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﹝提要﹞本論文主要以東晉僧肇《肇論》一書中的《物不遷論》為本，探討僧肇據般若性空學、三論學辨治魏晉玄佛學中有關「動靜」問題的主要見解。全文共分為三大部分：一、前言：回顧魏晉佛學的發展，說明《肇論》的定位，以及討論《物不遷論》的哲學問題意識。二、本論：對《物不遷論》文本中論證「物不遷」的主要哲學觀點，逐一加以辨析與釐清，以呈顯其中所揭示的大乘佛學奧義，文分五段：（一）物性與動靜──以中觀立論辨治的問題；（二）以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題；（三）從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜問題；（四）由對動靜的語言表述立場辨治動靜；（五）從般若的因果觀辨治動靜問題。三、結論：總結前文，說明本文的重要論點，並列舉不同的評價以為對照。

﹝關鍵詞﹞物不遷、動靜、不來不去、緣起性空、因果

一般在討論魏晉時期的佛學時，有個基本的看法認為，魏晉佛學的發展凡有三變：第一變，由於漢末以來流行的《般若經》思想與正始玄學的論題、內容頗有相契合之處，自從竺法雅首創「格義」之法後，援老莊玄學比擬佛經，蔚為風尚，形成以格義為主的佛學玄學化發展。第二變，是在道安以後，佛典迻譯的質量日增，雖「已具三藏，多為罽賓一切有部之學」，不過卻使世人逐漸了解佛學有其特異之處，與老莊玄學不同，而思有以超脫玄學，不再附和外書；由於諸家對《般若經》的理解不同、詮釋各異，而有所謂本無、即色、識含、幻化、心無、緣會等的「六家七宗」之說。第三變，則是在慧遠之時，鳩摩羅什來長安，集一時之俊彥，「既精譯《般若》《方等》，又廣傳龍樹提婆之學。」1在翻譯佛經方面，重譯正本「時手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意，其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。」（＜僧肇．維摩經序＞）；在解經的論方面，最重《大智度論》《中論》《十二門論》《百論》，斥小乘一切有部之說，明無我義，主畢竟空；與生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇等「什門八子」，推動了中國佛學脫離格義、附會玄學的窠臼，走上獨立自成體系的發展。

1 本段的說法參考，1.湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（以下省稱《魏晉佛史》），（北京：北京大學出版社，1997），頁133~238，引文見頁161。2.呂澂，《中國佛學思想概論》（台北：天華出版社，1982），頁49~122。

2而最為突出的則是被羅什評為「秦人解空第一者」的僧肇，專精般若與三論，深得羅什正傳；而其所著的《肇論》，更受到明末藕益大師推崇為中國佛學「宗經論」的第一著作。

今本僧肇的《肇論》結集於梁陳間，依「宗本」、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》《涅槃無名論》的次序編成；唐元康依此次序從佛學理論與教化的觀點為之疏解，認為此四論「『第一明本無實相宗，為物不遷論之宗本』是明有申俗諦教；『第二明非有非無宗，為不真空論之宗本』是明空申真諦教；『第三明漚和般若宗，為般若無知論之宗本』是明因申般若教；『第四明泥洹盡諦宗，為涅槃無名論之宗本』是明果申涅槃教。分別說明了僧肇四論的主要宗旨與特色。」3也有人從玄、佛學交涉的共同哲學問題意識考量，認為《物不遷論》總結玄學動靜問題，「依即動即靜談即體即用」，奠定僧肇的理論基礎；《不真空論》總結玄學有無本末關係問題而析萬物性空；《般若無知論》《涅槃無名論》談體用關係，以及聖人有名無名、有相無相、有知無知，以至於「寂靜涅槃」的問題，將《肇論》與魏晉玄學的問題加以關聯並指出其特色。4

不論是元康以空有的真俗二諦、因果的般若涅槃，或者一般以玄學的有無體用、動靜本末，來區分《肇論》的問題與內容；要之，從哲學的觀點而言，魏晉玄佛學共同關注的核心問題是哲學的形上學與認識論問題。而這些基本上「是對以人之所以認識世界、自我的知見問題，人之所以表意與指物的名言問題，以及心物本質與現象的有無問題等為主要思考線索。……大致是以認識論為根基，以語言哲學為運用方法，去討論形上學、存有論的本末、有無、動靜等問題。」5若從形上學思辨的發展過程省察，或許可以說：大致上，對外在世界萬物實體、本質的探索，先於對自我內在思維現象、活動的辨析與釐清。而僧肇在《不真空論》中所提契，涵括玄學「貴無、崇有、獨化」諸說，特別標舉的「心無、即色、本無」三大派別，基本上並不是說明有關外在世界如何由實體構成與變化的學說；而是一種對人與外在世界的實質認識與對待關係說明的類型。6而僧肇的立場，則是更進一步的秉持大乘般若學、三論學的性空奧義，去批判與解構這種認識與對待外在世界的實體、存在與動變的認識觀點，目的在彰顯般若性空實相的存在活動。

