唯識學與梁漱溟的文

曾 議 漢

中國文化大學哲學研究所博士研究生

                                               華梵大學 第五次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2001)  頁263-274

                                                                                  壹、前   言

中國近代西學東漸的過程中，受到歐美日研究佛學興趣的影響，也促進了中國佛學研究的復興，尤其是受西學的影響和刺激，學者開始注重邏輯的研究和運用，就注意到了佛教因明學的研究，運用佛學精緻的名相分析方法，重新整理中國傳統的學術思想，進而創立新的學說。典型的如譚嗣同利用佛學中的範疇，建構了《仁學》的體系；熊十力運用唯識學的方法，包羅儒佛而造《新唯識論》。本文的研究主題------梁漱溟的文化哲學，更是脫胎於佛教的唯識學，早在民國九年出版的《唯識述義》中就以唯識學代表全體佛教的教理，梁漱溟說:

「大乘佛教離了唯識就沒有法子說明，我們如果求哲學於佛教也只在這個唯

識學。因為小乘對形而上學的問題全不過問，認識論又不發達。般若派對於

不論什麼問題一切不問，不下解決。對於種種問題有許多意見可供我們需求

的只有唯識這一派，同廣義的唯識如起信論派等。更進一步說，我們竟不妨

以唯識學代表佛教全體的教理。」[1]

他在早期的成名作《東西文化及其哲學》中也提到:

  「我研究知識作用的方法就是根據于唯識學。」[2]

又說:

「我只是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，

完全出于佛家思想。」[3]

甚至在梁先生過世前幾個月，他接受學者的訪問仍不忘論及:

「佛教宗派很多，唯識屬法相宗。一般省略稱相宗，…..這一派學問最紮實，

尤其以玄奘翻譯出來的東西，傳出來的一字不苟。….玄奘、窺基，留下來

的著作，把印度十家大意匯合起來，成為《成唯識論述記》，這是重要典籍。

我一生幾十年功夫全用這部書，吃飯、睡覺都離不開它。這一派學問最紮實、

嚴謹，一絲不苟，我老抱著這本書。」[4]

從上述，實在是能引起人極大的好奇心，為何《成唯識論》具有這麼大的魅力，使梁先生一生孜孜不倦、廢寢忘食地研究呢? 也見到，唯識思想對梁先生一生為學作人產生極深刻的影響。

本文即以此線索，溯源探求唯識學說在其論述東西文化哲學時所利用的理論依據，一方面說明唯識學思想與思考方法應用於現代東西文化認識的實例；另一方面則思考梁先生透過其所理解唯識學的觀點重新詮釋儒家哲學，促成現代新儒家的興起而衍生出新的問題: 「援佛入儒」、「儒佛會通的方法」問題，佛教出世的認知系統如何轉化成為儒家積極入世的明燈? 如何避免其弊病的產生呢? 這些問題都是本文發展過程中陸續浮現的疑惑，值得將來進一步探討。

                                                                                        貳、本    文

    唯識學對梁漱溟的文化哲學具有決定性的影響，一直為學界所忽視，本文即針對此點加以澄清，尤其是其成名代表作《東西文化及其哲學》一書的影響力，成為當代新儒學的開山之作，對當代中國哲學的發展，更是具有里程碑的意義與價值。尤其是當梁先生民國十年發表《東西文化及其哲學》(1921年)一書時，即獲得知識界極高的推崇，如梁啟超就稱之為「震古爍今之作」，並把它與胡適的《中國哲學史大綱》相提並論，讚之曰:「哲學家裡頭能夠有這樣的產品，真算得民國一種榮譽。」[5]後來牟宗三回憶往事時，也提到「《東西文化及其哲學》是當時非常了不起的一本著作，是一部深造自得之作，可說是第一流的。」[6]因此，在研究其文化哲學的思想探源工作，必須把唯識學與其文化哲學的關係釐清，其文化哲學中具有原創性的觀念，某一部份間接來自於唯識學的啟發，更不容忽視。本文即分兩方面探討唯識學與梁漱溟文化哲學的關係，從比較研究的過程中，呈現唯識學影響當代中國哲學的一個面向。

