《弘明集》中的儒佛會通問題
──「神滅論」與「神不滅論」作為討論中心

黃俊威
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁223~241
華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供,特此致謝


 

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[論文大綱]

一、緒論:從文化衝突、文化妥協到文化融合

二、印度佛教之東傳與「格義佛教」在中國的發展

三、《牟子理惑論》所引起的儒佛會通問題

四、《明佛論》中所引起的「神滅論」與「神不滅論」之爭

五、《難神滅論》中的「形即神說」

六、結論:中國人生死觀與印度人生觀之比較

 

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一、緒論:從文化衝突、文化妥協到文化融合

  儒佛之間的會通問題,在中國佛教史上,一向都是一個因中印之間的文化差異所衍伸出來的歷史性課題。而這一個頗受爭議性的問題,更一直困擾著中國傳統的知識份子。事實上,儒佛之間的會通,對於中國傳統的儒家捍衛者來說,當然是希望能盡量突顯出儒佛之間的差異性,好讓佛教能夠在這種「夷夏之辨」的傳統意識形態底下,能夠知難而退[1]。然而,站在一個外來文化的輸入者而言,尤其是遠從西域到中國來的佛教傳教士,當然是希望能設法找出佛教與儒家文化的共同點[2],好使得這一個外來的宗教文化,能夠進一步取得中國人民的普遍信任,進而能夠開花結果,成為中國文化不可分割的一部份。因此,當我們在提出「儒佛會通」的問題時候,我們又何嘗會想到:就在這兩大文化傳統在作所謂會通之前,它們彼此之間,在本質上、觀念上,到底是存在著何種的差異性呢?而所謂的「會通」,其實就是要用一種人為的方式,設法去消彌掉這一種本質上或觀念上的重大差性,從而使得它們在表面上能夠看似接近,進而說服一般民眾如是地去相信和接受它,並把它看成是跟自已本身文化沒有兩樣的態度來加以處理。

  事實上,這一種在中國歷史上曾經存在過的「儒佛會通」現象,的確是代表著一種從「文化衝突」、「文化妥協」到「文化融合」的歷史辯證過程。因此,儒佛之間的「文化衝突」,倘若是單從表面上來理解,似乎好像是代了表著一種佛教信仰與儒家傳統觀念不相容所引起的衝突和矛盾。可是,假如我們能夠從一個更宏觀、更廣闊的國際文化觀點去看待這一個問題的時候,我們定必會同時發現

 

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到:儒佛之間的思想衝突,其實也正好說明了在中國文化和印度文化之間,其實早就已經是存在著一個極大的思想差距。誠如中村元先生在《東方民族的思惟方法》[3]一書中所說的:

  中國人並沒有以佛教的印度形式來接受佛教。佛教引入中國之後,在中國人某些傳統的思惟方法的影響下而被修正,所以,中國佛教在很大程度上與印度佛教疏離了。下列關於這一影響的諸事實,表明了這些歧異的性質和程度。

1.中國人把諸佛教的經典完全譯成自已的語言。他們沒有用梵語(samsakrta)或俗語(prakrti)作為佛教教團的神聖語言。

2.在翻譯中,中國學者和評註家對原著的解釋常常給予特意的改寫。這樣,那些印度文獻不總是得到忠實的翻譯,不時被加上了一些註釋。那些文句常常被用中國文學的修飾來潤色,因而取得了中國文學著作的新穎的外貌。

3.後期的中國佛教者幾乎毫不例外,都沒有停留在原地論述或理解印度的原著文獻,有時他們甚至不理解早期漢語譯著的含意。

4.中國佛教許多文獻所遵沿的發展路線是與印度諸教派的教說完全不同的。

5.中國佛教徒的評註技巧完全不同於印度人的評註技巧。

  這些不同和歧異可以理解為是中國人習以為常並且具有其特色的思惟方法的影響下發生的。

  因此,當我們在處理有關「儒佛會通」的問題時,必須要從一個比較文化、

 

