佛教的斷惑證真與儒家的存理去欲
　

恒毓*
世界弘明哲學與宗教研究院院長

〔提要〕本文旨在探討佛教與儒家在心性修煉中所使用的方法的差异問題，即：佛教的斷惑證真之法與儒家的存理去欲之法在內容、作用方向和修煉結果上究竟有什麽不同? 從理論上說，佛教的斷惑證真與儒家的存理去欲存在不少類似之處。不過，作者强調指出，正確認識其差异所在更具有實際意義。爲此，作者首先對「斷惑證真」和「存理去欲」的內涵進行探討，幷在此基礎上對二者作爲不同宗教法門1的修煉方法論所存在的差异作出理性的揭示。作者認爲，二者的區別具體和主要表現在三個方面：第一，目標不同；第二，手段不同；第三，對象不同。
〔關鍵詞〕佛教、儒家、心性、修煉、斷惑證真、存理去欲

中國佛教的心性修煉2活動主要是爲了斷惑證真，而宋代以來儒家的心性修煉3則離不開存理去欲4。《六祖壇經∙懺悔品第六》說：「自心衆生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法
門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」5將煩惱與佛道視爲生死與解脫的標志，這是佛教的一貫立場，而此處的四弘誓願實際上就是對佛教斷惑證真的另一表述。《朱子語類·卷第十三》說：「人之一心：天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理、人欲夾雜者，學者須要于此體認

*作者恒毓（博士）教授（Prof. Dr. Hengyucius），中國南京大學中國佛教哲學博士，現任《世界弘明哲學季刊》編委會主席暨佛學項目首席執行官、《世界弘明佛學叢書》主編、世界弘明哲學與宗教研究院院長、世界弘明基金會主席、世界弘明研究院出版社社長、第一届世界弘明哲學大會副主席兼秘書長等職。長期以來，作者一直在國際上致力于中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究、實踐體系的方法論探討和古典文獻的研究，除了已經出版的《金剛經懸解》、《常慚愧僧印光大師》、《普賢行願品指歸》、《般若瑣談》、《佛道儒心性論比較研究》和《印順法師的悲哀――以現代禪的質疑爲綫索》等上百萬字的六部著作之外，在海內外還有約六十篇相關論文發表，總篇幅約150萬字。此間，作者先後提出幷闡述了「世俗的佛教」、「勝義的佛教」、「個體的儒家」、「集體的儒家」、「語言分析法」、「澀檳榔現象」、「世界弘明哲學」等七個哲學範疇，詳細區分了道家和道教，提出和實踐了以語言分析法爲基礎的新的方法論體系，訪問了數十個國家和地區。

1 有關宗教的規定性問題，請參考拙作《論宗教》，發表于《世界弘明哲學季刊》1999年12月號。國際網址：www.whpq.org/Chinese.htm

2 有關佛教的定性問題，請參考拙作《論佛教》，發表于《世界弘明哲學季刊》2000年12月號。有關佛教的心性論問題，請參考拙作《中國佛教心性論述評》，發表于《世界弘明哲學季刊》1999年9月號。有關心性論的規定性問題，請參考拙作《論心性》，發表于《世界弘明哲學季刊》2000年6月號。國際網址：www.whpq.org/Chinese.htm

3 有關儒家的定性問題，請參考拙作《論儒家》，發表于《世界弘明哲學季刊》2000年9月號。有關儒家的心性論問題，請參考拙作《儒家心性論述評》，發表于《世界弘明哲學季刊》2001年12月號。有關心性論的規定性問題，請參考拙作《論心性》，發表于《世界弘明哲學季刊》2000年6月號。國際網址：www.whpq.org/Chinese.htm

4 有關存理去欲問題，歷史上頗有爭議。比如，甘泉、羅欽順、王夫之、戴震等對「存理去欲」論均有批評，而朱子的「存理去欲」論受到統治者的青睞據說是朱子學被封爲官方哲學的主要原因，等等。請參考黃明同《略論朱子學與嶺南陳湛理學》（國際網址：www.zhuxi.org/luncong/zhexue/200107/200107140004.htm）、《張岱年論文集·第三編·新時代的義利理欲問題》（國際網址：http://www.phil.pku.edu.cn/resguide/zhangdn/L040.htm）、蔡方鹿《宋明理學心性論·陸九淵心性一物的思想》（國際網址：http://www.newage.net.cn/library/books/ruxue/030103050501.htm）、《袁信愛的人學天地·清代學者》（國際網址：http://home.kimo.com.tw/19271/hsj/sj-c/sjc-7-1.htm）和袁信愛《認知與價值》一文（國際網址：http://www.hfu.edu.tw/~ph/lbc/BC/5TH/BC0504.HTM）等。

