從「陸王學派」一詞的商榷論儒佛會通

 

姜允明

中國文化大學哲學系所教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊  ( 2002.07 ) 頁273-285

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]


 

 

一、前言

 

本文共分三部份,首先從王陽明〈守仁,1472-1529〉的生平學思歷程以及時代背景,分新檢次,其與宋儒陸象山〈九淵,1139-1193〉的承傳關係,並從陽明《年譜》的記載,逐一省查商榷,傳統說法認為陽明承襲象山的妥當性。

第二部分提供新的事證說明陽明可能自幼崇慕陳白沙〈獻章,1428-1500〉,而陽明學的發展可以視為陽明一生解悟白沙學的過程。《傳習錄》中未提白沙之名一〉,造成治史者的疏忽,此一學派延續的斷層現象,必須加以澄清,以彌補陸王之間失落的連繫。

第三部份說明「陸王學派」之所以對之於「程朱學派」,實肇因於禪佛形上思考以及方法論上的影響,而象山,白沙,陽明,及其後學的「心性之學」可以視為佛儒會通的結果。

 

二、朱陸異同

 

「陸王」一詞就像哲學史上家喻戶曉的「孔孟」,「老莊」,「程朱」,「濂洛」或者像「唐牟」,「馬列」,「二程」,「無著世親」…一樣研已久,〈註二〉這一類兩大哲人合併稱呼蘊含的意義是指出兩者之間具有師承,授受,繼承,延續或師友兄弟等之關係,而大體言之,前者為後者思想成型時期的啟蒙者或精神領袖,並視為學統及道院的淵源,立志立誠,終生舉行而發揚光大之。

但是稍微涉獵史料中的記載,並不難覺查到,王陽明雖然天性「言不稱師」,但陸王之間的確並不存在啟蒙或師承關係,就如陳榮捷所指出:

 

蓋王贊美象山亦批評象山,而其致良知與知行合一之義,  並未為象山所想及也。」〈註三〉

 

陽明學說,中心的知行與良知問題顯然不是源自陸學,其象山學傳到唯一成就顯著的弟子楊慈湖〈簡,1140-1228〉便已絕跡,主因是如眾所周知朱熹曾嚴厲攻擊其為禪而「流於黑學」:

 

      禪學織則佛氏之說大壞,緣他本來是大段著工夫收拾這心性,今禪說只恁地容易做去。佛法固是本不見大底道理,只就他本法中是大段細密,今禪說只一向粗暴。陸子靜之學,看他千般萬般病,只在不知有氣凜之雜,把許多粗惡底氣,都把做心之妙理,合當恁地自然做將去。…只道這是胸中流出自然天理,不知氣有不好底夾雜在堣@齊滾將去。」〈註四〉

      子靜說話常是兩頭明,中間暗。或問,暗是如何?曰:是他那不說破處。他所以不說破,便是禪所謂鴛鴦繡出從君看,莫把金針渡與人。他禪家自愛如此。」〈註五〉

 

陽明時代已遙距陸象山三個半世紀,在明代程朱官學的環境中成長,其父龍山公任筵講官,為皇帝授課「喜引程朱」,果然立陽明《年譜》,象山名子出現已三十八歲龍暘倍道之後。

 

當時貴陽書院席元山邀陽明主講「知行合一」,席元山問及陸象山及朱陸異同,「先生不與朱陸之學」,陽明沒有正面回答,只告以龍暘厄運中如何磨練靜坐而不悟格物致知之旨,其實陽明此時對象山學不甚熟悉,至少至青少年時期的啟蒙淵源不至陸氏,此點是可以斷言的,但席元山這一問的確引起陽明注意,過兩年回京後便有較完整的「論晦庵象山之學」:

 

謂其〈象山〉專以尊德性為主,今觀其文集所載未嘗不教其徒讀書,…謂其〈晦庵〉專以道問學…亦何嘗不以尊德性為事,而又烏在其為支離乎?…此乃後世學者之弊,而當時晦庵之自為,則安豈至是乎?」

「其〈象山〉亟所稱述以誨人者…曰『克己復禮』,曰『萬物皆備於我』,曰『先之乎其大者…』是數言者,孔子孟軻之言也,烏在其為空虛乎?獨其易簡覺悟之說,頗為當時所疑,然易簡之說出於繫辭,覺悟之說,雖有同於釋氏之說,然釋氏之說,亦自有同于吾儒,而不害其為異者。」