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比較思想、比較宗教或比較哲學的態度上,試圖去整理出一個中國文化和印124度文化在深層結構之間的根本差異性問題(文化衝突),然後再從這一些根本的差異性當中,去設法尋找出一個在思想上能夠彼此調和的有效方法(文化妥協),才能達到真正的所謂「儒佛會通」,也就是中國文化和印度文化的大融合,最後,通過了魏晉時代「格義佛教」的發展,進而更形成了北宋契嵩的所謂「三教合一論」的主流思想[4]

  所以,本文所採用的方法論基礎,便是希望能透過「文化衝突」「文化妥協」到「文化融合」的文化發展史觀,去設法解讀有關《弘明集》中所展現的「儒佛會通」問題,並希望能透過這一種解讀,幫助我們對佛教思想中國化的歷史進程,能提供一個直接的參考研究和建設性的思考空間。

 

二、印度佛教之東傳與「格義佛教」在中國的發展

  中印度的恆河(Ga^ngaa)流域一帶,是佛教文化的發祥地,曾一度被稱為「佛教中國」或「閰浮提中國」(Madhama-Jambudiipa),教主釋迦牟尼(`Sakyamu.ni;B.C.565-486[5])乃出生於中印度的藍毘尼園(Lumbinii),成道於菩提伽耶(Bodhighariya)初轉法輪於波羅奈斯(Baaraa.nasii)的鹿野苑(M.rga-daava),般涅槃(Parinirvaa.na)於拘尸那(Ku`si-nagarii)。事實上,佛陀一生的教化,始終最以恆河流域一帶的摩揭陀國(Magadha)和憍薩羅國(Ko`sala)為主,其足跡並沒有離開恆河流域一帶。其生活方式,主要還是以雲遊行乞的沙門團生活為主,因此,我們也可以把這一段時期的原始佛教,稱之為「沙門團佛教」[6](`Srama.na-Sa.mgha

 

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Buddhism)。

  自從佛陀入滅(B.C.486)以後,原來恆河流域的十六大國,更相互地展開了兼併的行動,隨著摩揭陀國(Magadha)的壯大,訶利央迦(Hary-a^nka)、龍種(Naaga-kula)、難陀(Nanda)等王朝的富裕,佛教的影響力便開始往恆河四周擴張。到了公元前三二七年(B.C.327),馬其頓帝國的君主亞歷山大(Alexandros)率兵入侵印度,引起了印度全國民眾的抵抗。當時,恆河流域一帶乃在難陀王朝的控制底下,而難陀王朝的大將旃陀羅笈多(Candra-gupta;月護),更號召了全體的印度民眾,合力驅逐希臘人,恢復國土,並進而推翻了難陀王朝,建立了印度歷史上的統一大國──孔雀王朝(Mayuua; B.C.317-180)[7]

  孔雀王朝經賓頭沙羅王(Vindu-saara)的不斷發展,三傳而至阿育王(A`soka; B.C.268),便開始著手統一全印度,經過了南印度羯陵伽(Kali^nga;B.C.261)一役慘勝之後,便計劃想以佛教教義來治整印度全國,把佛教正式訂為國教,並到處樹立法敕、柱碑,自此以後,佛教便開始由一個地域性的修行團體,搖身而成為一個全印度的國教,並以皈依佛、法、僧三寶,作為其信仰的對象,就在這個時候開始,佛教才算是一個不折不扣的宗教(religion)。

      在阿育王盛治之時,正好是中國的秦漢盛世,而孔雀王朝的國教──佛教,也開始透過西域諸國(如于闐、龜茲、烏孫、不宛、大夏等國)傳到中國內地。到了西漢初年,佛教已經盛行於印度的西北部,如迦濕彌羅(Kaa`smiira),犍陀羅(Gandhara)等地,並有大事往于闐(Khoton)、龜茲(Kucha)等西域國家發展的傾向。

      大約在公元前一三○年(B.C.130)左右,中國的漢武帝便開始征伐匈奴,而匈奴則被逼把原來居住在中國甘肅省境內的敦煌、祁連之間的月氏族,也一起趕跑了。月氏被迫移到新疆,把原來居住在新疆的塞迦族(Sakas)也趕跑了,塞迦族於是便進入印度西北部的興都庫斯山脈(Hindu Kusi);而月氏則占領了迦濕彌羅一

