儒佛兩家「生命管理」義諦的淑世意涵

劉易齋

元智大學暨萬能技術學院副教授

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

p95

﹝提要﹞

在生命管理學領域中，儒家與佛家的思想理論及實務作法，是建構生命觀與生死觀的主體性內涵。儒家的「易道」精蘊和其「生命多維之易象簡圖」，說明了儒家富寓倫理意涵與生生之道的哲思，「神無方而易無體」是其生命多維向度的超越引伸，「通天下之志，定天下之業，斷天下之疑」是其綜攝生命管理要綱的主脈。佛家的「三界輪轉」天道觀、「業」與「果報」的生命史觀，適可與儒家原始反終的「因果同時」、「時空同位」之生命史觀相融匯、相發明。就生命管理的緣起義諦和究竟實存、終極關懷等命題來探討，儒家在這方面的思維即稍嫌薄弱，而佛家卻恰好彌合且衍伸出此一範疇的豐懋視野，將儒家「焉知死」的向度提昇到圓融無礙的境界。儒家不及於靈界的生命能見度、死生有命的正命觀、祭神如神在的虔敬精神與簡葬崇孝的哀榮態度，在在皆說明了儒家是重視現世行仁的教育實踐者。而佛家立基於「八大人覺」的生死觀、涵蓋了直透生命本源、勘破人生無常、觀察十二因緣、截慾生死盲流、返照菩提自性、進而梵行高遠、慈悲一切、救度眾生解脫自在的宏願覺行，則充分詮釋了佛家積極淑世的宏觀慧見。儒佛兩家的生命觀照各有擅場，惟在三世通貫的周遍性及究竟義諦上，佛家的生命多維思想和臨終關懷、亡靈超薦等生命實存的照應，即顯得精嚴而圓滿。儒佛兩家思想在生命管理學的領域中，雖有橫瞰成嶺側成峰的層次異別和精粗差等，惟以十法界平等的因緣觀視之，則緣起大悲、同圓種智的慈悲精神，應是儒佛兩家燮合互補、相融互盪之交匯通渠。

﹝關鍵辭﹞生命多維、業、神不可測、原始反終、十二因緣、因果同時、時空同位、生命實存、臨終關懷、頗瓦法

壹、前言

               美國天主教會的主教們於二十世紀八○年代發佈的一項公告中說：「當前世界的混亂及野蠻狀態乃是由於人類喪失了信仰，放棄了上帝及宗教所致」^[1]。英美的經驗論哲學家史太斯(Walter Terence Stace, 1886~1965) 認為「如果世界不是由一種精神存有所統治，而是受到盲目的勢力所控制，那麼，在這個外於吾人的宇宙中就不可能有任何理想、道德或其他種種。因此，我們的理想只能由自己的心靈引伸出，是我們自己的創造品」^[2]。西方大儒羅素先生(Mr. Bertrand Russell) 在其論文「自由人的崇拜」(A Free Man’s Worship) 裡，談到：「總而言之，這就是科學所提供給我們信仰的世界，但它甚至更沒有目的、更沒有意義。就在這樣的世界中，我們的理想今後必須找到一個歸宿。……對人來說，今天他註定要失去他最摯愛的人，明天就要自己去經歷黑暗的門扉。……

[1]  傅佩榮譯，瑞達(M. Rader) 著，〈宗教哲學初探〉，台北：黎明文化事業股份有限公司，民國73年11月，頁142。

[2]  同上，頁142~143。

像一個疲倦而又不屈的阿特拉斯(Atlas)。獨自撐持著他以自己的理想所鑄造的世界，不顧那無意識力量的蹂躪，而邁步前進」^[3]。

           因而，史太斯乃謂：「伽利略(Galileo) 與牛頓(Newton) 摧毀了那幅古老而和諧的圖畫── 由精神價值所治理的和樂宇宙。而信仰敗壞的形成，並不是因著牛頓發現的重力定律或伽利略的輝煌研究成果，而是因著這些人以及當時的其他人── 把世界描繪成以科學為基礎的普遍圖像所致。中世紀的『信』與當代( 二十世紀) 的『不信』之間真正的轉捩點，是由於十七世紀的科學家放棄了一向所謂的『目的因』所致」^[4]。

       承接並啟發一連串對生命省思的吶喊，奧斯華．史賓格勒(Oswald Spengler) 在其所著「西方的沒落」(The Decline of the West, 1918) 一書裡說：「我們生來便是文明已完成的初冬時代(early winter)，而不是生在文化正成熟的黃金時代(golden summer)，生在菲狄亞斯或莫札特的時代，這是無可奈何的事」^[5]。又云：「系統的哲學家，於十八世紀末宣布終結。康德把系統哲學的可能形式，推展到最高峰，不但是形式本身，他也把西方的靈魂，推展到最終的極限。在他之後，隨之以一種專業化的大眾哲學，不是純理論的，而是實用的、非信仰的、社會- 倫理的(Social-ethical)。其情形一如柏拉圖與亞里斯多德之後的希臘一樣。這一哲學，正平行於中國文明中的「伊比鳩派」楊朱、「社會主義者」墨翟、「悲觀主義者」莊子、「實證主義者」孟子等學派，也平行於古典文化的犬儒學派(Cynics)、西列學派(Cyrenaics)^[6]、斯多噶派與伊比鳩派，在西歐，這一哲學起源於叔本華，他把『生命意志』(Will to Life) 當作思想中心，尼采在『查拉圖士特拉如是說』(Thus Spoke Zarathustra) 中，把生命意志予以光彩地、理論地出，馬克斯的經濟學假設，與達爾文的生物假設，都是由『生命意志』說而來，這兩者已大大改變了西方的世界觀，『生命意志』說並導致了一連串的悲劇觀念」^[7]。而後，史賓格勒即謂：「除非弄清楚了世界歷史本身的祕密，否則沒有一個簡單的歷史片斷，可以完全獲得理解，這證明了：高級人類的歷史，乃是一個有固定結構的有機體。而迄今為止，澄清世界歷史的祕密，這一工作尚未開始」^[8]。

由史太斯與史賓格勒對人類哲學與歷史的省思，到西方宗教家們提出宗教性的呼籲，其實都是十八世紀以還，人類繼承西方唯物哲學觀念與工業物質文明所滋生的生命負數，所導致的資本主義掠奪、軍國主義殘虐、納粹主義唯物優生學，乃至而後一連串催激夢魘而來的人性物化現象，因著有所感悟省察，所闢開的黯夜尋光之「覺」路。要打破人類世界的心靈陰霾，欲跳脫物化悲劇的陷阱，唯有「完全忠實地承認事實，不尋求新的或舊的錯覺做為避難所，同時在這件事上不耽溺於渴想的夢幻中」^[9]。是知，欲擺脫近三百年人類錯誤文明路線的纏縛，即應忠實地承認事實，勇於省思、勇於承擔、勇於擷精去蕪，而不為虛假的文明及偏狹的學說所遮障。

[3]   同上。

[4]   同上，頁144~145。

[5]   陳曉林譯，史賓格勒(Oswald Spengler) 著，〈西方的沒落〉，七版，民國72年12月25日，頁38。

[6]   西列學派為西列的阿里斯第帕(Aristippus) 首創的希臘哲學派別之一，認為個人感覺快樂，即是最大的善，摘引陳曉林譯，史賓格勒著，〈西方的沒落〉     

        同上，頁39。

[7]   同上，頁39。

[8]   同上，頁42。

[9]   同註1，頁155。

        本文即是相應於史賓格勒所謂：「除非弄清楚了世界歷史本身的祕密，否則沒有一個簡單的歷史片斷，可以完全獲得理解」的覺察意念，從「生命管理」學的系統脈絡中，建構一個具有整全而又簡明之體系，可以連貫通匯各家學說的思想融爐，在這個縱橫承續、內外呼應、面面相照、殊相一體的系統圖象裡，還原人類生命、宇宙生命乃至一切全生生命的本然實相，並且亟望為彌平生命的愴傷，縫合生命的斷層，拓開一條可供匯聚、整合、互相發明、足資檢驗的生命通衢。

      基於此一理念，本文乃由儒家與佛家的生命之學問中，採擷其思想精蘊、顯詮其典範通則，分別從生命多維、生死命題、臨終關懷、殯葬管理和生活行誼等多重面向來闡明「生命管理」哲學的淑世義諦，期望藉此思想的匯整與理論系統之釐清，能夠開解人類對於生命「目的因」的疑辯，為全生生命的生生之道找到一個鑿壁引光的突破口。