「樸嘗以為晦庵之與象山,雖所以為學者,若有不同,而要皆不失為聖人之徒,今晦庵之學,天下之人,童而習之,既己入人之深,有不容於晦辯者,而獨象山之學,則以其嘗與晦庵之有言,而逐藩籬之…若碔趹之與美玉,則豈不過甚

至矣乎?故樸嘗欲旨天下之譏,以為象山一暴其說,雖以此得罪無恨。」〈註六〉

以上看來,陽明對朱子,象山以及釋氏三者論是平衡,並無偏愛陸氏而貶朱排佛的現象,一方面肯定「釋氏之說有同於吾儒」,一方面對朱子毫無貶意,甚至後來還出刊過內容牽強的《朱子晚年定論》,而尊陸的理由是:

晦庵之學,既已章明於天下,而象山猶蒙無實之誣,于今且四百年,莫有為之一洗者,史晦庵有知,將亦不能一日安於廟廡之間矣」。〈註七〉

此本文焦點陸王師承問題的商榷而論,四十二歲時的王陽明豈非強烈獨鍾於陸,尚無充分理由合併兩者而稱之為「陸王」,指因席元山「深病陸學不顯」,後來還為象山出刊《嗚冤錄》寄陽明稱其「身任斯道,庶幾天下非之而不顧。」〈註八〉由此可見「陸王」之間的關鍵橋樑之席元山。

 

三、批陸與尊陸

 

王陽明到了四十四歲對陸學的研判才表現出更深刻的理解,《傳習錄》中記再一段與門人陳九川的對答曾引起廣泛的討論:

問:陸子之學何如?先生曰「濂溪明道之後,還是象山,只是粗些。九川曰:看他論學,篇篇說出骨髓,句句鍼膏盲,卻不見他粗。先生曰:然他心上用過工夫,與揣摩依仿求之文義自不同,但細看有粗處,用功久當見之。」〈註九〉

 

陽明何以批評象山「粗」?學者們有各種不同的解釋與揣測,東敬治指出「木節粗細之說,自為訛言所誤」〈註十,山田準認為象山之格物論,先知後行,乃是愈說,故為粗。〈註十一〉唐君毅以陽明「不同于象山之重明到辯志,以愛明本心,而次中和戒懼等工夫之教,故象山為粗。〈註十二〉陳榮捷認為「粗」字當以「精」字說,陽明最重精一,「精一之說基乎其知行合一與致良知兩說而言,則象山格物知行學說固粗,其修養方法為粗也」〈註十三〉牟宗山則認為陽明說象山「粗」其實並無貶意,杜維明「以陽明大概覺得象山未嘗有深切之人生經驗以格物其學說,故謂粗」〈註十四〉陳榮捷認為似可謂象山用功尚未見久,故杜氏解釋,亦是近理。〈註十五〉

 

  陳榮捷曾列舉許多證據說明陽明學強調的「精一」,是陽明良知之教,陽明亦曾說過「致良知便是精一之學」〈註十六〉,但是,陽明舉「致良知」教是六年以後的事,此證據尚有些牽強,批評象山「粗」,只代表陽明在此時期對陸王學的理解程度,如三十八歲時,如陳榮捷所謂:

 

  「在貴陽時席書〈元山〉與之論象山,陽明並無表示特殊興趣。」〈註十七〉

 

為了解決「象山粗」的問題,本文下一節將討論陽明為陳白沙的衣缽傳人而終生嚴守「不說破」的原則,先在此作跳躍式的論斷,即陽明對陸象山的領悟更進一步,與白沙學詳作了比較,認為還是白沙的「精一工夫」細緻,所以說出「象山只還粗些」這樣的話。此處即使暫時先拋開白沙的部分,也此至少可以證明陸象山不是王陽明一生 「百死千難」中的精神領袖,更無關乎思想淵源,師承啟蒙或繼承延續等等問題,陽明與象山之間的關係,以「陸王」這種傳統上習用的合併稱呼,在陽明四十四歲時仍然透露出牽強性以及幾分唐突,但是到五十歲陽明學的頂峰時期,揭致良知教,並趁撫守李茂元重刊《象山文集》之際,為之作序,不但評象山為粗的難解之謎,因之煙消雲散,而「陸王」之間也正式建立了某種遲來的學統連繫。