5 本文涉及《六祖大師法寶壇經》者，皆據法海集、德清勘校本。

省察之。」6將天理與人欲對立起來，這是儒家理學對天理與人欲的基本立場。那麽，什麽是斷惑證真、什麽是存理去欲呢？二者之間又有什麽樣的差別呢？要弄清這些問題，就必須從斷惑證真與存理去欲的內容入手。

（一）斷惑證真
　

提及斷惑證真，就必須首先瞭解什麽是惑、什麽是真、什麽是證。這是因爲，此處的「惑」與「真」都有特殊的涵義，而此處的「證」則是佛教的專用語，如果不能對它們有確切的瞭解，就不可能弄清斷惑證真的真意。
關于「惑」，根據佛教的說法，它指的是煩惱。《成唯識論·卷第八》說：「生死相續，由惑、業、苦發業潤生。煩惱名『惑』。」7這就是說，在佛教，一切煩惱都是惑。爲什麽呢？因爲「惑」是迷而不解的意思，而迷而不解的結果就是煩惱叢生。根據佛教的看法，惑與業、苦是形影不離的：只要有惑，就勢必造業，然後是依所造之業而受種種苦報。8既然惑與業、苦形影不離，那麽毫無疑問，惑就是衆生生死之根本。《大佛頂首楞嚴經∙卷第一》說：
一切衆生從無始來種種顛倒、業種自然，如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提乃至別成聲聞、緣覺及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌：縱經塵劫，終不能得。9
既然「一切衆生從無始來種種顛倒、業種自然、諸修行人不能得成無上菩提乃至別成聲聞、緣覺及成外道、諸天魔王及魔眷屬」都是由于「不知二種根本」的緣故，而「不知」本身就是惑的表現，那麽很顯然，衆生顛倒、修行錯亂的根源就是惑。
既然導致衆生生死輪回的根源是惑，那麽惑能不能沒有呢？
回答是肯定的。《五燈會元·十九祖鳩摩羅多尊者》說：「汝雖已信三業，而未明『業從惑生，惑因識有，識依不覺，不覺依心，心本清淨，無生滅，無造作，無報應，無勝負，寂寂然，靈靈然』。汝若入此法門，可與諸佛同矣。一切善惡，有爲無爲，皆如夢幻。」10這就是說，惑不但可以消除，而且還能使衆生解脫業與苦的束縛。衆生只要能明「業從惑生，惑因識有，識依不覺，不覺依心，心本清淨，無生滅，無造作，無報應，無勝負，寂寂然，靈靈然」，自然「可與諸佛同」，因爲「一切善惡，有爲無爲，皆如夢幻」。由于這個緣故，佛教非常强調斷惑的重要性。
所謂「斷惑」，就是斷除一切煩惱。這些煩惱，包括現在的、過去的和未來的，包括煩惱的現行與種子。這些煩惱，雖然佛教各宗各派有不同的理解，但都以貪、瞋、痴爲根本。所謂「貪」，《成唯識論》卷六曰：「雲何爲貪？于有、有具染著爲性，能障無貪，生苦爲業。」所謂「瞋」，《成唯識論》卷六曰：「雲何爲瞋？于苦、苦具憎恚爲性，能障無瞋，不安隱性、惡行所依爲業。」所謂「痴」，《成唯識論》卷六曰：「雲何爲痴？于諸理、事，迷暗爲性，能障無痴，一切雜染所依爲業。」可見，衆生的輪回是貪、瞋、痴等煩惱作祟的結果，只要貪、瞋、痴一日不斷，衆生就一日不得安寧。

6 本文涉及《朱子語類》者，皆據西京清麓叢書正編版。

7 本文引用的《成唯識論》，皆據南京金陵刻經處版。

8 當然，佛教所說的苦不同于世俗觀念的苦，它是輪回意義上的苦，不一定同人們一般的痛苦感受有關。請參考拙作《佛教的苦受觀》，香港《人文》月刊第95期，2001年11月。國際網址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph95-03.htm