 

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帶的大夏,建立了「印度大夏國」。並將大夏劃分為五區:分別是休密、貴霜、雙靡、肸頓、高附等,每區各封一「翕侯」(yab-gu;即酋長)[8]。直到公元一世紀(B.C.100)左右,貴霜(K.saa.na)一族的勢力開始強大,並統一了其他四族,建立了「貴霜王朝」,定都於犍陀羅(Gandhara),三傳至迦膩色迦王(Kani.ska),其人雄才大略,並希望能效法阿育王,以佛教的思想來統一全印度,最後,更支持說一切有部(Sarvâsti-vaadin),編集了一部劃時代的《大毘婆沙論》,並以說一切有部為主,實行其佛化王國的夢想。

  事實上,佛教早已經在印度大一統的「孔雀王朝」(Mayuua; B.C.317-180)時代,在阿育王(A`soka; B.C.268)的國教化運動當中,已經開始傳遍到整個印度以及西域諸國,並從西域的國家,如:如于闐、龜茲、烏孫、不宛、大夏等國傳入中國內地。傳說在中國漢哀帝(B.C.2)時代,「貴霜王朝」的外交大使伊存,在中國境內就曾經有過口授佛經的記載,而且更被認為是佛教傳入中國之始[9]。而漢明永平元年,長安、洛陽一帶,都已經有佛教的宗教性活動。由於迦膩色迦王(Kani.ska)的大力提倡佛教,支持說一切有部,就更加促成了佛教往西域一帶的擴張,因此,就在公元兩世紀中葉,從西域到中國的譯經者,如:漢桓帝建和二年的安息國人安世高、漢靈帝光和、中平年間(A.D.178-189),印度「貴霜王朝」月支國的支婁迦讖(Loka-k.sema)、東晉泰始二年至永嘉二年(A.D.266-307),從印度而來的竺法護(Dharma-rak.sa)[10]等人所翻譯的經典看來,不僅包含了部派的典藉,同時也有大乘的經論存在。由此可知:迦膩色迦王(Kani.ska)在西北印度勢力的擴張,對於佛教藝術的發展,西域佛教的傳播,都起了相當重要的推動作用。而中國梁朝僧祐所編集的《弘明集》中所呈現的,就是當佛教思想開始傳入中國之際,中國的知識份子,如何去因應這種異國文化衝擊的問題。

 

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三、《牟子理惑論》所引起的儒佛會通問題

1.牟子的生平及其時代背景

  在梁朝僧祐所編集的《弘明集》中,開頭的第一卷便記載了有關《理惑論》三十七篇,並註云:一云蒼梧太守牟子博傳。編者於是便據此而斷定,這一篇文章,乃漢代人牟融所撰。於是,《理惑論》又可被稱為《牟子理惑論》了。在本論開頭,即有詳細介紹有關牟子的生平云:

牟子既修經傳諸子,書無大小,靡不好之,雖不樂兵法,然猶讀焉!雖讀神仙不死之書,仰而不信,以為虛誕。是時,靈帝崩後,天下擾亂,獨交州差安,北方異人,咸來在焉,多為神仙辟榖長生之術,時人多有學者。牟子常以五經難之,道家術士,莫敢對焉,比之於孟軻,距楊朱、墨翟先。是時,牟子將母避世交趾,年二十六,歸蒼梧娶妻。太守聞其守學,謁請署吏,時年方盛,志精於學。又見世亂,無仕宦意,竟遂不就。是時,諸州郡相疑,隔塞不通。太守以其博學多識,使致敬荊州。                        

  由此看來:牟子的確是一位飽讀經史子集的好學之士,甚至連《孫子兵法》這一類的書也不願意放過,而對於神仙方士之書,雖心生敬仰,卻並不十分相信。當時,正值東漢未年,漢靈帝駕崩之後,曹操便挾天子以令諸侯,遂開始了三國鼎立之局。就在這種動盪不安的政治情況下,大量的北方士紳,名門望族,都相率渡江南下,他們大多都相信黃老之學,崇尚神仙辟榖、長生不死之術。這一種歷史現象,正反映了當時佛教的傳入,是面對著一個黃老之道相當流行的中國社會背景。