 

    〈象山文集序〉.曰:

          「聖人之學,心學也,堯舜禹之可授受,曰『人心稚危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』,此心學之源也,中也者,道心之謂也,道心精一之謂仁,所謂中也。孔孟之學,惟務求仁,蓋精一之傳也。…至宋周程二子始復追尋孔顏之宗,而有無極而太極定之以仁義中正,而主靜之說,動亦定靜亦定無內外無將迎之論,庶幾精一之旨矣。自是而後有象山陸氏,雖其純粹和平,若不逮於二子;而簡易宜截真有以接孟子之傳;其議論開闢,時有異者,乃其氣質章見之殊,而要其學之必求諸心,則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學孟氏之學也。而世之議者,以其嘗與晦翁之有同異而逐誕以為禪;夫禪之說,棄人倫,遺物理,而要其歸極,不可以為天下國家苟陸氏之學,而果若是也,乃所以為禪也;令禪之說,與陸氏之說,其書具存,學者苟取而觀之,共是非同異,當有不待於辨說者。而顧一倡群和,勦說雷同,如矮人之觀場,莫知悲笑之所自,豈非貴耳賤目,不得於盲,而勿求諸心者之過歟?夫是非同異,每起於人持勝心,便複習而是己見,故勝心舊習之為患,賢者不免為。撫守李茂元氏,將重刊象山之文集,而諸一言為之序,子何所容言哉?惟讀先生之文者務求諸心而無以舊習己見先焉,則糠比精鑿之奠惡,入口而知之矣。」

   

在此序中,陸象山繼周敦頤及程顥正式被陽明列入孔孟儒定正統,「雖其純粹和平,若不逮於二子,而簡易直捷,真有以接孟子之傳」。「陸王」關係的重建陸於出改生機,但這已是陽明近「晚年」的事,溯自貴陽書院,京師論朱陸異同,再批象山為粗,終而出判《象山文集》序中「斷以陸氏之學,孟子之學也」而尊陸的四層大轉折,表現出「陸王學派」的建立,路遙遙遠而荊。其實這正代表了陽明理解白沙與象山關係的四個階段,陽明學的登峰造極,個其食而解讀「不說破」的白沙學的結果,同時陽明也豁然悟象山與白沙之間的一脈真傳、所謂「陸王學派」若一如傳流的說法完全忽略陳白沙這層關鍵轉折,漠視《傳習錄》所傳所習為何,則只能永遠捕風提影去揣摸了,下節舉幾個例子使可証明與其稱為「陸王」,不如稱為「陳王」顯得更為順理成章。

 

    四、聖人復出

   

    成化十九年(1484年)在京師發生「轟動朝野」的事件,促進一位才十二歲「豪邁不羈」、「好高鶩遠」(註十八)的少年王陽明萌芽的極大的宏願一生「立志成聖」。

    五十六歲的陳白沙受憲宗禮聘於三月三十日抵京師,其實是在三十九歲時入京,就曾經造成「名震就師」,國子監祭酒刑讓試的和宗儒楊龜山詩,刑讓讀之大驚曰:「象山不如也」。明日,揚言於朝,謂「真儒復出」(記十九)。而此次再度入京,聲名更是非凡,「道出羊城必然連自己都承認「白沙詩語如禪語」的「聖人」為禁忌,以免年少無知的陽明「出 入釋老」,「流入異端」.所以頻頻告誡,而陽明卻背其父,趁機頻頻造訪寺廟,十八 歲時何以過訪屢諒,聽其言「聖人可學而至」?也是事出有因,婁是白沙同窗摯友, 一生書信往還 ,同樣被胡居仁批為禪,白沙每次入京,皆由在朝廷任職的婁諒之弟婁 克讓與婁諒之子接待隨侍,陽明應認識他們,而謁婁諒的目的也是昕聽其言自沙。《年 譜》三十歲時記載在陽明洞有一道士告以:「周濂溪與程明道是兩個好秀才。」此人 名許璋,曾師事白沙,而推崇周程。 