2 湯用彤，《魏晉佛史》，頁228。

3 引文見孫長祥＜僧肇對有無問題的辨治──以《般若無知論》為主的討論＞（《元智人文社會學報》，第一卷第二期，1999.07），頁56。內文分類參考唐元康，《肇論疏》卷上，(收錄在大正新修《大藏經》，45冊。台北：新文豐，1995)頁165~166。

4 1.參考孫長祥，前引文，頁56~57。2.唐君毅先生以為「…其物不遷論言動靜，不真空論言有無，般若無知論言能證之般若，涅槃無名論言所證之涅槃，合而為一即動而靜，即俗而真，能證無知、所證無名之四論。」《中國哲學原論》原性篇（台北：學生書局，1984），頁195~196。

5 孫長祥，前引文，頁55。

6 《不真空論》謂「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。…即色者，明色不自色，故雖色而非色也。…本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。」

(一)物性與動靜──以中觀立論辨治的問題

釋元康認為《物不遷論》分為兩部分「前序，後正」，前序又分四段「第一敘常情，第二明真解，第三述異同，第四申論意」7。《物不遷論》一開始的「前序」便點出，本論主要是對俗諦認為「夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情」的看法，提出反駁與辨治。釋元康認為這段話中，所謂的「生死者，非直謂人身死此生彼，通謂一切萬物生死變化也。」也就是說，僧肇認為在一般常識的經驗中，人們所直接感知、接觸到的一切都是在四時的遷變中，不斷生死變化的事物；常人只是習慣的在日用之中與物相接觸，發現有動靜變化之實，卻不明所以。以這個「在運動變化中的物體」的常識命題，與《放光般若經》「法無去來，無動轉者」的說法對照，則有扞格難入之處。常人之所以認為真諦「逆俗」看法的關鍵有二：一、在對「近而不可知者，其唯“物性”乎」的問題不知道；也就是說對所謂事物究竟是什麼的「物性」──事物自有、一定而根本不變的「體性」或實體──的問題，未能有正確的理解與掌握所致；二、在探索與解釋事物實體變化的「動靜」問題上，固執「動者不靜，靜者不動」，動靜二者相對不並存的不當成見，而「釋動以求靜」去「尋夫不動之作」的不變「物性」；殊不知「動靜未始異」，「必求靜於動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動」，才是大乘中觀學對事物性空實相變化的「正觀」。

7 釋元康，《肇論疏》（收錄在大正新修《大藏經》，45冊。台北：新文豐，1995），頁166~167。

以及有關「實體」動靜變化的意義問題。湯用彤先生在《肇論》四篇中，特別看重本篇，認為「全論實在證明動靜一如，住即不住。非謂由一不動之本體，而生各色變動之現象。」8大體而論，僧肇在本論之中主要從四個角度對動靜問題加以辨治：一、以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題；二、從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜的問題；三、由對動靜的語言表述立場加以辨治；四、從般若的因果觀辨治動靜問題。以下即依本論的討論次第，逐一加以闡述如下：

(二)以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題

雖然在《物不遷論》中並非專門討論「物性」的性空觀點，9不過卻必須秉此做為全論的基調，才能對本論所辨治的「動靜」問題，有相應的理解。僧肇在第一部分標榜立論的依據說，「《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至。《中觀》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。」僧肇引這兩段經論說明了三個重點：第一、肯定諸法「緣起性空」，一切事物都是因緣具足、條件和合才顯現各種現象，而沒有所謂的不變實體；既如此，則也無所謂的現象諸法自何（實體）而來，向何處發展而去的說法。第二、之所以說現象界的事物有「來去」變化的差異，是出於看待、觀察事物時著重的焦點不同：比如看到事物的「方所」（空間位置）變遷，便說事物變動了；事實上變動的並非事物本身，而是事物在空間中的所在位置改換。第三、經論所謂「不來不去」的說法，為「即動而求靜」──從一般由事物的外在動態加以駁斥而說明其為靜態，說明事物現象與動靜變化二者非一，所以推出「物不遷」的第一層意涵。