  事實上,牟子處身於這一種動盪不安的歷史環境下,都只希望能避世偷生,絕無官仕之念。因此,牟子很少便與母親避難交趾,二十六歲時,他便回蒼梧娶妻生子,而當時的梧州太守對他十分景仰,希望能請他出仕當官,藉以為國家效力,可是,他卻依然拒絕不就。當時,各州郡的都相互猜疑,以致交通阻隔不通,因此,朝廷希望能任命他出使荊州,藉以解除各州郡之間的矛盾。可是,卻被當時的州牧優文處士所批評,於是他便稱疾不起。後來,州牧優文處士的弟弟,原是豫章太守,亦被中郎將笮融所殺。州牧優文處士本欲派劉彥出兵討伐之,然而

 

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又恐怕外界生疑,不敢出兵,於是便敦請牟子出面相助,後因母卒而作罷。誠如《牟子理惑論》所說:

牟子以為榮爵易讓,使命難辭,遂嚴當行。會被州牧優文處士辟之,復稱疾不起。牧弟為豫章太守,為中郎將笮融所殺。時牧遣劉彥將兵赴之,恐外界相疑,兵不得進。牧乃請牟子曰:弟為逆賊所害,骨肉之痛,憤發肝心,當遣劉都尉行,恐外界疑難,行人不通。君文武兼備,有專對才。今欲相屈之零陵,桂陽假塗於通路,何如?

牟子曰:被秣伏櫪,見遇日久,列士忘身,期必騁效。遂嚴當發,會其母卒亡,遂不果行,久之,退念:以辯達之故,輒見使命,方世擾攘,非顯已之秋也。

由此可知:牟子的確是一位文武兼備的才子,可能是由於時代的混亂,政治的腐敗,於是便掛冠而去。從此即鑽研佛老,修身保真,研讀《老子》的五千言,並把儒家的五經,視作消遣玩味的對象,常為時人之所垢病,為了要澄清自已的見解,於是便寫下了這一篇《牟子理惑論》。

乃歎曰:老子絕聖棄智;修身保真。萬物不干其志;天下不易其樂。天子不得臣;諸侯不得友,故可貴也。於是銳志於佛道,兼研老子五千文。含玄妙為酒漿;翫五經為琴簧。世俗之徒,多非之者,以為背五經而向異道,欲爭則非道;欲默則不能。遂以筆墨之間,略引聖賢之言證解之,名之曰:牟子理惑云。

因此,我們也可以說:當時印度佛教的傳入,是必須面對西漢初年,以董仲舒為首的儒家文化傳統,以及東漢以後所流行的黃老道家。所以,代表著當時中國傳統的儒、道文化,以及代表印度傳統的佛教文化,如何在這種特殊的中國文化環境中,從最初的「衝突矛盾」、「互讓妥協」到最後的「共存共融」的三個階段,在《牟子理惑論》中,我們都可以獲得一個較為清晰的思想輪廓。

 

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2.《牟子理惑論》中的儒佛之辯

      所謂「佛教」(Buddhism),顧名思議,就是「佛陀的教導」(Buddhasya samaadaapayati),它代表了佛陀一生的教法,以及後代弟子們不斷傳誦的內容。而「佛陀」一詞, 梵文是 Buddha,意思是「覺者」,也就是指:覺悟到真理的人,這是對於修行證道者的最高尊稱。本來,這一個尊稱,跟一個人死後所得到的諡號,是宛然不同的,然而,在《牟子理惑論》中,卻把「佛」的稱呼視作諡號,而且更把它跟中國的三皇五帝,相提並論,由此正充份表現出當時儒佛交涉會通的最初契機。如《牟子理惑論》[11]所說:

問曰:何以正言佛?佛為何謂乎?
牟子曰:佛者,諡號也。猶名三皇神、五帝聖也。佛乃道德之元祖,神明之宗緒。佛之言覺也,怳惚變化,分身散體,或存或亡,能小能大,能圓能方,能老能少,能隱能彰。蹈火不燒,履刃不傷,在汙不染,在禍無殃,欲行則飛,坐則揚光,故號為佛也。

在這裡,佛陀被形容為一個「道德之元祖,神明之宗緒」,而且還能分身千百億,超越生死,水火不浸,神通飛行等等,都在在顯示了,當佛教傳入中國之初,佛陀的形相,都跟當時中國方士的神怪思想,混為一談。因此,佛教跟當時方士思想的合流趨勢,由此可見一斑。接著,在《牟子理惑論》中,更就有關佛教的修道問題,提出疑問。如:

問曰:何謂之為道?道何類也?
牟子曰:道之言導也,導人至於無為。牽之無前,引之無後。舉之無上,抑之無下。視之無形,聽之無聲。四表為大,綩綖其外。毫釐為細,間關其內。故謂之道。

      從這一段引文中,我們也可以看出一種現象,也就是:這裡在談及有關佛教的修道方法時,所引用的觀念,其實卻是屬於《老子》的觀念,如《老子》書中第十

 

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四章[12]的一段文字中說:

視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸為無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首;隨之不見其後。執古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。

  在這裡,牟子首先把佛教修道的目標──「涅槃」(nirvaa.n; nibbaana),稱為「無為」。這一種以儒、道的名詞比附,來說明佛教教義的方式,便是典型的「格義」方法。同時,當牟子在談論到有關佛教修道的問題時,其實他是借用了很多《老子》的觀念,而不是真正的佛教修道觀念。事實上,牟子所說的「牽之無前,引之無後」,是出自《老子》書中的「迎之不見其首;隨之不見其後」。而「舉之無上,抑之無下」,則出自《老子》書中的「其上不皦,其下不昧」。而「視之無形,聽之無聲」,是出自《老子》書中的「視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希」。而「毫釐為細,間關其內」,是出自《老子》書中的「搏之不得,名曰微」。因此,根據這種情況看來,牟子對於佛教修道的內容,其實是所知甚鮮的。

  接著,牟子更進一步就佛道與周孔的問題,展開更進一步的討論云[13]

問曰:佛道至尊至大,堯舜周孔曷不修之乎?七經之中,不見其辭。子既耽詩書,悅禮樂,奚為復好佛道,喜異術?豈能踰經傳美聖業哉?竊為吾子不取也!
牟子曰:書不必孔丘之言,藥不必扁鵲之方。合義者從,愈病者良。

  在這裡,牟子對於當時人們所問:既然佛教那麼偉大,為何過去的堯、舜、禹、湯、文、武、周公和孔子,都沒有加以修學呢?而且,他們更認為:作為一個儒者,理應飽讀詩書禮樂,為何要去學佛教這種異術呢?而牟子的回答是:讀書不見得非要讀儒家之書不可,只要是合乎真理的東西,便應該去學習了。

 

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  另外,在《牟子理惑論》中,還詳細討論到有關沙門的出家與儒家的孝道問題,這種現象,都可把它看作是印度式的倫理觀與中國式的倫理觀的根本差異。同時,在《牟子理惑論》[14]中,還有一個更重要的議題,那就是它開啟了「神滅」與「神不滅」之間的論諍。例如:

問曰:佛道言:人死當復生。僕不信此言之審也。
牟子曰:人臨死,其家上屋呼之,死已,復呼誰?
或曰:呼其魂魄。
牟子曰:神還則生。不還,神何之呼?曰:成鬼神。牟子曰:是也!魂神固不滅矣,但身自朽爛耳。譬如五榖之根葉,魂神如五榖之種實,根葉生必當死,種實豈有終亡?得道身滅耳。
《老子》曰:吾有大患,以吾有身也,若吾無身,吾有何患?又曰:功成名遂身退,天之道也。