         陽明與白沙的關聯發展到了三十四歲有了重大突破,白沙衣缽傳人湛甘泉(若水) 在白沙去世,守喪三年後,入京考取進士,封翰林應吉士。主試官,大文豪李東陽閱 卷,宣稱:「非白沙門徒不克臻於此」。這對陽明而言定交是千載難逢的機會,甘泉初 度上京,熟人不多,陽明《年譜》中記載「一見定交,共以倡明聖學為事」(註22),對「主 異好名」或「先主必為聖人之志」(註23)的人而言,必然是生性主動的陽明所提出,甚至 要求與甘泉共同成為白沙的衣缽傳人。陽明獄中詩(八詠)中其七與其八回謝甘泉的 盛情,並道出了陽明不願為人所知的窘情真相: 

       「憶與美人別,賠我青琅函,受之不敢發,焚香始開椷,諷謫意彌遠,期我濂洛間,道 遠恐莫致.庶幾終不慚。」 

       「憶與美人別,惠我雲錦囊,錦囊不足貴,遺我冰雪腸,寸腸亦何遺,誓言終不渝.珍 重美人意,深秋以為期」(註24) 

        這首詩整整五百年未曾為人解讀,可能是不知"白沙先生全集》詩文各十卷.全 集初刊本在「一見定交」的前一年已在廣東刊行。詩中「贈我青琅函」,這一套藍色 的「琅函」中(註25),除了全集應該還包括一四九六年刊行的「白沙先生詩近稿」十卷。 有何證據判斷這套書是白沙著作?「期我濂洛間」是最有力的答案。除了周程,此「間」 一字言外蘊含的意義是一方面去除朱子正統的地位,而代之以因為「流禪」而不便公 開講明的陸象山,這一點王陽明要到五十歲才豁然領悟,所以完成<象山文集序>得 以彌補遲來的公正。至於「焚香始開椷」也說明了這是一部聖言聖書,成聖已成坦途,這是十二歲以來夢寐以求的「第一等事」.陽明內心振奮高昂,不可言喻,詩中「惠秋雲錦棠」更證明了不讓甘泉專美,陽明也成了白沙的衣缽傳人,而後可以名正言順的去「共創聖學」。「誓言終不渝」証明了陽明是白沙真正衣缽傳人,主張「知行合一」,「致良知」的陽明對甘泉發了誓。必然能終生徹底奉行不誤。

 

五 、正法眼藏


        事實上.陽明與白沙的關係,爭論是其一生學思歷程,或義理的發展,必須超過一部書以上的篇幅去詳述,超乎尋常的緊密連繫,本文的目的僅在說明陽明學的淵源不在陸學這一點,所以此處僅再舉白沙「學之指南」一例扼要說明:

    「其始在於立誠,其功在於明善,致虛以求靜之一,致實以防動之流。」(註26)

首句「其始在於立誠」是陽明學的基礎,形容「立誠」為「天下之大本」(註27)。其次,「其功在於明善」,《傳習錄》中對「明善」隨處都有長篇論述,在此無須重複。陽明學的進展最為關鍵性的兩道門檻一在龍場,一在五十歲時發生,都是以第三句與第四句為依據。「致虛」,「靜一」是周敦頤的思想,「致虛」在白沙便是「靜坐」,曾經築「春陽台」靜坐其中有十一年之久(1455~1465),陽明也教過靜坐,在龍場他的措詞是「終日端居沉默」,所謂「龍場悟道」的實際描述:
   「終日瑞居沉默以求靜一,久之,胸中灑灑…固念聖人處此,更有何道?忽中夜大致之旨,寤寐中若有人語之者…」(註28)
   