        近現代東西方的教育學者和宏道人士多有從「人本主義」的觀點來自反而縮，省思人之所以為人的社會角色與社會承擔，惟若因此誤會「人」為萬物的主宰，進而將「人」膨脹為宇宙萬有及地球本位的唯一價值，那麼，這將大大地違反了人本主義者為提昇人性尊嚴的初衷。儒家以及佛陀教育的信仰者對於人的定格乃至人以外生命世界的觀點，多有橫瞰成嶺側成峰的不同知見，若能透過這些觀點與知見的交叉映照，人在生命管理系絡的濡養、檢證和體驗過程中，將會發現生命的多元性及多維時空性，現僅將儒、佛兩家對於「生命多維」現象的觀點略述如次：

        儒家對於「生命」的看法本源於「易經」，歷代儒者經由研索易道「內聖外王」之學，遂能通達天地萬物的理則。易大傳曰：「古者包羲氏之王天下也。仰則觀象於天，俯則觀法於地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸天，遠取諸物，於是始作八卦。以通神明之德，以類萬物之情」。古來聖賢據包羲氏所作的「八卦」原理，來「通神明之德」，進而「類萬物之情」，即象徵著肯定了「人」以外的生命多維性及尊重生命多元的包融意涵。

        易經學者徐芹庭教授在其所著「易經研究」一書裡說：「昔羲皇顯而畫卦，揭造化之神密。遂冥心於妙有之際。西伯幽而演易，參贊天地之化育，又乃隱約其辭。周公夜以繼日，思兼三王，雖標爻辭之紀綱而其意古奧，皆莫得而知。是以聖人之大用，隱於卜筮之小道，而天人之際，終潛晦而不彰。乃至孔子，生叔世道衰之季，拯天救世之志，既莫得而展，而麟傷於澤，知天命之靡與，於是作十翼以贊易道。訂六經以明王法，舉三才之妙用，盡歸之修齊之正道」^[10]。徐教授這一段彰明易道發顯於孔子的論見，適能表達出儒家生命之學的源頭，而且說明了孔子作「十翼」^[11]，在於

[10]   徐芹庭，〈易經研究〉，台北：五洲出版社，民國68年12月，頁28。

[11]   夫易道因「十翼」而彰，「十翼」乃孔子所贊易道，此先儒更無異辭，惟「十翼」之名，稍致參差。鄭孔 之倫咸以彖象繫辭各分上下，加上文言、

          說卦、序卦、雜卦為「十翼」，摘引上註，頁28。

「明王法，舉三才之妙用」，而最終落實於「修齊之正道」，也同時突顯了儒家重視今生今世生活典範之「目的因」。

〈禮記．禮運篇〉云：「是故禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神」。這裡所謂「太一」一詞，在先秦諸子裡早已出現，〈莊子．天下篇〉說：「建之以常無有，主之以太一」。〈呂氏春秋．大樂篇〉說：「道也者，至精也，不可為形，不可為名，強之為名，謂之太一」。「太一」，又叫作「太極」，〈易．繫辭上卦〉說：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」^[12]。「禮記」所述的「鬼神」和「易經」繫辭上傳所謂：「原始反終，故知生死之說。精氣為物，游魂為變，是故知『鬼神』之情狀」一語的「鬼神」，同樣是指涉無法以具象的類體來比擬的生命異象。而「生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂『神』」[13]。儒家把「陰陽不測」的領域歸諸於「神」，與基督徒將一切不得知、不可測的生命上層境界歸諸於「上帝」，就易道的生命觀而言，是有相似之處的。而孔子作「十翼」，用以「舉三才之妙用」，此間所謂之「三才」即是確認了在這個世界裡，是具有天道、地道、人道的宇宙時空與夫和「人」相應共存之多維生態和生命結構。

易經「繫辭」不僅以“神”表示蓍草數理和爻象變化的莫測，進而提出「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體」。認為「周易」的法則涵蓋了天地萬物，包容了一切幽明生滅的變化原理[14]。孔子在「說卦」傳上發揮了這種「神無方而易無體」的觀點，闡明「神也者，妙萬物而為言也」。故知，「神」在中國歷代易學研索者和儒者的心念中，不是指某種特定的超驗之實體，而是指宇宙萬物變化不定的屬性。以「神」為萬物變化不測的本性，這一思想十分深刻地影響了以後( 中國) 哲學的發展，一方面使得哲學家十分注重事物變易的內在本性；另一方面，為從「泛神論」或「無神論」的角度解釋「神」提供了基礎[15]。

中國儒家的「生命觀」經由易理通則的研索與發皇，確定了人在宇宙時空大流中的角色定位，也為生命的存在藉由「河圖」與「洛書」的數理推衍，以及五行、八卦的納入時空與人事之體用，而規範了人倫與自然界通匯的理則。當然，對於生命多維的命題，儒家除了在「神無方而易無體」的哲學思辨上，給予一己和大我的生命進路預留了無限寬廣的空間之外，還給後來印度哲學的迴入中土，做好了生命展延的周詳準備。

[12]  常宗豪，〈楚辭── 靈巫與九歌〉，初版，台北：黎明文化事業股份有限公司，民國83年10月，頁193。

[13]  同註10，頁282。

[14]  朱伯崑主編，〈周易知識通覽〉，第一版第二次印刷，濟南：齊魯書社，1996年8月，頁237。

[15]   同上，頁238。

      錢賓四先生是近現代中國以及台灣的國學大師，他在「中國歷史精神」一書中，就「生命多維」此一命題，從「歷史觀」的層面做了頗為主體性的詮釋，他說：「歷史時間過去的未過去，依然存在著。未來的早來到，也早存在著。惟在此時間中，必有其內容演變，而始成其為歷史。……孟子書中有一句話，可用來講這一意義。它說：『所過者化，所存者神』。所經過的一切都化了，所保留存在的卻是神而莫測。歷史上一切經過都化了，有的沒有了，但它化成了今天。過去現在未來一切都在化，卻又一切存在，所以說是神。要能過去透達現在，才始是有生命的過去。要能現在透達到將來，才算是有生命的現在。……歷史就是要我們看這一段人生的經驗，看這一番人生的事業，直從過去透達到現在，再透達到將來。人生的意義即在這裡，人生的價值也即在這裡。……人文科學裡的時間，有一個生命在裡面，從過去穿過現在而逕向將來，它是一以貫之的。這一個生命，這一個力量，就叫做人生。這樣的人生才成了歷史，歷史是一種把握我們生命的學問，是認識我們生命的學問」。又說：「凡屬歷史生命與文化生命，必然有它兩種的特徵：一是變化，一是持續。……講歷史，便要在持續中瞭解其變化，在變化中把握其持續。……

所以說『鑒古知今』『究往窮來』，這才是史學的精神。史學是一種生命之學，研究文化生命、歷史生命，該注意其長時間持續中之不斷的變化，與不斷的翻新。要在永恆中有日新萬變，又要在日新萬變中認識其永恆持續的精神，這即是人生文化最高意義和最高價值之所在」^[16]。

      在錢賓四先生的歷史生命觀裡，過去現在未來藉著文化陶煉的歷史精神，透過時空與人事的變化和持續，而能日新萬變，且富寓永恆持續的特質。這種不拘於唯物與現量的生命觀察，在探得「過去的未過去，未來的早來到」的易道神髓之後，中國儒家的生命觀遂能開顯「人生文化最高意義和最高價值」。而儒家對於生命多維性的認識，乃能藉著易經的原理通則演義出無窮無盡的生生之道。為求簡明解構儒家的生命觀，茲以〈儒家生命多維易象簡圖〉描繪於圖一，藉供參考。

易經「繫辭」所謂「神無方而易無體」之言，充分道出了儒家對於生命多維的無限性，以及對於宇宙與人之間的立體性，充滿了肯定與虔敬的態度。「神」字、「神」意與「神」能，在儒家的心目中是「陰陽不測」的，其「知變化之道者，……非天下