有人問:在佛教中有談論到人死當復再生的輪迴之說,我卻不信這是事實的。而牟子的回答是:當一個人臨死的時候,其家人在屋頂上舉行招魂儀式,到底他們是在呼叫誰呢?有人說:是在呼叫魂魄。牟子於是便反問道:假如魂魄是回來的話,這個人便可生存。又假如魂魄是不回來的話,則他的魂魄到底又將會去那裡呢?有人於是便說:或許他變成鬼神了。

  牟子於是便根據這一個認知,說明了「神固不滅,而身自朽爛」的「神不滅論」。牟子更進一步指出:身體正如同植物的根葉,而神魂則好比是植物的種子。當根葉生長的時候,種子便會死去,事實上,種子真的有死亡嗎?這是因為種子已經變成根葉啊!接著,牟子又以《老子》書中所說的「吾有大患,患有此身」之句,來說明身體是會腐朽的,當一個人的身體,到了已經不堪使用的時候,便自然會死亡,這正是大自然的普遍法則。

 

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  然而,有人卻會問:反正順應大自然會死亡,不順應大自然亦會死亡,那又有何分別呢?牟子的回答是:得道者的死亡,跟不得道者的死亡,是有很大的差別的。所謂「有道雖死,神歸福堂;為惡既死,神當其殃」。因此,得道之人死後是會昇天,而作惡之徒,死後定當受到禍殃。如論中[15]所云:

或曰:為道亦死,不為道亦死,有何異乎?
牟子曰:所謂「無一日之善,而問終身之譽者也」。有道雖死,神歸福堂;為惡既死,神當其殃。愚夫闇於成事,賢智預於未萌。道與不道,如金比草;善之與福,如白方黑。焉得不異,而言何異乎?

在這裡,牟子卻又把得道與否的命題,跟善惡、因果、禍福之間的關係,劃上一個等號。這種思想,也正好跟《尚書》中之所謂「積善之家,必有餘慶,積不善之家,必有餘殃」,觀念上是完全吻合的。

  可是,這一種把得道與否的命題,跟善惡、因果、禍福之間的關係,劃上等號的做法,卻直接衝擊到當時一般儒者的俗世價值觀念。如論中[16]所說:

問曰:孔子云:未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?此聖人之所紀也。今佛家輒說生死之事,鬼神之務,此殆非聖黠之語也。夫履道者,當虛無澹泊,歸志質朴。何為乃道生死以亂志,說鬼神之餘事乎?
牟子曰:若子之言,所謂見外,未識內者也。孔子疾,子路不問本未,以此抑之耳。
《孝經》曰:為之宗廟,以鬼亨之;春秋祭祀,以時思之。
又曰:生事愛敬,死事哀慼。豈不教人事鬼神,知生死哉!周公為武王請命曰:(周公)旦多才多藝,能事鬼神。夫何為也?佛經所說生死之趣,非此類乎?

有關鬼神之談,生死輪迴之說,對於一般的儒者來說,都喜歡把它視作怪力亂神

 

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的無稽之談。牟子對於這一種態度,卻不表贊同,並指出這只不過是一種較表面的看法。事實上,從《孝經》中所提到的宗廟社稷,鬼神祭祀的事實看來,儒家其實也有教人事鬼之事。因此,佛家縱使在談論有關生死輪迴之說,試問又有何不妥呢?

 

四、《明佛論》中所引起的「神滅論」與「神不滅論」之爭

  在宋宗炳的《明佛論》中,更有廣泛討論有關「神滅」與「神不滅」的問題。事實上,在《明佛論》的標題下,就有「一名神不滅論」的字樣,由此可知:《明佛論》其實亦可名為《神不滅論》。因此,《明佛論》的研究重點,也正是以這一個問題為中心。例如,在《明佛論》[17]的開首即有云:

夫道之至妙,固風化宜尊,而世多誕佛,咸以我躬不閱,遑恤于後。萬里之事,百年以外,皆不以為然。況須彌之大,佛國之偉。精神不滅,人可成佛。心作萬有,諸法皆空。宿緣綿邈,億劫乃報乎?