一、梁漱溟對唯識學的理解

    （一）重視實際應用

梁先生在初講《唯識述義》時，即把其《東西文化及其哲學》之導言部份附在前言之後，明顯是站在比論中西印文化的立場申論，所以一開始就不主張參考《八識規矩頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《三十唯識頌》或《成唯識論》等書，他認為一部書有一部書的不合用，因為:

      「初看書的人或初聽講的人，聽到或看到這些話便都納入他的舊習慣之中，

都變成他一肚的意見，滿腹的學問。什麼『八識』、『唯識』的信口胡說，真是化醍醐為毒藥，試問八識到底是什麼東西? 哪裡來七個八個? 豈不是造謠! 天下哪裡有可以『唯』的東西? 凡是說『唯』什麼的都是最不通的話! 多聽幾次講，多看一部書，反倒使他愈發荒謬起來。」[7]

  為避免這些流弊，梁先生主張就問題談問題，使初學者避免直接走入唯識名相的迷山霧海的世界中。甚至對問題的討論，梁先生也注重實用性，例如唯識家最重視的破我法二執的問題，他也認為是當時佛家與外道對爭的問題，他說:

  「而在今日，大家心目中全然沒有這個問題，所以講起來不甚得味，甚至不知所謂。」[8]

  所以注重現前當下的實際應用，乃梁先生講唯識的一個特色。

（二）融合西洋哲學詮釋唯識學

梁漱溟在《唯識述義》第一章〈緒論〉中第三部份即闢「唯識學與西洋哲學」專論，他談到近現代知識論與形上學的消長現象，認為唯識學的方法為人類形上學唯一的方法[9]。同時，他也認為現代西方哲學有助於唯識學的瞭解，他說:

「假使無柏格森開其先，或者唯識學還不好講；印度化在晦塞的東方本無以

自明，唯以有進化論後所產生、所影響之科學如生物學、心理學及其他，所演出、所影響之哲學如實驗主義、柏格森及其他，而後佛家對宇宙的說明洞然宣達，印度化才好講，唯識方法才好講。」[10]

  最明顯的如借用感覺主義，波耳松（Karl Pearson）所謂「科學不外是由感覺的印象作成功的概念與推論，所以說一切唯有感覺。我們人的知識只是把這些感覺來歸納、分析、聯合、擬造……而已，離感覺則無所有。」梁漱溟即認為波耳松的說法與唯識學頭一層的說法非常相似，以宇宙只是感覺的總計，不許有什麼宇宙實體，亦即無須形上學了，如果認為一件東西有實體，即斥為非量，而形上學家就是從這非量上頭再生出許多議論來，其間有比無現，便是滿篇非量，即所謂臆談。[11]

因此，針對眾說紛紜的「唯識」定義，梁漱溟結合近代西方哲學的知識與他對唯識理論的體悟，在《唯識述義》一書中直截了當地提出他的看法:

      「一切都可破得，獨有這個不能破，無可破。別的都是虛妄沒有的，獨有這

個不能說沒有。這個並非別物，這個便是唯識家的識。唯識家所謂唯識的就是說一切都無所有，唯有感覺。」[12]

  唯識就是唯有感覺，立論極明瞭簡潔，梁漱溟所詮釋的唯識學，已明顯呈現其個人體會的唯感覺主義之唯識觀!

（三）唯識乃佛教瑜伽的說明書、瑜伽師修禪定的副產物。

梁漱溟闡述唯識學教義時，提出兩個著名的公式:

      「一般所說的心是半邊的，唯識家所說的心是整個的。

一般所說心但是那作用，唯識家所說的心是個東西。」[13]

  顯然，梁先生所謂「心是整個的」，即指出心物合一，合於一心；其所謂「心是整個的」，即是體，唯有識。一般人以有念慮的心為心，所以只是半邊的。而心的作用是由實在的心體所發用的，因此唯識家說心是整個東西，不是半邊作用。

而如何掌握這種心物合一的自我感覺，梁先生說:

      「是由於修習瑜伽，瑜伽就是禪定，大家不要把佛家坐禪看成什麼外國養生

家、中國道家、印度外道的古怪神秘把戲。我可以告訴大家，佛家的禪定

不過是要求現量罷了，更沒一點別的意思。大家要曉得，所謂唯識家的並非別物，原是佛教瑜伽師去修禪定的副產物，同時即為佛教瑜伽的說明書。所以《瑜伽師地論》以講瑜伽的書，而為唯識學之所本。」[14]

綜合以上所引，梁先生所謂的自我感覺，就是瑜伽唯識家透過禪定靜修而得的現量，而「現量非他，就是心裡未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，極醇的感覺。感覺原無一時一刻不有，卻無一時一刻為我們所有。其為我們所有的只有非量的觀念、比量的概念。」[15]梁先生歸納出一個公式:

             「白非外有，外白非有，唯有識。」[16]

  瑜伽師以白非外在真實存在，只是感覺相逐不絕，白遂能恆有，而所有的事實，只是這渾然的感覺，稱之為唯識。

二、梁漱溟以唯識的觀點解釋人生、詮釋文化

人生問題是梁漱溟終生關切的主題，他時刻生活在問題之中，他自言生平「志不在學問，只不過好用心思來解決自己的實際問題而已。」從此可以看出梁先生不同於一般的書齋型的學者，以學問知識做為自己的專業，而是為求解決自己切身的人生問題，身體力行實踐的哲學家，關於這個特點，他曾謙虛地說明:

  「我實在沒有旁的，我只是好發生問題；-------尤其易從實際人事上感觸發生問題。有問題，就要用心思；用心思，就有自己的主見；有主見，就從而有行動發出來。」[17]

  梁漱溟畢生所遭遇的問題以人生問題與社會問題，對人生問題用心思形成其獨特的哲學思想，而社會問題，主要是中國問題。二十歲以前，梁漱溟所關注的問題核心在如何救治社會之流弊，表現出功利思想，導致嚴重的精神危機，幾度幾欲自殺。第二階段，二十歲至二十九歲，從早先思考社會問題的挫折中，轉回到人生生命問題的思考，受佛書的影響，梁漱溟二十歲開始茹素，並抱定出家的決心，從講究利害得失、苦樂的功利主義，以「欲望就是人生的一切」，一轉而為古印度人的出世思想，完全否定欲望、否定人生，以欲望為迷妄，苦樂等問題都源自人類生命本身而不在外面，只有修「無生」，這是佛家為紅塵眾生所開示的道路。第三階段，梁漱溟二十九歲決定放棄出家，回到世間生活，重新思考如何生命「住世」的問題，最後選擇儒家生活為其生命住世的生活路向，終生不再改變。

關於以上生活及人生觀的轉變，梁先生在〈我早年思想演變的一大關鍵〉一文中，曾說:

  「假使我循舊社會常例先讀儒書《論語》，早接觸得夙來的中國式人生意趣，

那麼，我將不易察覺世界上有如此上三方社會人生文化文之劃然各具其特

色異彩的。我或將囿於見聞之一偏而從吾所好；或將疏忽此其間的分異焉。此所以早年未讀儒書實為我思想演變上一大關鍵也。」[18]

  從梁先生的思想轉變與自述中，得知其早年「未讀儒書而受佛家思想影響」為其一生思想演變最重要的關鍵。而佛家思想又以唯識思想為最重要，這從他早期三部重要著作《究元決疑論》（1916年）、《印度哲學概論》（1919年）、《唯識述義》（1920年）中，可以窺見。（前言已申此意）而他如何以佛家的觀點詮釋文化人生呢?略述幾點如下:

  （一）  生活就是沒盡的意欲，是在某範圍內事的相續。

梁漱溟如何以唯識的觀點解釋人生呢? 通觀梁漱溟在建立其文化哲學基礎

時，針對「生活」、「文化」、「意欲」等名詞下定義時，即流露出佛家唯識學的思想，在《東西文化及其哲學》中，他說:

      「文化不過是那一民族生活的樣法罷了，生活又是什麼呢? 生活就是沒盡

的意欲（Will）------此所謂『意欲』與孰本華所謂『意欲』略相近，------和那不斷的滿足不滿足罷了。」[19]

  雖然梁漱溟解釋「意欲」特別標出Will，並註明他與叔本華的意思相近，但他對生活的基本看法仍是本著唯識家的思想，如前文所述他是本著佛家的意思裁量一切，而以叔本華的學說作為輔助說明，因為叔本華把意志當作唯一的實在，是宇宙的本體，而梁漱溟對生活的解釋雖是唯意志論的，但他說的「意欲」是唯識家的第七「末那識」，是人的自我意識，不是宇宙本體，藉由我執與法執的驅迫力，產生無窮的欲望與問題。梁先生又以唯識的觀點，對「生活」進行分析性的定義:

      「生活即是在某範圍內的『事的相續』。這個『事』是什麼? 照我們的意思，

一問一答即唯識家所謂一『見分』，一『相分』------是為一『事』。一『事』，一『事』，又一『事』………如是湧出不已，是為『相續』。為什麼這樣的湧出不已? 因為我們問之不已------追尋不已。一問即有一答------自己所為的答。問不已答不已，所以『事』之湧出不已。因此生活就成無已的『相續』。這探問或追尋的工具其數有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一『事』。」[20]

  如前述，人為求「意欲」的滿足，必須藉助於眼、耳、鼻、舌、身、意六根的工具去探問，由此得到的感覺或觀念即是「一問一答的事」，「事」的湧出不已就是「生活」。由上述定義說明，可知梁漱溟是本著「唯識無境」的觀點來敘述他對生活、對世界的看法，「事的相續」觀念，本乎唯識以阿賴耶識「恆轉如瀑流」般不斷相續，變現出其他七識，而形成宇宙世界，梁漱溟說:

      「盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，

其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成於生活之上，托乎生活而存者也。」[21]

這即是梁漱溟所說的「生活的實象」，每個人有每個人的宇宙，但這個宇宙是虛假的，是由意識的活動所變現的，這是合乎唯識世界觀，透過阿賴耶識的作用，形成每個人的宇宙，亦「可說是一種個人的唯心論」[22]。梁漱溟的「意欲」，實際就是作為提問的「我」。而生活就是「現在的我」（意欲）對於「前此的我」（真異熟果）的奮鬥。[23]此種奮鬥會遇到一些障礙，如「器世間」物質世界就是這些障礙，要奮鬥就必須克服這些障礙，另外如「其他有情」的他心、「宇宙間一定的因果法則」（如生老病死）[24]，此三種障礙形成三種人生問題。

  （二）以唯識的觀點解說中西印三種人生路向

梁漱溟藉由對生活的唯識型定義及說明，逐步引生出人生三種問題，而產生著名的「人生三路向」的說法，而之所以產生明顯的「路向」，則是由意欲的向前奮鬥而形成生活路向，雖蘊含著叔本華哲學之生活意志論，但主要的意義作用仍來自唯識末那識的所執導引出來的，他說:

  「所有人類的生活大約不出這三個路徑樣法:（一）向前面要求，（二）對於

自己的意思變換、調和、持中，（三）轉身向後去要求。這三個不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為根據。」[25]

  第一種生活態度是「奮鬥的態度」，即改造局面，使其可以滿足我們的要求，因此可以無盡地向前要求；第二種是不去改造局面，不去要求解決，因為能否滿足不完全取決於自己，而要變換自己的意思；第三種面對人的無能為力，想要根本取消問題或要求。梁漱溟認為這三種人生態度形成三種生活的樣法，所有人類的生活都不出這三種樣法，而生活的樣法又是由意欲的路向所決定，意欲的路向不同，產生不同的文化，梁漱溟根據這三種路向說明中西印三種不同的文化精神，他說:

      「西方文化走的是向前的路向…..，中國文化是以意欲自為、調和、持中為

其根本精神，印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神。」[26]