[16] 錢穆，〈中國歷史精神〉，修訂三版，台北：東大圖書有限公司，民國73年3月，頁5~8。

                                                  圖一〈儒家生命多維易象簡圖〉

註解： 儒家的生命多維意識見諸「易經」繫辭上傳：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉旡( 無) 不利。彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其得失也。悔吝者，言乎其小疵也。旡( 無) 咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，齊大小者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。憂悔吝者存乎介，震旡咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神旡( 無) 方而易旡( 無) 體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓曰用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事。陰陽不測之謂神。夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。……天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。……引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

 p101

子曰：『知變化之道者，其知神之所為乎？』易有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。……易旡( 無) 思也，旡為也，寂然不動，感而遂通天下故。非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：『易有聖人之道四焉』者，此之謂也。子曰：『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』」摘引：謝大荒著，〈易經語解〉，再版，台北：大中國圖書公司，民國72年5月，頁13~30。

         之至神，其孰能與於此？」除了聖人之外，誰能與之？誰能企及呢？所以，儒家基於對生命無限性的確認與期盼，乃將「易道」奉為「通天下之志，定天下之業，斷天下之疑」的公準原理。故云：「河出圖，洛出書，聖人則之」，故云：「天何言哉」。

        「中庸」篇章裡，孔子對於生命多維之能的觀念及認知態度，表達得甚為宗教性，他說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思』。夫微之顯，誠之不可揜如此夫！」^[17]。

          在儒家的生命觀與宇宙觀裡，「神無方而易無體」是其生命多維性的終極看法，而落實於人世間的生命態度，則可以由歷代儒者及陰陽學家對於「易經」的詮釋識得其生命之價值觀。通常而言，儒家的生命觀即包含了其宇宙觀，而易經所涵賅的本體論、認識論和宇宙論，均能在其陰陽五行之納入天干地支的數理檢證中，獲致系統而詳盡的推衍。

        佛家的生命觀是廣大無邊、豐富多彩的，由緣起義觀之，佛家不否定多神及生命多維的現象，惟因一切因緣皆有生滅，故並無一個固定的角色或永恆不變的神能。由究意義觀之，因著破除了人我相對立、時空相對應與一切法空的絕對意識。生命的多維性並非恆常不變，因著每一重生命在其升墯過程中，皆緣於「業」^[18] 的牽引流變，無需執著於此「生、住、異、滅」的遷流樣態中，又由於自性本空，在任何一種緣生緣滅的歷程裡，無一物可得，是知，生命多維的現象，是因業力而來，故佛家不否定生命之多維性，也不執著於多維生命所展現的價值與型態。

       佛家的生命多維性，可以從其「天」分三界( 欲界、色界、無色界) 的觀念中得窺概貌。

[17]   賴明德等註譯，〈新註新譯四書讀本〉，初版，台北：黎明文化事業股份有限公司，民國76年，頁52~53。

[18]「業」，梵語Karman，意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等，含有善惡、苦樂果報之意味，亦即與因果關係相結合之一種持續不斷之作用力。業，

         原係流行於印度社會之一般性觀念，對印度思想影響頗大，後為佛教基本教義之一，即一切萬有基於因果之法而生。業之種類雖多，不外乎身業、語

        業、意業三者，中阿含經卷三以「意業」最重，藉此標示佛教之動機論。此外，引一生果報( 或生人界，或生畜生界等) 之業，稱為引業；若生於人界，

        個體之間復以不同方式( 如男女、貴賤、賢愚、美醜等) 完成，是為滿業。是故，引業能引總報。滿業則圓滿別報。其他，如山河、大地之器世間，是諸

        生物共通之果報，稱為共業；各生物之間復有不同之果報，即稱不共業。又以受報時限之不同，「業」又可分為順現法受業( 於現身受報)、順次生受業

       ( 於次生受報)、順後次受業( 於次生以後受報)、不定業等。摘引慈怡主編，〈佛光大辭典〉(七)，五版，高雄：佛光出版社，1989年6月，頁6137~6138。

       據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下而上，依次為四大王眾天( 又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所)、三十三天( 又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天)、夜摩天( 又稱焰摩天、第三焰天)、親史多天( 又稱兜率天)、樂變化天( 又稱化樂天)、他化自在天( 又稱第六天、魔天)，合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意^[19]。

      屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天( 或十六天、十八天)。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究意天( 阿迦尼吒天) 等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，身體條件也愈加殊勝。此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天( 有頂天) 等四無色天形成。此等諸天均屬無色( 超越物質) 之天，故無住處^[20]。由此觀之，三界、梵天等多重宇宙的結構，即構成了佛家天道輪轉的生命概念( 詳見表一〈佛家二十八重「天道」觀〉)。

       佛家天界之由是肇因於「業」、「果報」與「輪迴」的生命軌則而展現，各天的存有和受享不是一成不變的固定型態，其分界的層次、時間壽命的長短、身形相貌與能力均繫於人間在世時的修持厚薄而決定。然而一俟福享殆盡後，仍要墯落下來，故佛陀常於經教中告誡信眾們勿沉迷於人天福報，畢竟，三界無安，猶如火宅，一旦福盡緣滅，仍要接受果報安排。

       按照佛家生命多維之思想觀之，生命輪轉皆受「因果」律的牽引，並沒有一造物主的設定，也沒有審判者的控管，生命角色的輪替升沉皆依人本身的造業而抉之。

       在生命多維的輪轉層次中，有「十法界」之稱，所謂「十法界」即是按生命之精粗、優劣概分為一：諸佛；二：菩薩；三：緣覺；四：聲聞；五：天人；六：人道；七：修羅；八：畜生；九：餓鬼；十：地獄( 詳見表二〈佛家「十法界」輪轉層次的因果系統表〉)。由此生命輪轉之因果系統，進而得知「十法界」的生命多維系統，其「生命層次」、「思想與行為」、「生命情境」、「生命成果」與「生命狀態」彼此間均成正比( 詳見表三〈佛家十法界生命之覺迷苦樂層次系統表〉)，亦由此得以理解並體證佛家所謂之「眾生平等」觀，是建立在「因果」律上的，而非如西方唯物哲學與行為派將生命窄視為物慾的現量數據，或生物層面之量化器識。

[19]  同上，頁1330~1331。

[20]  同上。

表一〈佛家二十八重「天道」觀〉

                                表二〈佛家「十法界」輪轉層次的因果系統〉

                            表三〈佛家十法界生命之覺迷苦樂層次系統〉

另外，佛家的「生命多維」性裡，含有「無限」的特質及意涵，佛經「地藏菩薩本願經」云：「……爾時釋迦牟尼佛、告文殊師利法王子菩薩摩訶薩：汝觀是一切諸佛菩薩及天龍鬼神，此世界、他世界，此國土、他國土，如是今來集會，到忉利天者，汝知數不？文殊師利白佛言：世尊！若以我神力，千劫測度，不能得知。佛告文殊師利，吾以佛眼觀故，猶不盡數。此皆是地藏菩薩久遠劫來，已度、當度、未度；已成就、當成就、未成就。……」^[21]。依據經文所示，當時，從十方無量世界來到忉利天宮恭聆佛陀為母說法的一切諸佛菩薩、天龍鬼神、人非人等眾生，「以佛眼觀故，

猶不盡數」。可見，佛家所謂「十法界」之說，僅是就生命層次的概定，至於「生命多維」之維數與量數，恐怕不是人的知識及見識所能測度。

[21] 〈地薩菩薩本願經〉，初版，桃園：懿蓮蘭若，2000年，頁18~19。

中國近現代大儒錢賓四先生藉著孟子所謂「所過者化，所存者神」的理念，闡明了「過去現在未來一切都在化，卻又一切存在，所以說是神」的簡易、變易與不易之道。儒者所謂「一切都在化」可解釋為佛家「緣起性空」的義理，用以比喻在時空變易的生命大流中，並沒有一個恆常不變的角色和型態狀貌。因此，儒家易道裡所含蘊的「神無方而易無體」之觀念，實可與佛家「緣起」論相應和。

另外，由於儒者強調「要能過去透達現在，才始是有生命的過去。要能現在透達到將來，才算是有生命的現在」。此說即是要在生命無限多維的「時間」性上，賦予人生一個定則，這個定則即與佛家「因果」律相銜繫。因為就儒家人文社會的意涵觀之，「歷史就是要我們看這一段人生的經驗，看這一番人生的事業，直從過去透達到現在，再透達到將來。人生的意義就即在這裡，人生的價值也在這裡」。而佛家經典中論及「因果」的思想俯拾皆是，「無量壽經」卷下( 大十二．277上) 云：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承」^[22]。此段文義，適足與儒道兩家的「太上感應篇」所云相發明：「太上曰：禍福無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形」^[23]。儒佛兩家對於生命多維的現象，雖有洞見俯觀之間的異見詮釋，然而，皆能在「因果同時」^[24] 的見地上相印證。