9 本文引用的《大佛頂首楞嚴經》，皆據南京金陵刻經處版。

10 《五燈會元》，宋代普濟撰。本文引用的《五燈會元》，皆據《四部叢刊》影印本。

那麽，斷惑之後是什麽樣子呢？
根據佛教的體認，斷惑之後便是證真。證什麽真呢？《五燈會元∙大珠慧海禪師》說：
光又問：「太虛能生靈智否？真心緣于善惡否？貪欲人是道否？執是執非人向後心通否？觸境生心人有定否？住寂寞人有慧否？懷傲物人有我否？執空執有人有智否？尋文取證人、苦行求佛人、離心求佛人、執心是佛人，此智稱道否？請禪師一一爲說。」師曰：「太虛不生靈智，真心不緣善惡，嗜欲深者機淺，是非交爭者未通，觸境生心者少定，寂寞忘機者慧沈，傲物高心者我壯，執空執有者皆愚，尋文取證者益滯，苦行求佛者俱迷，離心求佛者外道，執心是佛者爲魔。」曰：「若如是，畢竟無所有也。」師曰：「畢竟是大德，不是畢竟無所有。」
《五燈會元·永嘉玄覺禪師》說：
言法爾者，夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑒之則以千差。千差不同，「法眼」之名自立；一寂非异，「慧眼」之號斯存。……是以，即心爲道者，可謂尋流而得源矣。
《五燈會元·泐潭常興禪師》說：
汝等見聞知之性與太虛同壽，不生不滅；一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，即爲境惑；一爲境惑，流轉不窮。汝等當知：心性本自有之，非因造作，猶如金剛，不可破壞。一切諸法，如影如響，無有實者。經雲：「唯此一事實，餘二則非真。常了一切空，無一物當情。」是諸佛用心處，汝等勤而行之。
《五燈會元·報慈行言禪師》說：「示生非生，應滅非滅，生滅洞已，乃曰『真常』。言假，則影散千途；論真，則一空絕迹。豈可以有無、生滅而計之者哉！」《五燈會元∙逍遙懷忠禪師》問：「不敵魔軍，如何證道？」師曰：「海水不勞杓子舀。」《五燈會元·法昌倚遇禪師》說：「不知道絕功勛，妄自修因證果。」這就是說，佛教所要證的真有幾種情况，不可一概而論。第一種情况，「真」指的是真心；第二種情况，「真」指的是真如；第三種情况，「真」指的是諸行無常；第四種情况，「真」指的是勝義空；第五種情况，「真」指的是道；第六種情况，「真」指的是果。
其中，「真」指的是真心是說，在禪宗，真一般是指人人本具之真心。這個真心，它一方面具有心的功能，一方面又同真理相應，是禪宗解脫的唯一依據。因爲同一切善惡相應的都是妄心，所以說「真心不緣善惡」。「真」指的是真如是說，在佛教的教門當中，「真」一般是指真如。所謂真如，就是事物存在的本來面目。因爲真如本身沒有分別，能分別事物的是衆生的心念，只有如實知真如才能得道，所以說即心爲道便可「尋流而得源」。「真」指的是諸行無常是說，在佛教當中，最大的真實就是諸行無常，因爲世間的一切都沒有常一主宰之自性，只有無常這種現象是永恒存在的，但却是遷流不息的，所以說「一切諸法，如影如響，無有實者」。「真」指的是勝義空是說，在中國佛教的不少宗派中，真往往指的是勝義空。這個「勝義空」是相對于「世俗有」而說的，是遠離空有、生死等分別之相的理性存在，是證果的聖人境界，絕非凡夫俗子所能思議，所以說，不能「以有無、生滅而計之」！「真」指的是道是說，在佛教，人們修煉所要證的「真」通常指的是道。這個道因爲乘的不同而有差异：二乘的「道」指的是四諦、十二因緣之道，大乘的「道」指的是六波羅蜜。中國佛教基本上是大乘，所以《五燈會元·明州布袋和尚》說：「是非憎愛世偏多，子細思量柰我何！寬却肚腸須忍辱，豁開心地任從他。若逢知己須依分，縱遇冤家也共和。若能了此心頭事，自然證得六波羅。」六波羅即是大乘菩薩法門。「真」指的是果是說，在佛教，人們修煉的究竟所證通常指的是道果。這個果，佛教中存在兩個方面：其一，菩提；其二，涅槃。其中，菩提是能，涅槃是所，二者同爲真實之存在。所以，《五燈會元∙圭峰宗密禪師》說：「得即成聖，疾證菩提；失即成邪，速入塗炭。」這六種情况的真，根據佛教的說法，都通于心與境。換句話說，