  梁漱溟由意欲的活動方向歸納出人生三大問題，形成文化的三個路向:中、西、印三種不同的文化精神，梁先生最獨特的見解是認為此三種文化所代表的三個問題的解決方式，將次第地出現在人類文化史上，第一期人類面臨的是物質的不滿足，第二期則面臨精神的不安寧，如孔子的學說就是把精力集中在人的情志方面，第三期則面對宇宙發展的必然之勢，而要求根本解決，中國印度走了第二三期的生活，乃文化早熟的緣故，西方偏重物質經濟發展已逐漸呈現各種文化危機，他因而斷言最近未來的人類文化必將是中國文化的復興，最後才是印度文化之復興。[27]

    從梁先生的文化三期說的主張，可以看到其中含藏濃厚的佛教哲學思想，從意欲的不得滿足，經歷各種問題的苦惱，為終歸於宗教上的涅槃寂靜，已經以佛教的觀點做為其世界觀的理論基礎，此點也是梁漱溟文化哲學廣受批評的原因。

（三）運用唯識的「現量、比量、非量」解說中西印三種人生哲學的異同

    五四時代的中西文化論戰，常以西洋文明為物質文明，東方文明為精神文明，梁漱溟的文化哲學比較一開始即聲明避免陷於這種淺薄論證，便運用佛教知識論來說明人類文化的三期，而其所用的工具即是理智（比量）、直覺（非量）、現量，梁漱溟說:

      「照我的意見人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層

次: 先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則所著眼研究者在內

界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的

是現量。」[28]

  梁漱溟所說的「非量」的意義與唯識本來的意義不同，因此把直覺標在前面。唯識學中之「非量」指的是似比量和似現量，即錯誤的比量和現量。梁漱溟自稱其所說的「非量」是介乎現量和比量之間的認識階段，因為從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還需有「直覺」之一階段，而這種作用發自「受」、「想」二心所，此二心所能得到一種不甚清楚且說不出來的意味，梁漱溟自稱這是他對唯識「非量」的修訂[29]，藉由此三種認識的方式，為三方的哲學精神作一比較論說:

      「西洋生活是直覺運用理智的，

中國生活是理智運用直覺的，

印度生活是理智運用現量的。」[30]

  梁先生自認為這是笨拙不通、但又不得不勉為其難的的分類法，所謂「以理智運用直覺的其實是直覺用理智，以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層」，梁先生以佛教認識論的觀點比較中西生活的差異:

  「孔子的生活，只是毋我的生活，只是不分別執我，初非真破了我執，其直

覺的認我依舊有的，更無其他我執。」[31]

  而西洋人的「我」，依梁先生的觀點:

      「西洋人的『我』是就著直覺認的我又加以理智的區劃分別者，而孔子則只

直覺中的我而已。一般人悉有分別我執，唯不如西洋人之明且強，又不如

孔子之無分別執；其實莫不有我，不過一清楚顯著，一則渾若無，一則迷離。」[32]

 因此梁先生高度肯定「理智」之功效， 他說:

      「分別我執不經破除是不能無的，此破除之功全假理智；他蓋由理智分別而

立，由理智分別而破。孔子的直覺生活實以理智為之先，此不可不知也；其理智之運用仍由直覺為之主，此不可不知也。所以我們說他是多一周折的，更進一層的。」[33]

  梁先生從分析「理智」與「直覺」的運用與其破分別我執的程度，作為分判中西生活哲學的基本差異。關於印度的生活哲學，梁先生直接指出:

      「我們說印度其實是指佛教，….印度這條路最排斥理智和直覺-----他們所

謂比非量。捨排斥比非量外，佛教更無其他意旨；其比非量即理智與直覺。

這其間理智只是虛，還不妄，所以有時也可以承認。唯識道理即全出于現

比量，而因明學即專講比量者-----理智。做這條路的生活就是用比量破

一切非量------包直覺及似比似現-------而現量如實證比非量之全不如

實，現量之用大為開發而成功現量生活。」[34]