最能符合「因果同時」的儒家心法，即是「易經」繫辭所謂「原始反終」之說，「原始反終」的義理可以從哲學本體論的層次來歸源於易道太極之陰陽理則，也可以從儒家「中庸之道」來契合政治社會與人倫萬物微瑣事理之軌道，「中庸」篇云：「子程子曰：『不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理』。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者矣」^[25]。這裡所云：「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」正是「原始反終」的詮解，而所謂「放之則彌六合，卷之則退藏於密」即是意寓「因果同時」的道理，也正契密於生命多維的生命觀察。

雖然，在「原始反終」的因果律則上，儒家能依循「易經」正反相成與天道好還的歷史軌則，以與佛家的中心思想：「因果不昧」鐵律相呼應，但是，這是僅就經綸天下的社會化立場而抒發的「內聖外王」學理，若進一步論及因果律則的「三世」說，則儒家就顯得薄弱不足。畢竟，從整體生命之多維意識觀之，儒家除了孔子作「十翼」以顯易道之宏微而外，歷兩千年的學理推衍和創發歷程，儒家的生命觀大多皆滯限於現世現實界的人倫規範及生活實踐，鮮有觸及生命多維的超現世領域。在「論語」先進第十一篇章裡，季路向孔老夫子請教事奉鬼神的道理，孔子說：「未能事人，

[22]  同註18，頁2295。

[23]  蘭陵學了氏纂輯，〈太上感應篇註訓證〉，初版，台北：財團法人佛陀教育基金會出版部，民國81年2月，頁32~33。

[24]  以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為「因果同時」。

         一摘引慈怡主編，〈佛光大辭典〉(三)，同註18，頁2293。

[25]  同註17，頁35。

焉能事鬼？」季路又問人死後的哲學性命題(「敢問死？」)，孔子則回他一句：「未知生，焉知死？」就這麼一句反問詰語，結果阻斷了中國人近一千年對生命多維向度的探尋與推敲，直到漢明帝接受西域僧人的來生法語之後，那一束穿透現世心盲的光焰，才啟亮了中國人探勘生命礦層的眼目。

       再者，從解縛生命的唯識哲理、貫串三世的因果緣由、透析法界緣起的性空妙諦、釐清身心受染的十二因緣、達本還原的四聖諦法、分化三界的天道系統、詮釋生命升墯的天道輪迴、揭示生命超越的唯心淨土、體證狂心頓歇的禪定三昧等命題，都顯示出佛家在生命多維的立足點上遠比儒家的生命觀來得豐實、細膩、嚴整。當然，這也就是宋明理學得以從佛家生命多維的養份中，汲取了心學的靈感，從而獲得儒學更化之契機緣由。

            生死命題是哲學與宗教範疇探討的議題，由於儒家思想較側重政治社會化的領域，且在生命層次上，比較關心今世現實界的人倫對應，因此，與其相較而言，佛家在這方面的涉入和體用，就顯得較為具體而詳實。現僅就此一命題，將儒佛兩家的思想與行為略做比較。

           要瞭解儒家的生死觀，必須先確認儒家的生命觀。在有關儒家的歷史文獻和淑世典籍中，很 難找到儒家對於死後的生命、死後世界的詮釋。就以身、心、靈三位一體的現代生命學之內外結構視之，儒家對於生命的認知，也僅及於身、心的層次，沒有觸及「靈」的領域。「孝經」云：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」。孟武伯向孔子請教「孝」的道理，孔子回答道：「父母唯其疾之憂」( 論語．為政篇)。在「論語」述而篇裡，「子不語怪、力、亂、神」。這些章句都顯示儒家重視在世時的生活規範，諱言談及死後的世界或感官知能以外的屬「靈」的問題。

          近代頗有學者認為儒家之所以避談生死的原由，不外乎孔聖人尚且說「未知生，焉知死」，故我等凡夫又何須計議「死」的命題。另外，則有先賢咸認易傳云「生生之謂易」，即已包羅了儒家對生命未知與已知的範疇，乃將一切生命之終始，皆委諸於易道。既然孔聖人乃至等而下之的先賢都不論身心之外的生命議題，我人又何必枉費尋「死」的工夫呢？似此所有的誤會或避重就輕的搪塞，應非儒家本然的生命觀。

        究其實，儒家把「生死」命題以與道德、氣節相融為一，這不僅在理論思想上是如此確認，在

實踐意識上也是躬行不貳的。在「論語」泰伯篇裡，曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，『臨大節而不可奪也』；君子人與？君子人也！」[26]。孔子強調為了行仁，可以生死以之，故云：「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁」[27]。孟子也說：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也」28。由此得知，儒家對於生命的價值是重精神而輕生理的，雖然前述有云「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」是立孝的起點，但是，一旦遭逢義利之辨時，便要捨身取義，此足以證諸孟子言：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也」^[29]。

       中國歷代儒者奉聖賢之圭臬而拳拳服膺者，可謂不絕如縷，例如抒發正氣歌的文天祥、鼎鑊甘如飴的史可法、投海殉節的陸秀夫、慷慨成仁的林覺民、譚嗣同等先賢的偉烈事蹟，不就是儒家重節義、輕生死的行仁寫照嗎？

           今人嘗謂「死生有命，富貴在天」的觀念，其實是源自儒家子夏之言。今列舉數則孔孟論命、立命、安其正命的思想，藉供參考。

1. 子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」^[30]。此章是言生命的價值、生活的本份不在富貴貧賤之抉擇，而在乎行仁。

2. 「中庸」云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也」^[31]。此章是直透生命的內核，將人生之目的、生活的重心、思想與行為的準則，經由天然的秉賦、返樸歸真的性靈、導正身心的教化，直直貫串於人的現實生活中，而且在知與行的踐履過程中，沒有絲毫的間隙與落差。

3. 孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」^[32]。此章所示的「存心」、「養性」雖不若佛家的「明心見性」來得透徹，也即涉入了身心修養的工夫，而且不在意於生命的長短，這就等於在生命內結構的性靈深處，已經紮下了安身立命之標的。

4. 孟子曰：「莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也」^[33]。這一章節很明顯地指示儒者無論命運如何變遷，總要順和著正道而行，其間之文義頗能與佛家「八正道」中的「正命」相契合。

儒家主張以「行仁」作為人生最崇高的目標，在死生以之的道德意識裡，人為了仁義可以捨身，

[26]  同註17，頁190。

[27]〈論語．衛靈公〉，同上，頁306。

[28]〈孟子．盡心〉，同上，頁698。

[29]〈孟子．告子上〉，同上，頁640~641。

[30]〈論語．里仁〉，同上，頁128。

[31]〈中庸第一章〉，同上，頁36。

[32]〈孟子．盡心上〉，同上，頁674。

[33]  同上。

就這一層深意視之，儒家把生死命題入「道也者，不可須臾離也」的「即身即仁」的正命觀裡，確有其高妙之處。儒家「即身即仁」的正命觀與耶蘇基督「道成肉身」的意涵相近，與佛家「即身成佛」的立意雖有精粗之別，惟亦不遠矣。

       在儒家的生命觀裡，「祭祀」之禮與其說是一種「宗教」行為，不如說是一種「道德」實踐。這是因為儒家重視的是「人」而不是「鬼」，是「生」而不是「死」^[34]。當然，這並非就意味著儒家只在意養「生」而不關心送「死」，由儒家生命倫理的思想行為中，概可以透過「禮」來實踐其成始反終的「行仁」大義。

         一方面，儒家的生生之道，是以「孝」作為落實人間世的著力點。孔子在回答「何謂孝？」時，曾說人之對待父母，應該「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」( 論語．為政)。由此可見，孔子的確以禮做為統合的範疇，涵蓋了人的生死，同時也是人類最根本的情感── 「孝」的規範^[35]。

        由侍「孝」重「禮」而及於祭祀與殯葬的終極關懷事務，儒家有其通則性的生命管理原則。

1. 「禮」尚質樸、「喪」表哀戚原則

「語論．八佾」：林放問禮之本，子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」^[36]。其大意是祭禮務求儉樸，臨喪默哀示戚。

2. 喪葬祭禮、移風易俗原則

「論語．學而第一」：曾子曰：「慎終，追遠，民德歸厚矣」^[37]。其大意是指謹慎處理安寧照顧與臨終關懷事宜，在正行正道間，追思感念先祖餘蔭，那麼社會風氣與人民的德行就會愈趨淳厚。