8 引文見湯用彤《魏晉佛史》，頁234~235。

9 唐君毅先生認為，僧肇「其物不遷論，以『近而不（可）知者，其唯物性乎其唯物性乎』之一語發端，即無異自謂其旨在論物性。」引文見《中國哲學原論》原性篇，頁196。

(三)從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜問題

反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。」10此即「物不遷」的第二層意涵──從聲聞緣覺的流動、無常現象了解「若動而靜，似去而留」的實相。

(四)由對動靜的語言表述立場辨治動靜

總之，雖然僧肇本大乘中觀的立場，辨治一般斤斤於經論中有關事物「不遷、流動」文字的理解，以致產生「昔物不至今、今物可至昔」的爭議；然而其「…實際的意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。…有部的論證是：『未來來現在，現在流過去。』三世有的關鍵還是『現在』。…諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此本論根據龍樹學『不來亦不去』的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到『不從今以至昔』的話，都是針對有部講的相用有異、法體則一而作的破斥。」11一言以蔽之，所謂的「法體不變」，只是性空而已。

10 呂澂，《中國佛學思想概論》，頁114。許抗生先生以為「物不遷」的理論與「諸法無常」相矛盾，而其所以提出事各住於一世的思想，是受到玄學貴無派的動靜觀影響，「也是直接與他用也是直接與他用『常住』說論證佛教的功德與因果報應說有關的。」參見參見《魏晉思想史》(台北：桂冠，1992)，頁352。

11 引文見呂澂，《中國佛學思想概論》，頁114~115。

意謂一般俗諦以為今古之間有來去的關聯，並以此看待事物的動靜問題，這個觀點的實質，是假定了今古之間存在著因果的關係。12而因果概念的成立，主要包含了「生、先後、變化、有無」等一組概念，在上文（二（二））「昔物不至今」的討論中，曾說明僧肇秉持中觀的「不來不去」，辨治了事物的動靜是在時間、空間中發生的，大體上也可以視為是大乘佛學因果觀的一種應用。從哲學因果觀的解釋而言，今古的區分蘊涵了“時間的先後”概念：古先今後、古為因今為果。因此，事物可在今古之間相互往來的說法，基本上是假定了兩種因果關係，一是古今具有因果先後的連續關係，在先的為因，在後的為果；二是過去事物為因，現在事物為果，過去因的事物為具有能生種種變化的實體，才於現今中產生種種的變動狀態。所以僧肇才質疑說「今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。」事實上《十二門論》是從緣空、相空、性空、作、三時與不生空的摩訶衍義，破斥各種外道與小乘因果觀，終究導出「今而無古，以知不來；古而無今，以知不去」的結論。13

僧肇經由以上四點辨治「物不遷」命題中有關事物動靜的問題之後，緊接著話鋒一轉，由大乘佛學論辯動靜問題的觀點，轉而自佛教修行的立場點出之所以要作《物不遷論》的宗旨，在證明佛陀「正覺涅槃」功業的不朽，「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」因為不遷，所以修行佛果的功業，可以點滴積累，能超脫今昔三時，如同「物不遷」之義所辨，「昔不至今，今不至昔」，而永存不朽；是以「功業不可朽，故雖在昔而不化；不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經云：三災彌綸，而行業湛然。信其言也。」僧肇在全論的結語中，再度由「物不遷」的因果觀角度申說，「果不俱因，因因而果；因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。」理由是「因與有因法，前時、後時、一時生，不可得。」（《十二門論?FONT FACE="新細明體">觀三時門第十一》）意謂執著事物在時空中變化，所以有因果的關聯，其實是不正確的，因為「空間和時間的關係不是（因果）聯繫的關係，在空間和時間中的變化總是結果，決不是原因。」14果並不與因同在（「果不俱因」），與一般「因因而果」視因果為相關聯，因在果先，有因才有果的看法不同；若是「因因而果」，則過去因轉換為現在果存在，則因在果中，是以可謂「因不昔滅」。若肯定果並

12 或以為「僧肇論證物不變，對於解決有無動寂的問題是有緊密聯繫的。變遷以時間為前提，……僧肇在物不遷論中對時間的論證，截取了龍樹破時間的綿延性的一面，…」，並以此論點解析《物不遷論》，頗有可觀之處，參見侯外廬主編，《中國思想通史》第三卷（北京：人民出版社，1957），頁445~451。