不論什麽，凡是存在的，都無一例外地包括于其中，因爲它們是一切存在的真實狀况。
明確了真，還必須把握證。
「證」字在古漢語中作動詞時有三種用法：其一，告發；其二，驗證；其三，諫諍。其中，關于「證」的告發義，《說文解字·言部》說：「證，告也。」11這種用法，《論語·子路第十三》中葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」12這裏的「證」便是告發的意思。關于「證」的驗證義，《廣雅·釋詁》說：「證，譣也。」13這樣的用法，《楚辭·九章·惜誦》說：「故相臣莫若君兮，所以證之不遠。」14對于此處的「證」，王逸解釋說：「證，驗也。」關于「證」的諫諍義，《呂氏春秋·巫徒》說：「愎過自用，不可證移。」對此，高誘解釋說：「證，諫。」15
然而，上述這三種用法顯然都不能適用于佛教證真的「證」。那麽，佛教的「證」字是什麽意思呢？
我們說，佛教的「證」字是親自體驗的意思。當然，這種體驗不同于我們一般意義上的體驗。爲什麽呢？因爲一般的體驗在佛教看來都是同執著相應的體驗，是不真實的，是有分別心的體驗；佛教的體驗是遣虛存實之後所得到的體驗，是遠離比量與非量的現量體驗。換句話說，佛教的證是遠離一切是非分別的體驗。由于這個緣故，佛教一般稱之爲「現證」或「親證」。言外之意，就是遠離一切媒介的現量證得。顯然，這樣的「證」同表示驗證的「證」有一定的聯繫，但幷非一回事。由于佛教的證的對象是真，證真之後的修煉者就是解脫的聖賢，所以世俗社會常常將「證」理解爲「修行得道」也不是沒有根據。
因此，所謂「斷惑證真」，就是斷除一切貪、瞋、痴等煩惱而證悟宇宙人生的解脫真理的意思。
　

（二）存理去欲
　

存理去欲是儒家心性修煉的基本思路。《朱子語類·卷第十二》說：
孔子所謂「克己複禮」，《中庸》所謂「致中和」、「尊德性」、「道問學」，《大學》
所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。
這就是說，後期儒家的所有言教不外乎「明天理、滅人欲」這一點，可見「明天理、滅人欲」對儒家的重要意義。
那麽，什麽是儒家所說的「天理」、「人欲」呢？儒家爲什麽要存天理而滅人欲呢？
首先，天理與人欲都是人生來就有的。《朱子語類·卷第十三》說：「有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。」又說：「天理、人欲常相對。」這就是說，在儒家看來，天理與人欲往往是形影不離的。不過，這種形影不離不是幷存的關係，而是此起彼伏的關係。《朱子語類·卷第十三》說：「人只有個天理、人欲：此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人：不進便退也。」