3. 弔喪參與、態度正襟原則

「論語．述而第七」：「子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌」^[38]。其大意是曉諭臨喪情境，舉止有節、言行守分。

4. 主敬存誠、祭神如在原則

「論語．八佾」：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭』^[39]。其大意是祭祀祖先和神明之際，要當做祖先和神明就存在眼前一般，如果不能親自祭祀，就等於沒有祀奉。

5. 估量身份、不宜厚葬原則

「論語．先進」：「顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也，視予猶父也。予不得視猶子也。非我也，夫二三子也！』^[40]，其大意是講明喪葬禮法必須合乎人倫

[34]  袁信愛，《儒、道兩家的生死智慧》〈第六次儒佛會通論文集〉( 下冊)，台北：華梵大學，民國91年7月，頁177。

[35]  傅佩榮，〈儒道天論發微〉( 全一冊)，初版第二次印刷，台北：臺灣學生書局，民國77年8月，頁105。

[36]  同註17，頁114。

[37]  同上，頁95。

[38]  同上，頁173。

[39]  同上，頁118。

[40]  同上，頁233。

與社會規範，不可以憑財勢或情份之厚薄來逾越禮數分寸。

6. 祭思虔敬、喪思哀戚原則

「論語．子張」：「子張曰：『士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀。其可已矣』^[41]。其大意是強調一介知識份子，應該在存亡危急之秋，秉持正義志節來承擔使命，有利益的時候，要考慮是否合於道義。祭祀的內涵是虔敬，喪葬時分要表示哀思。

7. 三年居喪、緬懷孝思原則

「論語．陽貨」：「宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於女安乎？』曰：『安』。『女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！』宰我出，子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎！』^[42]。其大意在闡明居喪期間，應謹守的心態與行為，且必須反思饋報之道。

8. 施賑孤貧、躬親殯葬原則

朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜。禮記檀弓：「賓客至，無所館。夫子曰：『生，於我乎館；死，於我乎館。』」^[43]。其大意在於突顯孔子踐履朋友之道，不僅講求生前之照顧，也重視死後之安頓。

9. 祭食恭謹、食必祝禱原則

「論語．鄉黨」：「祭於公，不宿肉。祭肉不出三日；出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，必祭，必齊如也」^[44]。此段大意乃呈現出孔子遵奉祭祀禮法的虔敬態度，示意生活的規範。

綜觀以孔子思想為中心的儒家學說，在生死命題上仍以人間的現量世界作為體解生命的舞臺，凡是跨越現量世界的神秘主義經驗或有關人的靈識生命結構，均鮮有具體的闡釋。就此一表現特質和表達型態，我們無須從別種神學說或另類見解來評議儒家此一領域的浮淺與殘缺，惟應該就其本有的祭祀態度和殯葬禮法來開展人性善的向度，來發揮其「孝」道本懷與禮儀規範。

中國近代儒者徐復觀教授說：「孔子的學說，是以知為手段，以行為目的，亦即是以成就道德為目的之學說。他自己說得非常清楚，『我學不厭』、『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』，所以他一生是不斷的在道德實踐中完成自己，是不斷的在道德實踐中完成自己思想的構造」^[45]。斯言至為允切，可謂道出了儒家靈魂人物孔子對於生命的觀點和態度，完全是知行合一的實踐主義者，在「發憤忘食，樂以忘憂」的生命實踐過程中，「不知老之將至」。其實，更切題一些，就是「不知『死』之將至」，因為，在「朝聞道，夕死可矣」的信念下，生死是一如的，既然能在生命觀裡「因果同時」，那麼，「生死一如」乃正合了儒家「生命即是行仁」的道諦，是以，死後的世界，或多維生命向度的探討，當然就不是儒家思想和生活內涵中的重點命題。

[41]  同上，頁358。

[42]  同上，頁344~345。

[43]  同上，頁225。

[44]  同上，頁221。

[45]  徐復觀，〈中國思想史論集續篇〉，初版，台北：時報文化出版事業有限公司，民國71年3月，頁386。 

p110

佛陀在世時，為信眾說法四十九年當中，論及了脫生死的生命微言大義，可以說皆遍滿了三藏十二部經，在全體經教裡，以簡捷語法精略含賅人生生命觀與生死大義的，就是「佛說八大人 覺經」，今列錄如次：

〈佛說八大人覺經〉後漢安世高譯^[46]：

為佛弟子，常於晝夜，至心誦念，八大人覺。

[46]  釋普獻講述，〈「八大人覺經」淺釋〉，初版，台南：祥龍山「中觀佛教文化中心」，民國88年8月，頁2~5。

在「八大人覺經」裡，佛陀以生命的根本義諦和究意觀照之思想，昭告世人此身此世此境係緣起於五陰造作之十二因緣，由於此一世間種種變異遷流，所導致的苦痛和危脆現象，並非社會制度面或某一些政治理想所能消敉。因為我等世間以共業使然，含有幾種根本性的生命殘缺的特質：

1. 無常性( 所有價值符號均生滅無已)。

2. 貪著性( 社會人心都普遍多欲不歇)。

3. 愚癡性( 世人生命能見度無明淺陋)。

4. 熾烈性( 財色名食睡習染牽惱無間)。

        瞭解了此生殘缺的陋習，若亟想跳脫「多欲為苦」的生死迷網，乃必須「少欲無為」、「常念知足」，在舉世利慾薰心的變異大流中，「安貧守道」、「惟慧是業」。進而「常行精進」、「廣學多聞」、「不念舊惡」、「不染世樂」，以慈悲心、歡喜心、精進心，來「破煩惱惡」、「摧伏四魔」[47]，方能「出陰界獄」。且在「守道清白」、「身心自在」的修煉歷程中，「成就辯才」、「發大乘心」、「普濟一切」、「教化一切」，縱使橫遭魔難摧逼，也能「等念怨親」、「不憎惡人」，以悲憫眾生故，「願代眾生」、「受無量苦」、「令諸眾生」、「畢竟大樂」。如此「梵行高遠」、「慈悲修慧」，以至生生世世皆「復還生死」、「度脫眾生」、「令諸眾生」、「覺生死苦」、「捨離五欲」、「修心聖道」。故佛陀教導眾生於此「生死」大義中，要能「身心靈」、「身口意」三密相應於二六時中，「於念念中」、「誦此八事」、「進趣菩提」，終能功圓果滿，「速登正覺」、「永斷生死」、「常住不生不滅之涅槃聖境」。

      一小部「八大人覺經」，簡短的三百六十八個字句裡，就出現七次「生死」字義，從「漸離生死」破除我法二執的觀察，到揭示「生死疲勞」、「愚癡生死」、「生死熾然」的驚駭哲學之反思，乃能「發大乘心」，藉「普賢十大願力」，在人間「復還生死」，勸誡眾生「覺生死苦」，勤修正道，「滅無量罪」，乃能「永斷生死」。這種從「生命緣起」義到「生死義諦」的全然裸現，內涵包括了「四聖諦」、「十二因緣法」、「四無量心」，以及「普賢十大願」的思想

精蘊，可以說兼賅了大小乘義的精神特質，既象徵著佛家最整全的生死觀，也詮釋了人生從生

[47]「四魔」指奪取人之身命及慧命之四種魔。(1) 蘊魔，又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等「五蘊」積聚而成生死苦果

        ，此生死法能奪慧命。(2) 煩惱魔，又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(3) 死魔，能令眾生四大分散，

         夭    喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(4) 天子魔，又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，

         令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。諸經論中，有關破除「四魔」之法：(1) 徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法

         皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(2) 了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦( 有漏煩

         惱之聚集)，以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(3) 諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除

         陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。( 增一阿含經卷五十一、南本涅槃經

        卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀( 會本) 卷八之三、大乘法苑義林章卷六本)。一摘引慈怡主編，〈佛

        光大辭典〉(二)，五版，高雄：佛光出版社，1989年6月，頁1854~1855。

命緣起一直到生命終極關懷之生命全貌。

      「八大人覺經」就生死學的領域觀之，是一部具有哲學性、宗教性、社會性和倫理觀的典範經籍，祂對於渾濁人生的迷離情境，能開啟生命出路的曙光。從「第一覺悟」的徹悟意識開始，直探世間原貌，毫不保留地戳破了幾萬年來生死流轉的夢魘，以直指人心的真言實語引導世人轉迷入悟、轉識成智，在菩海無邊的茫茫欲流裡，拔除「貪、嗔、癡」三毒，以「戒、定、慧」三學和「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」的六度願行，進趣菩提。如此精勤不懈，力行菩薩道，終能在「自覺覺他」、「自度度人」的信、解、行、證中，透過「第八覺知」的大乘法義，臻達「速登正覺」、「永斷生死」的淨界。故知，「八大人覺經」是以消極破迷、積極行道的「因果同時」心行，突顯「全人教育」之究竟範典，也即是佛家生死學和生命學的了義綱宗。