此處「聖人.指的是白沙,「有人語之者」指的是甘泉,似乎順理成章。總之,白沙「致虛以求靜之一」陽明也是「終日端居沈默,以求靜一,完全依照「學之指南」去知行合一。最後一句「致實以防動之流」是白沙學中,早年由程朱轉向陸學的關鍵語句.也是陽明學登峰造極的關鍵語句。白沙認為朱子的「格物致知」繁瑣支離而陸學簡易直捷,所以要「捨彼之繁,取吾之約」(註29),把「致知」改成「致實」,主張先主其大本由「靜坐-人手,「靜為門戶」。白沙已經明言「致實-的「實」指的是「本心」, 「善端」(註30),陽明也早已發覺,所以曾說:「龍場以後便不出此意」.但是「實」這個白沙「真聖門正法眼藏」(註31)「實千古聖聖相傳一點滴骨血」(註32)的「良知」為何一定要經過漫長的十三年,到五十歲時才豁然大悟的「點」出來呢?倒是有趣的發現。
        陽明四十八歲時,白沙門人曾任兼襄懷王的林光(緝熙,南川,1439-]519)去世,甘泉為之刻<南川林公墓表>而曰:
      「白沙子崛起南方,析濂洛之源,以達於洙泗,慨然任明道之責,當是時,得其門而入者.惟南川一人而已。」(註33)。
   
這足以讓未曾見過林光的陽明注意,次年其《南川冰蘗全集》出刊,不久甘泉亦刊行《白沙子左詩教解》,陽明手中的白沙著作,以及1508年增訂《白沙先生全集》中,未嘗提「良知」一詞,因為未曾收入白沙寄林光的三十幾封信函,而收在《南川冰蘗全集》中,陽明赫然發現其中一封信函中說:
      「秉筆欲作一書寄克恭,論為學次第,罷之,不耐尋思,竟不能就,緝熙其代全言。大意只令他帶坐,尋見端緒,卻說上良知 良能一節,使之自信,以去駁雜支離之病,如近日之論可也.千萬勿吝」(註34)

         白沙「致實以防動之流」,「循理之謂靜,從欲之謂動。」(註35)陽明終於明確地從此信中悟到「致實」即是「致良知」,而且「必在事上磨練,,以免在兵馬倥傯的軍旅生涯中有所蕩越流失.這也是陽明後來再從新界定「良知」為「只是個是非之心」之理,而此信中白沙使用的「自信」,「信得過」等等更成為後來陽明門人的座右銘。陽明學至此,似已大功告成.其實未必然。短短五十七歲,大部分生涯又傾注於「破山中賊易,破心中賊難」的奔波於沙場.最後一篇「拔本塞源」之論已經走向程明道,確實做到陽明所謂白沙「期我濂洛間」的境地,白沙學可發揮之處甚多,陽明若能假以較長的歲月去「發揚光大」,傳統哲學必然更為可觀。
        本文目的既不在談陽明學,亦不在論自沙學,只是舉幾個例說明陽明陽明與白沙的連繫。由以上簡述足以証明陽明與白沙的關係,陽明一生「其學三變,其教三變」,以及對陸學的四層轉折,代表的是陽明對白沙學在不同階段解讀省悟的結果,陽明如 果如此仰慕聖化陳白沙,則白沙在宋明儒學具有關鍵性的地位,而合併稱呼「陳王」 視象山為先驅,比傳統「陸王」之稱,完全抹殺白沙的存在更能反映歷史的真實性。 六 、儒佛會通 《傳習錄》是陽明主導,根據白沙「稽諸聖洲」、「徐取古人文字印證」的指 示,由熟識儒家經典的飽學之士的不同門人撰寫而成,部分陽明曾經過目,部分未曾 複閱.可以視為陽明師生的合著,就像法國名評論家聖比佛(Sainte Beuve,1804-1809) 所說: 「研究一部偉大作品,必先詳細探討其時代背景、家世、生平,尤其是作者的特殊個性。」 勞思光先生在(中國哲學史)也開宗明義強調「史學考證工作為助力」的重要性。 我們檢況王陽明時代背景與生平,赫然發現王陽明「不說破」的幕後主角,還原了歷 史真相。事實上,探討儒佛會通的問題.宋明心性之學受禪佛影響最為深遠而成為最 佳例證。陸象山「中間暗」,對朱子說來已是禪味十足,陳白沙集三教合一於一身, 黃宗義認為似禪非禪.不必論矣,其實不必說其母喪採用佛教儀式.白沙學甚至可以 視為禪宗的儒家學說,陽明讀白沙集之前要先焚香,生平拜訪寺廟八十次之多,住寺 廟最長一次達八個月,父喪「甘泉先生來弔,見肉食不喜,遺書致責,先生引罪不辯」, ",喪禮中供肉食則是特例,至於陽明的門徒其學說充分表現出儒學理論以達到水乳 交融的地步,無怪乎明末整個中土已籠罩在禪風之中,佛儒已不分家,試引王龍溪後 學周海門的一段話: 「象山,陽明之學雜禪是否?先生曰:夫禪與名言耳。一碗飯在前,可以充飢,可以春 生,只管吃便了。又要問是和尚煮的,百姓家煮的。」。 李卓吾更直接了當的說,三教皆志在聞道而不可分: 「儒釋道之學一也,以其初皆期於聞道也.必聞道然後可以死,故曰:朝聞道,夕死可 矣! 」(註38)