13 參考孫長祥，＜《十二門論》中的因果觀＞（收錄在《第六次儒佛會通論文集》上冊，台北：華梵大學出版，2002.07），頁291~309。

14 引文見R.Harre著，邱仁宗譯，《科學哲學導論》（瀋陽：遼寧教育出版社，1998），頁144。

以上五點即為僧肇在《物不遷論》中，辨治動靜問題的主要意涵。大體而言，本文的討論主要是遵循《物不遷論》內文發展的脈絡，予以爬梳整理，並加以闡釋：首先提契《肇論》一書卷首「宗本」的意涵，歸納僧肇據般若、三論立論的基本立場；其次再依《物不遷論》內容的特徵，區分四個角度：一、以八不中道的「不來不去」觀點，二、從聲聞、緣覺的認識觀點，三、由表述動靜的語意觀點，四、從般若思想的因果觀點等，依序說明僧肇辨治動靜而呈現「物不遷」的重要意涵。15雖然為了說明問題的方便而區分為四個角度，其實一言以蔽之，四者合而為「中觀」的觀點。從哲學的立場而言，《物不遷論》所討論的核心問題還是「物性與動靜」的問題，其中「物性」「性空」之說是僧肇全論後設的形上學依據，而全論則本此後設的「性空」理據，所辨析有關「動靜」的問題才是全論的重點。如果離開「性空」的理據而論動靜問題，則難免落入僧肇所謂以俗諦論動靜的矛盾、懷疑論斷中。

依照僧肇的說法，一般之所以難以理解「物不遷」或大乘中觀的關鍵，在於未能領悟大乘佛學對「物性」的主張，而陷溺於有無某種具有實質性的物性？物性是什麼？物性如何變遷的動靜問題的思考而不自知，以致覺得「物不遷」之說「微隱難測」，「緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異」，才呶呶不休的爭辯「動靜」問題。或以為「僧肇論物之動靜之性問題，則初純為就吾人知之所對之物，而問其是否真有此『動靜之相』可說？……此即純為一問『吾人之認識上所見之動靜二相，是否可不見其分別；或於一物之具動相者，亦見其具靜相，以使此二相之分別，得相與而俱泯』之問題。……此問題之本性，實乃人所認知者是否即真實之問題。此中動靜之觀念的意義，初為知識論的，而非存在論的。」16

15 劉貴傑以為《物不遷論》「由動靜相即之理，說明境不遷、時不遷、因果不遷以證『物不遷』之論。」可資參考，引文見《僧肇思相思研究》（台北：文史哲出版社，1985），頁72。

16 唐君毅，《中國哲學原論》原性篇，頁196。

由於僧肇所提出的「物不遷」命題，與傳統印度佛學的命題不同，在明代也曾引起《物不遷論》是否符合大乘佛教真理的爭議；或以為「就實而論，僧肇《物不遷論》的思維方法，並不是從緣起性空論出發的，也不是受小乘佛教影響的結果，而是同我國的名辯思想所提出的“飛鳥之影不動”的思維方式相類似，同時也是與受魏晉玄學思想的影響有關。」17由於本文只處理《物不遷論》的文本，不宜倉卒論定「物不遷」命題的淵源所自，然而從僧肇為文多所徵引儒道之書，或可謂僧肇之學融通華夏玄學與印度大乘佛學，而獨有會解，並別出心裁，運用中國人特有的思維與語言表達的方式，開啟了中國佛學的新局面。

1. 大正新修《大藏經》第四十五冊，台北：新文豐，1995修訂版。

2. 大正新修《大藏經》第三十八冊，台北：新文豐，1995修訂版。

3. （隋）吉藏著，韓廷傑校釋，《三論玄義校釋》，台北：文津出版社，1991。

4. 洪修平釋譯，《肇論》，高雄：佛光山宗務委員會印行，1996。

5. 劉貴傑，《僧肇思想研究》，台北：文史哲出版社，1985。

6. 許抗生，《僧肇評傳》，南京：南京大學出版社，1998。

7. 許抗生，《魏晉思想史》，台北：桂冠圖書公司，1992。

8. 湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學出版社，1997。

9. 唐君毅，《中國哲學原論》原性篇，台北：學生書局，1984。

10. 曾春海，《兩漢魏晉哲學史》，台北：五南，2002。

11. 呂澂，《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982。

12. 侯外廬主編，《中國思想通史》第三卷，北京：人民出版社，1957。

13. 楊惠南，《龍樹與中觀哲學》，台北：東大，1992。

14. 孫長祥，＜僧肇對有無問題的辨治＞，中壢：元智大學《人文社會學報》第一卷第二期，1999.07。

15. 孫長祥，＜《十二門論》中的因果觀＞，台北：華梵大學《第六次儒佛會通論文集》上冊，2002.07。

17 參考許抗生，《僧肇評傳》（南京：南京大學出版社，1998），頁281~290。引文見頁290。