     「佛說八大人覺經」是佛家生死觀的了義範典，是詮釋全宇宙生命盲流因緣的理論思想，也包含了捨離五欲、解脫生死輪迴的方法論。更深一層地細膩解析佛家的生死邏輯，則可以由「十二因緣」觀來獲得檢證。

       生死學學者傅偉勳教授認為佛教是一種獨特的智慧的宗教，而不是解決政治、社會、經濟等等世俗苦患的萬靈丹，它的終極關懷是在探索「苦」的根源，拔除這個根源，藉以徹底解決單獨實存的「生死大事」。釋迦牟尼( 佛) 逆順觀察十二因緣，證知生死等苦的根源是在無明( 迷妄無知)，由是得以滅除無明，通達究意第一義諦( 或稱最勝義諦，即佛教最高智慧)，如此成就了無上正覺^[48]。

         基於此一認知，傅教授乃咸認生命歷程上的任一時點，考察十二因緣的「當下一念之差」深意，則可以說，當下心淨之時，生死輪迴立即顯為涅槃解脫；當下心染之時，本來的涅槃解脫境界一下轉沉，顯為生死輪迴。生死輪迴與涅槃解脫原是一體的兩面，決定同一生命歷程為生死輪迴，還是涅槃解脫，端在隨時隨刻的心態心境上，而與涉及純外在化的過現未三世( 甚至無窮世) 時間流轉現象事相毫不相干^[50]。故知，透過十二因緣的微細體察，以及「苦、集、滅、道」四聖諦的生死還滅和通證道果，其中心樞紐，還在這「當下一念」清淨無染的心，也惟能在生活中體現實踐，方能頓超生死。

[48]  傅偉勳，〈死亡的尊嚴與生命的尊嚴〉，臺三版第一次印行，台北：正中書局，民國83年2月，頁143~149。

[49]  同上。

[50]  同上，頁150~151。

     佛家自佛陀創教以還，廣度生命盲流為超塵大雄，歷兩千五百年餘，人才輩出，成就道果，超凡入聖者，如菩提樹叢，林相巍峨，葉茂根實。至於了脫生死，道濟天下者，又如過江之鯽，不勝細數，無論有名無名，率皆有修有證，若論及知見遺續，則金聲恢宏，燦目啟聵，可謂論叢累牘，多如牛毛，為方便來人省閱歷代高僧之生死觀，茲簡摘數則近現代高僧法語，藉供研索或修證之參考。

1. 淨空法師論「了生死」

       「我們的道業，有沒有隨著時間在進步？唯有真實修持，才可以了生死、出三界；如果不能了生死、出三界，這一生就是空過。縱然念佛修福，也是佛所講的「三世怨」。三世怨不是好事情，這一生念佛修福，到來生一享福，人也糊塗了；糊塗就再造罪業，再受苦報。大富貴的人家，都是前生曾在佛門裡面念佛修福，而不能夠了生死的人，在這一生當中，有權有勢，胡作妄為，造作的罪業比一般人要重得多。所以我們眼光要看遠一點，一個真正覺悟的人，是要以了生死為目標的」^[51]。此段表明人世殘缺、造業種罪，而覺者不染世樂，惟向究竟圓成之路了生死。

2. 廣欽老和尚說生死因果

     「看經書僅是尋一入道門戶，而念佛才是切實了生死之行」^[52]。

     「以佛法的智慧來觀這宇宙，並無所謂的大小、限量、膨脹或收縮。這宇宙的一切，都是吾人自心幻化出來的虛幻色相，是有生有滅的，是變化不定的，不是恆常如此」^[53]。

     「我們出家人的身、口、意，跟在家人不一樣，要知道怎樣才能了生死，我們所追求的目標是了生死。如果你心中還有什麼貪境、喜愛的或掛礙的，那麼臨終時就現那種境界，一見歡喜就跟著去了，結果是墮落於輪迴之中」^[54]。

      「世人為五慾所迷，想吃好的，殺生滋養身體，殊不知吃的是自己的肉，吃人家一斤，一定要還十六兩，這是逃不掉的。就是這樣一生皆在還債討債，死死生生永遠跳不出輪迴的圈子，況且所吃的是以前父母的肉，於心何忍？」^[55]。

      「在家人殺生，殺的那些都是過去生中的六親眷屬，我殺你、你殺我，所以才有輪迴」^[56]。

      「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？我們就像將要枯乾的池塘裡的魚，命已垂危，一天一天地過，不知死後何處去？常常警惕自己，不要有放逸的心，勇猛精進，才能往生西方」^[57]。老和尚頻頻叮囑我人生命短淺，耽溺娑婆斯有何樂？惟能放斷貪欲與殺業，方能跳脫苦海，往生西方聖境。

3. 印光大師「警策生死」大義

      「光陰迅速，時序更遷。剎那剎那，一念不往。此殆造物出廣長舌，普為爾我一切眾生，說

[51] 淨空法師講述，〈學為人師行為世範〉，台北：財團法人佛陀教育基金會，2002年3月，頁42。

[52] 廣欽上人，〈廣公上人事蹟續編〉，七版二刷，台北：承天禪寺，民國83年3月，頁61。

[53] 同上，頁108。

[54] 同上，頁137。

[55] 同上，頁137~138。

[56] 同上，頁159。

[57] 同上，頁194。

人命無常，榮華不久，急尋歸路，免受沉淪之無上妙法耳」^[58]。

「生死大事，須當預辦。若待臨行方修，恐被業力所奪」^[59]。

「古語云：聰明不能敵業，富貴豈免輪迴。生死到來，一無所靠。唯阿彌陀佛，能為恃怙。惜世人知者甚少，知而真信實念者更少也」^[60]。

「大丈夫生於世間，事事無不豫為之計。唯有生死一事，反多置之不問。直待報終命盡，則隨業受報。不知此一念心識，又向何道中受生去也。人天是客居，三途是家鄉。三途一報百千劫，復生人天了無期。由是言之，則了生死之法，固不可不汲汲講求也」^[61]。

「吾人在生死輪迴中，久經長劫，所造惡業，無量無邊。若仗自己修持之力，欲得滅盡煩惱惑業，以了生脫死，其難逾於登天。若能信佛所說之淨土法門，以真信切願，念阿彌陀佛名號，求生西方，無論業力大、業力小，皆可仗佛慈力，往生西方」^[62]。既已了然此世濁惡皆係業報所牽，即應依怙佛力消業往生，在人生終極歸命處，找一個安身立命的永生淨土。

4. 最澄上人的「生死無常」

「悠悠三界，純苦無安，擾擾四生，唯患不樂。牟尼日久隱，慈尊月未照。三災危近，五濁沒深。不僅如此，風命難保，露體易消。草堂雖無樂，而老少白骨散曝，土室雖闇窄，而貴賤魂魄爭宿」^[63]。此乃既知三界無安，人間劇苦，便要緊切尋求出離火宅的信仰生路。

5. 法然上人的「生死觀察」

「無病而死的人，端端正正臨終的時候，也有所謂支節之苦，有如無量之病攻身，百千矛劍切割。看不見，有如不長眼睛，舌根竦縮，說不出話。這是人生八苦中的死苦。信本願願往生的行者，也免不了此苦而悶絕」^[64]。

坪井俊映氏說：「不是有了植物人再來考慮安樂死，也不是老了再來關心淨土往生。臨終、死亡，不知何時會來，所以要經常活在這種念佛信仰中。死亡是極無常的，死期也是不確定的，所以不論老少，都要活得『生死俱不憂』。這就是法然的教法」^[65]。這是由「死」觀「生」的生死觀，在生死逆推的觀照中，揭示了生命信仰的同一性。

6. 一遍上人(1239~1289) 的「梵我一如」

「感悟此身生死無常的道理，有了正直歸命南無阿彌陀佛一念之後，我不再是我。因此，心是阿彌陀佛的心，舉止也是阿彌陀佛的舉止，話也是阿彌陀佛的話，所以，命也是阿彌陀佛的命」^[66]。這是唯心淨土的禪淨相應法，能將「身、口、意」三密相映在三昧正定中，即生成佛、道成肉身就不是人間神話。