但是明末儒佛會通,大都僅觸及名言形式上,儒家「不諱言佛」的會通,理論本 質上的對立其實未必能夠化解,對後者的嘗試建樹到了當代新儒家才展現出豐碩的成 果。熊十力的「新唯識論」援佛入儒歸宗大易,方東美吸收華嚴宗建立圓融無礙的機 體論哲學,牟宗山傾心天台圓教…為儒佛會通開出了一條康莊大道。食人間煙火的日 本「禪宗大師」鈴木大拙,在西方宣揚的結果,禪宗曾經在歐美風行一時。 以上只是在儒佛會通上的例子,但是就像熊十力「新唯識論」曾引起佛教界反響 一度掀起了儒佛爭辯的大波浪,有《破新唯識論》,又有(破〈破新唯識〉)。如何 開解儒佛內部癥結才是極為值得正視的問題。 首先儒佛各有其理論基礎形成的世界觀人生觀,儒家成聖,佛家成佛。但儒佛本 身各有傳統宗派,而各家在立場態度或價值取向上形成的意識形態,要求全然的化除 對立,等量齊觀,不但是強其所難,事實上是不可能也不必要。會通有其極限,求同 亦須有異,可以維持多樣性與競爭性而各展其長。所以所謂會通可以形成複雜的局 面,表現出來的型態以個人隨意想像可有下列幾種: (一)形式上的調和 (二)本質上的轉化 (三)方法上的傳授 (四)百姓日用的適應 (五)仁心慈悲的認同 (六)異中求同的對話 (七)意識形態的開放 (八)深層結構上的化解對立 (九)創造性的吸收 這一類儒佛會通的嘗試,在歷史上例證繁多,不斷重演.「三教合一的趨勢逐漸 明朗,淡化了對立,表現出和諧精神,開放性的特色。就以宋明心性學的興起來說, 是儒家受佛禪影響的結果,朱子一方面批象山「中間暗」,同時卻稱讚佛家談心,劉 述先也說: 「朱子哲學思想的樞紐點是在心。」

家狄百瑞(Wm,Theodore de Bary〉的話來說形容就是像噴灑過怡人的巴黎香水一樣(註10), 胡適認為: 「新儒家掛著儒家的招牌,其實是禪宗,道家,道教與儒教的混合產品。」( 註41) 方東美指出: 「大多數宋明理學家對佛家有偏見,主因是對佛學所知極為膚淺所致。就是王陽明和陸 象山等人,封當時一般士大夫俗儒之見表示憤慨之餘,欣然採用禪學修道方法.以圖增 強其門生的智慧。」 (註42)

 

七 、結論

  從以上各節所論,「陸王學派」如果以內部師承啟蒙的觀點者.傳統的說法的確 有商榷的餘地,但是陸象山,陳白沙,王陽明的心性之學傳統.受禪佛新血 活力的 滋潤而表現出了一種義理上的連貫進展,以心傳心而自得,在儒佛會通上屬於上列最 具正面意義價值的「創造性的吸收」。這種創造性的吸收表現在佛學傳統中最明顯的 便是自「三宗」開始講究修行進德,儒家倫理道德成功的移植到佛體中,完成了「中 國化」的過程,英文特別為此造了一新字稱為「Sinicization」。當代新儒家對儒佛會 通所作的努力,更展現出創造性吸收轉化所造就的成果。 朱子不能理解「中間暗」的精采高妙,這是如人飲水,冷暖自知一樣.對本體的 體驗過程,超乎言詮而必須自明自見自喻自證的去自我完成,禪宗的不立文字,不拘 形式對白沙而言是最好借鏡,用來解脫明代抹滅靈性的飲定教科書,而還我主體的絕 對自由,以西方最重視個體自由發展的彌爾〈John Stuart Milt)的話來說: 「教科書…就像中國女人裹小腳一樣,靠強力壓縮,終至於變形而成殘廢…」( 註43) 主體的絕對自由是本心創立造化的先決條件,對王陽明而言,既使是剛剛殺過山 中賊,仍然不忘: 「良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝.皆從此出。」( 註44) 