  以上便是梁漱溟運用唯識學認識論對印度生活與哲學精神基本的剖析與認知，而梁漱溟便根據對三種文化的解釋，斷言將來文化的發展為中國文化的復興，是因為未來世界人類生活是要以理智條理直覺的路子走才能成功的。而從長遠看，世界未來文化絕不會是中國文化萬世一系的獨霸天下，而必被更高級、更精緻的印度文化取而代之。此種三重文化進化觀，明顯地呈現梁漱溟吸收了中國佛教「判教」的方法論，透過融攝、會通各種思想，重新建立評判價值的開放系統。

（四）以佛學的思想作為安身立命之所

    美國學者艾愷以「最後的儒家」[35]之美譽來讚美梁漱溟，但梁漱溟拒絕接受此一頭銜，因梁先生一直以佛家對生命的看法「人生是苦」作為人生的終極關懷，而且其文化三期進化觀，亦以佛家文化做為人類文化之最高峰，其立場鮮明可知。他晚年接受學者訪問時也一再申述:

      「我轉向儒家是因為佛家是出世的宗教，與人世間的需要不相合。其實我內

心仍然是持佛家精神，並沒有變，變的是我的生活。」[36]

  從梁漱溟自身的期許，仍是秉持佛家的精神，做儒家積極入世的事業。只是一般社會的認知與分類，都將梁漱溟歸為儒家一派人物，梁先生只好也從俗了。但是如果從學術的研究上著眼，二者差異極大，因為從梁先生的聲明，可知他走儒家的路，不過是方便說法，作為他入世的憑藉，他的終極關懷仍是佛家，以佛家做為自己安身立命的歸宿，以佛教的宇宙觀、人生觀出發，作為比對認知儒家的依靠，可謂梁漱溟是在佛光普照的光環下，進行儒家思想的詮釋，因此稱梁先生為新儒家，不如尊之為具有「新法相宗」的大乘菩薩積極入世的精神。

    梁漱溟走儒家的路，服膺「陸王心學」，提倡泰州學派的大眾化的學風，只是其大乘菩薩積極入世精神所尋找到適合中國社會與民情的一個面貌，其內心依舊是佛家救世的情懷，使他能夠超脫名利的枷鎖，至晚年仍能為農民請命，當面得罪毛澤東，於文革期間遭到抄家勞改而不改本色，仍堅持「三軍可奪帥，匹夫不可奪志」! [37]

參、結論

綜合以上論述，梁漱溟的文化哲學乃是繼其唯識學研究所發展出來的應世、救世之學，就其所理解的唯識學思想，融入其文化哲學理論之建構，進行對儒家思想的改造，落實於鄉村建設的社會群眾運動，其思想發展過程在本文理解的脈絡中呈現如下:

一、受中國近代重視佛教因明學的研究影響，運用佛學精緻的名相分析方法，融合西洋哲學的新說，作為重新詮釋中國傳統學術思想，進而創立新的學說。梁漱溟即是循著這一條研究路線而發展出其獨特的文化哲學，其背景乃近代東西文化在中國的碰撞衝突與融合之際。

二、梁漱溟不偏於中國，也不偏於西方，獨能以印度佛教，尤其是借重於唯

識學的知識方法論，平章東西方文化及其哲學。如以生活就是沒盡的意欲，是在某範圍內事的相續；以意欲的滿足作為人生三路向的界分；以唯識的三量作為三種人生哲學的解說，並形成其三種文化進化觀；使用佛教「判教」的方法，重新界定東方文化的價值與意義，鼓舞失去文化認同的中國人，重新回頭認識東方古老文化的特質，這在今天台灣全面西化之際，尤其是選擇未來發展路向時，更值得進一步深思與借鏡。