7. 一休和尚(1394~1481) 的「無漏生死」

[58]  印光大師，〈印光大師文鈔菁華錄〉，台北：財團法人佛陀教育基金會，2000年6月，頁125。

[59]  同上。

[60]  同上。

[61]  同上，頁126。

[62]  同上，頁128。

[63]  江支地譯，瓜生中、澀谷申博編著，〈名僧生死觀〉，初版一刷，台北：立緒文化事業有限公司，民國85年9月，頁19。

[64]  同上，頁69。

[65]  同上，頁70。

[66]  同上，頁150。

      「從有漏地回歸無漏地的一回休息，雨盡情的下吧！風盡情的吹吧！」^[67]。

      「深般若是深智慧，不是世間常說的淺智慧，是真實出世無漏智慧。漏是煩惱，有漏是有煩惱的意思，無漏是無煩惱的心。有漏智是妄想分別，不出世間中。無漏智是離煩惱妄想，出離三界妄想，故稱出世無漏智，則般若真空實相」^[68]。

      「聞道有漏地無漏地一回休息，才知道十萬億土居然近在眼前」^[69]。一休和尚從豁達了義的修行中，體證了煩惱即菩提，生死即涅槃的生命本然，故能把真俗化為一元，繼而在這生死一如的無漏生命大流中自在解脫，隨緣盡份、度化眾生。

       美國死亡研究先驅之一及著名精神醫學家伊莉莎白．庫柏勒．蘿斯(1969) 在其經典作《論死亡與瀕死》中，提出瀕死者的五個心理反應模式：震驚與否認(shock and denial)、憤怒(anger)、討價還價(bargaining)、沮喪抑鬱(depression)、接受(acceptance)^[70]。而席內德曼描述癌症末期病人有幾種不同的行為模式：

1. 磨磳型：堅持到底、努力奮戰，一直否認將死的事實。

2. 認命型：安靜、深思究理，認為是自己命運的安排。

3. 輕蔑型：不相信自己即將死亡，對他人協助表示輕蔑。

4. 歡迎型：已經厭世了，準備好離開。

5. 恐懼型：對死亡的恐懼極不尋常，能奮戰到底是因為對死亡害怕而不是求生的意志力^[71]。

        這是郭靜晃博士及林烝增老師在其所著〈生命教育〉的「臨終關懷」篇章裡對西方研究生死學的觀點引述，其內容包含了臨終者的心理反應與行為模式，臨終病童的心理情緒反應，對瀕死病人的協助、對家屬的協助、臨終關懷組織的服務、相關法令的制度與推展現況、臨終關懷的倫理議題等，是一篇側重心理諮商以及介紹實務經營理念的研究論文，對於現代生死學的研究具有可資參考的價值。惟這些研究領域，還只就生死現象學的表層來探討，至於更深沉、更微細、更接近生命內核的靈識指引與身心安頓命題，則尚未完整地揭露出來。就此一生命終站的滿全照顧命題，佛家仍有契合實存生命層面的觀點和作法。

        佛家的「臨終關懷」較諸東西方任何一個教派、任何一個學理的詮釋，都來得切合事實，且顯得系統嚴整、清晰而完善。今茲簡略引用弘一法師闡論〈人生之最後〉開示語，印光大師〈示臨終切要〉，以及索甲仁波切於〈西藏生死書〉第十四章「臨終修習」等精要語錄，俾供研究實踐者之參考檢證。

[67]  同上，頁165。

[68]  同上。

[69]  同上，頁167。

[70]  郭靜晃等著，〈生命教育〉，初版一刷，台北：楊智文化事業股份有限公司，2002年1月，頁370。

[71]  同上，頁371。

         助念要領不是紙上談兵，而是真實牢靠的人生末後之重要保險，關鍵人的昇沉與否，所以必須認真參學、多所體會、實事求是地嚴肅以對。有關助念的方法，印光大師有明確而詳實的開示：

[72]  劉心皇，〈弘一法師新傳〉，再版，台北：聯亞出版社，民國67年12月1日，頁140~141。

[73]  李淨通編，〈印光大師〉，再版，台北：大乘精舍印經會，民國76年6月，頁78~79。

         近代佛家經論中影響人類最深切廣遠的，就是從20世紀末葉到21世紀以來，由密宗上師索甲仁波切(Sogyal Rinpoche) 所著的「西藏生死書」(The Tibetan Book of Living and Dying)。這一本論著是佛家密宗有關死亡學領域最直切而細膩指引的人生下游之生命指南，凡是曾經宗教洗禮或靈修體驗的人，都不會否認它對於人生實存意義所作的貢獻。茲將其臨終指示的修習重點，摘引部份，藉供參學。

索甲仁波切咸認臨終有三個主要的修習：

索甲仁波切指出「頗瓦法」有很多種，以適合不同個人的根器、經驗和訓練。密宗最普遍的

[74]  同上，頁85~86。

[75]  鄭振煌譯，索甲仁波切(Sogyal Rinpoche) 作，〈西藏生死書〉(The Tibetan Book of Living and Dying)，初版60刷，民國85年10月，頁291。

頗瓦法，稱為「三認證的頗瓦法」：認證我們的中脈是道路；認識我們的意識是旅行者；認證佛土是目的地( 人生終極的「目的因」)。

在頗瓦法的修行中，啟請的中心是阿彌陀佛，即無量光佛。阿彌陀佛的信仰在中國、日本、西藏和喜馬拉雅山都非常普遍。他是蓮花部的本初佛，而蓮花部就是人類所屬的佛族；阿彌陀佛代表我們清淨的本性，象徵欲望── 人類最主要的情緒的轉化。深入一點來說，阿彌陀佛是我們無限、光明的心性。

       根據密宗的修習，在人死的時候，騎在「氣」上而需要一個孔離開肉體的意識，可以經由九孔之中的任何一孔離開。它所採取的途徑，完全決定了死者即將轉生到哪一道。如果它是由頂輪離開，他就會往生淨土，在那兒可漸漸修到覺悟。

      索甲仁波切強調，只有在能夠給予加持的具格上師指導下，才能夠修頗瓦法。要想修成頗瓦法，不需要太多的知識或深度的證悟，只需要恭敬心、慈悲心、專一的觀想，和深深的感覺阿彌陀佛示現。學生接受教法，然後修持，一直到成就的徵象出現為止。

       有關頗瓦法對於身心的影響，日本科學家元山博博士(Dr. Hiroshi Motoyama) 已經完成研究。他發現，在修頗瓦法時，神經系統、代謝系統和經絡系統都會產生生理變化。其中一項發現是：氣在頗瓦法上師身上經絡流動的模式，很類似具有強大第六感能力的人。他也從腦電圖的測量中發現，修頗瓦法時的腦波，跟修其他禪定方法的瑜珈行者大為不同。這些發現顯示頗瓦法會刺激下視丘，並停止一般的意識活動，以便經驗到深度的禪定狀態^[76]。

由上述的密宗修習法，通常都必須具足主觀條件和客觀環境方能如法實踐，以佛家的觀點論之，就是要有善因緣的契合。否則，一般人無論在世時有多麼風光的名利供養，有多麼顯赫的榮華富貴，若缺乏生死正信的修為，到頭來，大多在臨終時，往生後，皆遭措手不及或粗糙而非人生尊嚴的殘酷待遇，這般現象，在台灣、在大陸，均比比皆是，生而為人者，以「孝」為人生信仰者，豈可不警醒乎？

佛門近代高僧弘一法師晚年特重生命管理的下游品管，就往生之後的助念與殯葬管理，他有一系列如法的叮囑：

[76] 同上，頁291~295。

    有關喪葬祭祀與超薦亡靈等生命下游的實務運作，印光大師也有清楚的交待，茲略錄所示，藉供依循：

        超薦往生亡靈，在人類各種宗教的生命管理系絡中，是不可或缺的重要環節，這與唯物論、無神論者所謂「人死如燈滅」，一了百了的盲見迥然不同，佛家尊重生命，貫串生命的三世，故從出生以迄往生，乃至往生之後的生命照拂，可謂關關相銜、環環相扣，直做到全人教育的透徹無間，對此生命下游的超越界之溝通，弘一法師有如下箴語：