陳白沙更有二千多首詩作為他一生田野藤簑中即興創造天地的註腳 「大海從魚躍,長空任烏飛。」。 

「高著一雙無極眼.閒看宇宙萬回春。」 (註46)

 


 

註一:參考拙文「王陽明何為不提陳白沙儒佛會通立明代學史的實例」《華梵大學第三次儒佛會通學術研討會論文集》,台北.1998.頁193~204

註二:黃宗羲然承認陽明與白沙「二先生之學最為相近」,卻未嘗有「陳王」之稱呼。

註三:陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》,台北學生書局.1983.頁466

註四:《朱子語類》,卷124

註五:同上,卷104

註六:《年譜》,四十歲條。

註七:同上,

註八:同上,見五十歲條。

註九:陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》,頁290

註十:同上。

註十一:《陸象山上王陽明》,東京.先波書社.頁100

註十二:<陽明與朱陸異同重辨>,《新亞學報》,卷八(1968),第二期,頁126

註十三:《王陽明傳習錄詳註集評》,頁449

註十四:To We:-ming , Neo-Confucian Taought in Action:Wang Yang-ming’s Youth(1472~1509)University of California press1976p158

註十五:以上參考,陳榮捷<從朱子晚年定論看陽明之于朱子>,《王陽明傳習錄詳註集評》,頁437~472

註十六:《傳習錄》下,《王陽明傳習錄詳註集評》,第225條。

註十七:《王陽明傳習錄詳註集評》,頁449

註十八:此為錢德洪形容其師的用辭。

註十九:《年譜》,《陳獻章集》(),此京中華書局.1987.頁809~810

註二十:此上見《行狀》,《年譜》,《嶺南名勝白沙釣台記注》。

註22:根據陽明《年譜》.此事在1505年發生.但根據湛甘泉的說法,晚了一年即1506年,後者可信性較高

註23:《年譜》,三十四歲條。 

註24:《王陽明詩集》,巷一。 

註25:白沙有詩云:「祇應更坐蒲團破,讀盡琅函幾部經」,《白沙子全集》,卷八,頁47。

註26:《白沙子全集》,卷一,頁9。
註27:《陽明全書》,二,頁7。
註28:《年譜》,三十七歲條。
註29:《白沙子全集》,卷三,頁2。2

註30:有關白沙學.參考拙著 The Search for mind:Ch'en Pai-sha,Philosopher-Poet,Singapore University Press,1980。 
註31:《王陽明全書》.四.頁125。
註32:同上。 
註33:《南川冰蘗全集》,卷末。
註34:同上。又見《陳獻章集》下,北京中華書局.1984生,頁972。
註35:《王陽明全書》,四,頁125。
註36:《年譜》,五十一歲條。 

註37:見其《武林會語》。

註38:李賢。初澤集.卷十一,(師友)

註 39 : 大部分宋儒都排佛.但經年出人二氏,受惠於佛學.盡人皆知。用當代美國新儒朱子哲學思想的發展與完成。,台灣學生書局.1982年.頁230 

 註40:Self and Society in Ming Thought, Columbia University Press,1970 Introduction。

 註41:〈幾個反理學的思想家〉,胡通文存,台北遠東書局.1953年,冊三,頁54。 

 註42:Thome H.Fang, "The Essence of wang Yang-ming's Philosophy in a Historical Perspective", Philosophy East and West, Vol.23,No1&2,1973,p87. 

 註43:On Liberty.The Philosophy of John Stuart Mill, ed. Marshall Cohen,New York,1961,P.87

註44:陽明全書;,卷三,頁11。

註45:白沙子全集,卷三,頁36; 卷四,頁11

註46:同上,卷十.頁40。