三、切己體驗，梁漱溟自言生平「志不在學問，只不過好用心思來解決自己的實際問題而已」，把自己的切身問題擴大成為人生問題、社會問題、中國問題，此種研究學問的方法，可以使他關懷的面向無限擴大，卻也使問題漫衍得更為複雜，無法單單使用簡單哲學觀念推論及結論所可以解決的。尤其是他那種「當今之世，捨我其誰」的態度，以他實際經歷的人生問題擴大為世界三大文化問題，「彷彿世界文化中三大流派，皆在我腦海中巡迴了一次」[38]，把這種體驗式的方法論融入理論的體系之中，恰使「小我」轉為「大我」，「小執」成為「大執」，遂使「無我」變成一句空話。[39]這是梁漱溟在進行儒佛會通時，一方面襲取了唯識的認識論，另一方面卻受制於儒家思想的制約，高度發揚主體性的自我，難免於封閉心態的自我膨脹，也種下了因於當代新儒家終極性理論發展的困難。如果以宋明理學分成程朱與陸王二派的思考角度與脈絡言之，則不難發現梁漱溟繼《東西文化及其哲學》的探討之後，轉入服膺陽明學派，尤其是受泰州王艮思想影響最大，提倡恢復宋明儒的講學之風，受唯識學與陽明學的影響，過於重視心體的確立與創造，難免偏於個體心的強調，而忽略了歷史心與文化心的闡明，導致現代新儒學的發展受限於狹隘個人主義框框與唯我獨尊的心態，這更是梁漱溟始料未及的，如果梁漱溟晚年能如弘一法師般正式回歸佛門，「無我為大」，在人生境界上，當更能圓滿光輝。

從以上論述得知，梁漱溟的文化哲學思想根源來自於佛家唯識學，雖然梁漱溟二十九歲放棄出家為僧的念頭，走儒家的路，講學、著作、從事鄉村建設運動、參與政治…..等等，都不妨礙其內心衷心的服膺唯識的宇宙人生觀，這是可確定無疑的。唯值得研究與探討的是，梁漱溟以其所認知的唯識學方法，應用於其文化哲學的建立，並終生實踐其主張，進而在政治上影響了中國社會主義的興起，並參與了共產黨的建國，而在改革開放以後，其思想仍發生效用，表現為對西方資本主義的激烈批判；在學術上，促成了中國現代新儒學的發展，也造成了新儒學發展的困境，這些相關問題都是現代研究唯識學與當代中國哲學問題時，值得研究研究的課題，本文亦僅僅是站在拋磚引玉的立場，進行線索的追蹤，呈現一些值得討論與關心的問題而已，若要深入探討，則必須精研唯識理論，對梁漱溟的唯識詮釋進行全面的檢討，由此解開問題的癥結，還歸中、西、印三方文化的本來面目，避免陷入扭曲學術真理，成為救亡保守心態或政治的宣傳品。

肆、參考書目

1.梁漱溟，《梁漱溟全集》(一)(五)(七)，山東人民出版社，1989年版。

2.白吉庵，《物來順應――梁漱溟傳及訪談錄》，山西人民出版社，1997年版。

3.梁啟超，《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》，《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年版。

4.牟宗三，《我所認識的-----梁漱溟先生》，載《梁漱溟先生紀念文集》。

5鄭大華.，《梁漱溟學術思想評傳》，北京圖書館出版社，1999年版。

6.王宗昱，《梁漱溟》(世界哲學家叢書)，台北東大圖書公司，1992年版。

7.郭齊勇、龔建平，《梁漱溟哲學思想》，湖北人民出版社，1996年版。

8.楊白衣，《唯識要義》，台北文津出版社，1995年三版。

9.馬勇，《梁漱溟文化理論研究》，上海人民出版社，1991年版。

10. 馬勇編，《末代碩儒-----名人筆下的梁漱溟》，上海東方出版社，1998年版。

11. 盧升法，《佛學與現代新儒家》，遼寧大學出版社，1994年版。

12. 武東生，《現代新儒家人生哲學研究》，遼寧大學出版社，1994年版。

13. 張文儒，〈生命意義的不懈追求-----評梁漱溟人生哲學的一個特點〉，刊於許全興、李振霞主編，《文化哲學散論》，天津社會科學院出版社，1999年版。

14.鄭大華，《梁漱溟與現代新儒學》，台北文津出版社，1993年版。

15.鄭大華，《梁漱溟學術思想評傳》，北京圖書館出版社，1999年版。

16.方克立、李錦全主編，《現代新儒家學案》（上），中國社會科學出版社，1995 年版。

17.木村泰賢，《大乘佛教思想論》，台北天華出公司，1989年版。