[77]  同上，頁315。

[78]  同註72，頁143。

[79]  同註73，頁82~83。

[80]  同註72，頁144。

        綜觀佛家此一嚴整而有系統的生命管理理念和實務，當知佛家對於人生的內涵、流程和其終極關懷，均已臻達完善而究竟的整合照應。相較於佛家的生命全人觀，在儒家的生命觀裡，所強調的孝順、天命、仁義、禮教、祭祀與夫「焉知死」的片面洞察，即顯得稍有不足之處，此亦即是現代中國之台灣大儒方東美教授，於晚年病苦來磨時，依然要延請善信將其抬到土城承天禪寺，拜謁廣欽老和尚，至心頂禮，皈依廣公上人，在心靈深處安頓一個人生終極的圓點之所由。

儒、佛兩家就生死學的範疇觀之，並無優劣之分，惟有整全與否的體驗，諸多異同亦非關文字所能兼顧，若能從實際修持的生命信仰中，掏得一瓢法水，則是如人飲水，冷暖自知了。

          設若史賓格勒(Oswald Spengler) 在「西方的沒落」一書裡，所謂：「我們生來便是文明已完成的初冬(early winter)，而不是生在文化正成熟的黃金時代」。那麼，憑此對應於時空性的覺悟，我們也可以這樣對比地來說：「我們生來就是生命圓覺者( 佛陀) 已離世( 已入涅槃) 的末法週期，而不是生在聖者住世的輝煌世代」。有此慨嘆，誠然無須消極自貶，更無庸驚怯退縮。畢竟，我們猶能夠在蒙昧遮障的人世險境中激醒這一份對生命的警覺，便不同於一般粗陋凡夫，雖然流落在生死濁海間，卻得以依附在儒佛聖教的桴舟上，依教奉行，通過狂滔逆浪的試煉，而達到超昇苦海的彼岸。

        綜觀儒佛兩家在「生命管理」的淑世義諦上，實有精粗層次與詮釋表裏之異同，所同者是在生命多維的向度中，儒家均以易道「陰陽不測」、「神無方」而「易無體」、「究往窮來」等生生至道，以與佛家「三界」輪轉，業力不可思議，果報不可思議的生命圖象相呼應。所異者，儒家孔子的「焉知死」意識、不及於「靈」界的生命觀，臨喪哀戚的生死觀等，在洞察生死分際與臨終關懷的態度上，和佛家的生死學相較之下，就顯得稍嫌簡略與不足。

    從對生命多維觀念的精粗差等，乃至於生死解構的生命之超越，儒佛兩家似可於儒家的「行仁」以與佛家的「慈悲」相比對，唯能以此「知」義「行」仁的現實作為，以與「無緣大慈」、「同體大悲」之義相銜繫，兩家的生命觀方纔扣住了可以通貫的立基點。儒家的「行仁」和佛家的「慈悲」，透過文字義理的闡釋，以及生活實務的體驗，遂能由理論思想的同質性推及淑世濟生的同理心，進而在人生的「目的因」裡，獲得兩相迴應的共鳴。

       當然，除了透過行仁尤義的倫理典範來履行人世間的生命成長路徑之外，儒家生命觀的源頭是繫於易經的生生之道，而在心學上稍能契入身心靈三位一體的微言大義，則應歸溯於「大禹謨」的四句十六字心法：「人心惟危；道心惟微，惟精、惟一，允執厥中」。這一段儒家心法，實已涵蓋、統攝了儒家形而上的生命哲學與形而下的力行哲學，並且能與佛家極細膩而精嚴的生命觀相發明。

        提倡「人間佛教」的理論思想家印順導師云：「從宇宙的立場來說，道是超越於人道的。在佛法中，從離惡行善的進修中，證於無善無惡的法性，然在法性無差別中，卻非廣修眾善不可，如『金剛經』說：『是法平等，無有高下；以修一切善法故，得阿耨多羅三藐三菩提』。這是人心與道心的折中；這決非高談自證，而放侈邪僻者可比。同樣的，真性是無分於有情、無情，也無分於天、人、鬼、畜，而佛教為人說；人間才有佛法；唯有人才能發大菩提心( 道心)；唯有人心才能通入於道心，……佛法，可說一切都是中道。……真性無二無分別，而從精嚴( 分別的) 法

相中去悟入。佛法為什麼能真俗無礙，世出世間無礙？能處中說法而不落於兩邊呢？如從佛的證覺說，這是從『菩薩不共( 世間) 中道妙觀』而來。從佛的說法說，這是依緣起為最高準則(『緣起』通於一切，為一切法的普遍法則)，處於中道而說的緣故」^[81]。引證印順導師的說法，「道是超越人道」而亦貫串了「唯有人心才能通入於道心」的「世出世間無礙」之常理，此即說明了，儒家的「人成」即是佛家「成佛」的要件基礎，若能將儒家「因果同時」、「時空同位」的易道以與佛家「不昧因果」和「是法平等，無有高下」、不落兩邊的「中道觀」相摩相盪、相證通明，則儒佛兩家生命觀與生死義諦，均具有淑世護生、關懷生命的本懷，且在落實於「一切法皆如也」的中道實踐之淑世義諦裡，顯詮了法雖有次第、人與萬物雖有業別、生命雖有多維，惟能一以貫之，依教奉行，則西方的唯物與唯心之辯、上帝與阿拉之辯，似可狂心頓歇而直趣於儒家的中庸之道與佛家的真俗無礙和是法平等的中道觀。

1. 印順導師，〈妙雲選集〉，台北：慧日講堂，民國64年4月。

2. 印光大師，〈印光大師文鈔菁華錄〉，台北：財團法人佛陀教育基金會，2000年6月。

3. 〈地薩菩薩本願經〉，初版，桃園：懿蓮蘭若，2000年。

4. 朱伯崑主編，〈周易知識通覽〉，第一版第二次印刷，濟南：齊魯書社，1996年8月。

5. 江支地譯，瓜生中、澀谷申博編著，〈名僧生死觀〉，初版一刷，台北：立緒文化事業有限公司，民國85年9月。

6. 李淨通編，〈印光大師〉，再版，台北：大乘精舍印經會，民國76年6月。

7. 袁信愛，《儒、道兩家的生死智慧》〈第六次儒佛會通論文集〉( 下冊)，台北：華梵大學，民國91年7月。

8. 袁信愛，《儒、道兩家的生死智慧》〈第六次儒佛會通論文集〉( 下冊)，台北：華梵大學，民國91年7月。

9. 徐芹庭，〈易經研究〉，台北：五洲出版社，民國68年12月。

10. 淨空法師講述，〈學為人師行為世範〉，台北：財團法人佛陀教育基金會，2002年3月。

11. 常宗豪，〈楚辭── 靈巫與九歌〉，初版，台北：黎明文化事業股份有限公司，民國83年10月。

12. 陳曉林譯，史賓格勒(Oswald Spengler) 著，〈西方的沒落〉，七版，民國72年12月25日。

13. 郭靜晃等著，〈生命教育〉，初版一刷，台北：楊智文化事業股份有限公司，2002年1月。

14. 朱伯崑主編，〈周易知識通覽〉，第一版第二次印刷，濟南：齊魯書社，1996年8月。

15. 傅佩榮譯，瑞達(M. Rader) 著，〈宗教哲學初探〉，台北：黎明文化事業股份有限公司，民國73年11月。

16. 傅偉勳，〈死亡的尊嚴與生命的尊嚴〉，臺三版第一次印行，台北：正中書局，民國83年2月。

81印順導師，〈妙雲選集〉，台北：慧日講堂，民國64年4月，頁318~319。

17. 劉心皇，〈弘一法師新傳〉，再版，台北：聯亞出版社，民國67年12月1日。

18. 鄭振煌譯，索甲仁波切(Sogyal Rinpoche) 作，〈西藏生死書〉(The Tibetan Book of Living and Dying)，初版60刷，民國85年10月。

19. 慈怡主編，〈佛光大辭典〉(七)，五版，高雄：佛光出版社，1989年6月。

20. 錢穆，〈中國歷史精神〉，修訂三版，台北：東大圖書有限公司，民國73年3月。

21. 釋普獻講述，〈「八大人覺經」淺釋〉，初版，台南：祥龍山「中觀佛教文化中心」，民國88年8月。

23. 蘭陵學了氏纂輯，〈太上感應篇註訓證〉，初版，台北：財團法人佛陀教育基金會出版部，民國81年2月。

[81] 印順導師，<妙雲選集>，台北: 慧日蔣堂，民國64年4月，頁318-319。