11 《說文解字》，漢代許慎著，北京中華書局1963年影印版。

12 本文引用的《論語》，皆據《四部叢刊》影印本。

13 張揖著，《畿輔叢書》本。

14 《楚辭集注》，南宋朱熹著，上海古籍出版社版。

15 《呂氏春秋集釋》，許維遹編，北京中國書店1985年版。

其次，天理與人欲的作用方向是相反的。《朱子語類·卷第十三》說：「有天理自然之安，無人欲陷溺之危。」這就是說，天理存則安，人欲盛則危，人的安危取决于主導人的是天理還是人欲。當然，這是儒家的觀點，別人也許不同意。
第三，天理與人欲只是一念之差。《朱子語類·卷第十三》說：「天理、人欲，幾微之間。」又說：「天理、人欲無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來；若這邊功夫少，那邊必侵過來。」這說明，天理與人欲雖然不同，但是要真正區分是天理還是人欲幷不是容易的事。爲什麽？《朱子語類∙卷第十三》說：「天理、人欲，分數有多少。天理本多，人欲便也是天理裏面做出來；雖是人欲，人欲中自有天理。」人欲一方面阻礙著天理發揮作用，一方面又體現著天理，難辨就難在這裏。
那麽，究竟什麽是天理、什麽是人欲呢？《朱子語類∙卷第十三》說：
凡一事，便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私，須事事與剖判極處，即克治擴充功夫隨事著見。然人之氣禀有偏，所見亦往往不同。如：氣禀剛底人則見剛處多，而處事必失之太剛；柔底人則見柔處多，而處事必失之太柔。須先就氣禀偏處克治。
這就是說，在儒家，對的就是天理，不對的就是人欲。但是，這樣的說明依然讓人糊塗，因爲對與不對的判斷本身就是因人而异的。于是，《朱子語類·卷第十三》又舉例說：「父母愛其子，正也；愛之無窮而必欲其如何，則邪矣。此天理、人欲之間，正當審决。」可見，凡事必須把握一個合適的尺度，凡是過度的都被儒家認爲是不對的。這種對天理、人欲的區分方法其實正是儒家的中庸之道，所謂「過猶不及」。
瞭解了天理與人欲，還必須瞭解儒家的存與去。
所謂「存」，就是保留。保留什麽呢？就是保留儒家所追求的天理。所謂「去」，就是消除。消除什麽呢？就是消除儒家所揚弃的人欲。《朱子語類∙卷第十一》說：「一息不存，即爲粗病。要在精思明辨，使理明義精而操存涵養無須臾離、無毫髮間，則天理常存、人欲消去，其庶幾矣哉！」《朱子語類·卷第十三》說：「學者須是革盡人欲、複盡天理方始是學。」又說：「未知學問，此心渾爲人欲；既知學問，則天理自然發見。而人欲漸漸消去者固是好矣，然，克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！」這就是說，存理與去欲其實是一個功夫而不是兩個功夫，天理存則人欲亡，人欲盛則天理隱。在這個存與去的過程中，關鍵要做的是不爲物欲所昏。《朱子語類∙卷第十三》說：「不爲物欲所昏，則渾然天理矣。」做到了渾然天理，當然就沒有了人欲。
　

（三）斷惑證真與存理去欲的區別
　

作爲心性修煉的基本思路，斷惑證真與存理去欲有不少類似之處。比如，前者所要斷證的惑真與後者所要存去的理欲雖然在功能上有相反的作用，但它們都是與生俱來的，它們都有不能同時發揮作用的特點，等等。然而，要探究佛教與儒家心性修煉的不同，就不能不明辨斷惑證真與存理去欲的差別。具體說來，斷惑證真與存理去欲的區別主要表現在三個方面：第一，目標不同；第二，手段不同；第三，對象不同。
目標不同是說，斷惑證真與存理去欲所要達到的目標是截然不同的。其中，斷惑證真所要實現的是解脫或成佛，存理去欲所要實現的是成賢成聖。《六祖壇經·自序品第一》說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」《六祖壇經·般若品第二》說：「摩呵般若波羅蜜，最尊最上

最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，變三毒爲戒定慧。」《六祖壇經∙機緣品第七》說：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名『正見』；無一物可知，是名『真知』。無有青黃長短，但見本源清淨、覺體圓明，即名『見性成佛』，亦名『如來知見』。」這就是說，在佛教，見性成佛是佛教修煉的目的，斷惑只是佛教修煉的方法而不是目的。《傳習錄·卷上》說：
聖人之所以爲聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之「聖人」，猶分兩雖不同而足色則同皆可謂之「精金」。……蓋所以爲精金者，在足色而不在分兩；所以爲聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯爲學，使此心純乎天理，則亦可爲聖人。……學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。……吾輩用力，只求日减，不求日增：减得一分人欲，便是複得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！16
這就是說，儒家存理去欲的功夫就是成聖的功夫：减得一分人欲，便是複得一分天理；複得一分天理，則離聖人近了一步。人到純乎天理方是聖，說明成聖是存理的目的所在。
手段不同是說，斷惑證真與存理去欲所使用的手段是不同的。其中，斷惑證真所使用的手段是三學。所謂三學，就是戒、定、慧。《六祖壇經·頓漸品第八》說：
汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人：悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名爲「相說」，自性常迷。須知：一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不减自金剛，身去身來本三昧。
這就是說，佛教用來斷惑證真的手段是戒定慧三學，離開了對三學的修煉就沒有斷惑證真的可能。存理去欲所使用的手段是格物致知。17《傳習錄·卷上》說：
今爲吾所謂格物之學者尚多流于口耳，况爲口耳之學者？能反于此乎？天理、人欲，其精微必時時用力省察克治方日漸有見。如今，一說話之間雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲！蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，况徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循、講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。
這就是說，儒家的存理去欲必須通過格物致知的手段來實現。當然，儒家的格物致知也存在路綫上的分歧，這是不爭的事實。18

