似乎也摻入了真常系的思想。其他如丙類的勸請偈「不生不滅性常住，唯願諸佛莫涅槃」，一方面強調「不生不滅性常住」，一方面勸請「諸佛莫涅槃」，又將空有融合在一起了。

僅管《法身禮》在發展的過程中摻入了一些不同體系的思想，可以肯定的是其中並沒有發現淨土思想。就禮懺的目的而言，從總禮偈中的「同歸實相體」、勸請偈中的「欲得無生實相觀」、「同觀一實證無生」等等，皆可以知道《法身禮》的目的在於證悟實相的境界，而不在於往生淨生。因此陳祚龍將《法身禮》視為「往生淨土藝文」，仍有待商榷。此外，由於《法身禮》的思想性比較強，比較重視理悟，因此應該比較適用於知識程度較高的寺院僧眾或者志求解脫的修道者來使用。

在一般的禮懺文中，大多是以諸佛菩薩作為禮拜的對象，藉以達到消除罪障、增廣福慧等目的。至於施行禮懺的信眾，一般包含了寺院的僧眾和俗家的修道者，很少會特別提到禮懺主的。而在《法身禮》中雖然也是以法身佛作為禮拜的對象，卻特別標榜以文殊菩薩作為禮懺主，在一般禮懺文中是相當罕見的，也顯示了《法身禮》特別強調般若實相的精神。

至於目前收錄在佛教典籍中的《法身禮》，只有智昇《集諸經禮懺儀》中的「文殊師利禮法身佛文」。因此敦煌文獻《法身禮》的發現，不僅提供了十一件寫本，可以和智昇本互相參照，而且保存了三種不同的類型，對於了解《法身禮》呈現出來哪些不同的面貌，以及在唐五代的實際流行，具有一定的價值。