16 本文引用的《傳習錄》，皆據《四部叢刊》影印本。

17 陳明在《王道的重建：格物致知新說》一文中從時代的遞嬗、儒家的立場、宗教的背景、人格的建構諸方面就《大學》給出了自己對「格物致知」的論說，希望以此「扭轉宋儒以來的心性學詮釋進路，從「述」與「作」的苦心孤詣中尋繹先賢所以立言之意，作爲今天繼承和發展的支撑」。作者認爲：「格物，即是于物上體悟冥會，從特定的物我連接中，由所命自天的在物之性『反求諸己』，形成或强化對在己之性的自覺。其內在目的，可套用上博簡《性情論》的話，『所以生德于中者也』；其外在目標，則是用作『親民、止于至善』的行爲之基。這一由感通所致之知，即是孔孟諸儒所念茲在茲的生生不已之德，仁民愛物之心。需要强調的一點是，它的社會內容是人文性的，它的思維形式則帶有宗教性。」「《大學》所討論的既不是抽象的認識論問題，也不是什麽『爲學次第』的問題，而是關于王道政治之重建的某種系統理論。其關鍵處格物致知，因爲是要確立某種價值理念，而這種價值理念原本就是主體的某種屬性（社會的某種需要），所以，在這個過程中應予特別關注的不是特定主體與客體之間的認知關係，而是當時歷史情境中社會存在（人）所具有的價值取向、自然存在（物）所被賦予的文化色彩這樣一種意義結構。」詳見四川大學哲學系《思問》網：http://www.siwen.org/zhexueshi/wddcjgwzzxs.htm

18 理學格物致知的重心在于道問學，而心學格物致知的重心則在于尊德性。厦門大學樂愛國、高令印認爲：「朱熹的格物致知包括了格自然之物的科學研究活動。」（《朱熹格物致知論的科學精神及其歷史作用》，國際網址：www.xmu.edu.cn/chinese/resources/xuebao/97.1.10.htm）孫景壇認爲，宋明理學不是儒家。作者的立論相當獨到，但其論述却不足以成立其說。原因在于，作者幷沒有對「儒家是什麽」這個基礎命題作出探討。因此，我不認同作者的主張。孫景壇的主張，詳見《宋明理學非儒家論》，發表于《南京社會科學》1996年第4期，人大報刊複印資料《中國哲學與哲學史》1996年第8期全文轉載。電子版：http://www.confucius2000.com/confucian/smlxfrjl.htm

對象不同是說，斷惑證真與存理去欲的修煉對象是不同的。其中，佛教要斷的是惑，儒家要去的是人欲，「惑」與「人欲」是不同的範疇。根據佛教的說法，一切衆生皆有惑，即使是阿羅漢和大菩薩，也依然有惑。衆生的惑或許有許多時候同于人欲，但阿羅漢和大菩薩的惑就顯然不是人欲所能衡量的。這是因爲，人欲實際上都是現前發生的不合天理的行爲表現，而阿羅漢和大菩薩的惑則僅僅是從無明或煩惱種子的角度說的，是相對于諸佛的明而說的，它沒有現行的表現。另外，佛教要證的是真，儒家要存的是理，「真」與「理」也是不同的範疇。根據佛教的說法，這個真是遠離遍計所執之後所呈現的事物的本來面目。這個本來面目有理的層面與事的層面：如果就理的層面說，它或許同儒家的天理相近；但如果就事的層面說，則它與儒家要存的天理幷無必然的聯繫。因此，就修煉的對象說，斷惑證真與存理去欲是截然不同的。