在這裡,宋宗炳所慨歎的,就是中國人對於印度佛教文化的一無所知。所謂「夫道之至妙,固風化宜尊,而世多誕佛,咸以我躬不閱,遑恤于後。萬里之事,百年以外,皆不以為然」。因此,宗炳認為:中國人應該要以一個較開放的心態,來面對偉大的印度佛教文化。因為佛教的重點,就是要告訴我們:「精神不滅,人可成佛。心作萬有,諸法皆空」。

  因此,假如我們要肯定業報輪迴,因果不昧,乃至修行成佛,都必須首先肯定有一個輪迴主體,不然的話,則整個業報理論即不能成立。所以,「神不滅」的主張,也正是要肯定這一個輪迴受報、修行解脫的主體,事實上,這一個輪迴主體,也就是當時印度部派佛教當中,犢子部(Vaatsii-putriiya)所主張的「非即蘊非離蘊的補特伽羅」[18](Askandha aaskandha pudgala)。

 

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  然而,當時中國人所理解的「神」,主要還是從《易經》中陰陽相生之道來理解「神」,因此,「神」應該是屬於形而下之器。如《明佛論》[19]所說的:

今稱「一陰一陽之謂道,陰陽不測之謂神」者。蓋謂至無為道,陰陽兩渾,故曰一陰一陽也。自道而降,便入精神。……然群生之神,其極雖齊,而隨緣遷流,成麤妙之識,而與本不滅矣。

在這裡,宗炳試圖把「神」的概念,大致區分為「陰陽不測之謂神」與「群生之神」兩種,而佛教所稱的「輪迴主體」,應該是指「群生之神」。因此,縱使眾生終極的主體性都是一樣,但眾生的每一個「輪迴主體」,都是在「隨緣遷流」,而「成麤妙之識」,所以,它跟「陰陽不測之謂神」,同樣都是不滅的。而當精神一旦寓寄於萬物之內,便會受其形體所限,從而流轉輪迴,成為五趣生死。如論中[20]所云:

故云:精神受形,周@五道,成壞天地,不可稱數也。……神之不滅,及緣會之理,積習而聖,三者鑒於此矣!若使形生則神生;形死則神死。則宜形殘神毀;形病神困。

  由此可知:神之不滅,加上五蘊的因緣和合,便成為我們這一期的生命現象,若能累劫修行,便可成佛成聖了。因此,精神並不會因肉體的死亡而死亡(神不滅論),這便是原始佛教「十四無記」中所說的「命異身異」[21]了。

  假如精神與肉體是合一的話,那麼,肉體便會隨精神的死亡而死亡(神滅論),或者是:當肉體殘缺時,精神便會殘缺。而當肉體生病時,精神便會生病了。這便是所謂的「命身是一」[22]了。

      因此,從輪迴主體的角度而言:我們便必須要肯定「神不滅論」,也就是「命

 

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異身異」了。假如接受了「神滅論」的觀點,則輪迴的主體性便無法建立了。如論中[23]所云:

神非形作,合而不滅,人亦然矣。神也者,妙萬物而為矣。若貲形以造,隨形以滅,則以形為本,何妙以言乎?夫精神四達,並流無極;上際於天,下盤於地;聖之窮極,賢之研微;逮于宰賜,莊稽吳札;子房之倫,精用所之,皆不疾不行,坐徹宇宙。而形之臭腐,甘嗜所貲,皆與下愚同矣。寧當復稟之以生,隨之以滅耶?又宜思矣。

由此看來:《明佛論》對於「神」這一個觀念的理解,是建立在「妙萬物而為言」的一個「妙」字上面。因此,「神非形作」,「神」並非屬於有形的物質,而應該是與物質給合後的一種妙用。同時,它更是四通八達,「並流無極;上際於天,下盤於地;聖之窮極,賢之研微」,因此,它應該是一種周流十方的一種絕對存有,其活動的自由度是「不疾不行,坐徹宇宙」。所以,它跟腐臭的物質肉體,是不應該混為一談的。同時,這一個「神」或「累神」,更是生死輪迴的根本主體,祂是託附於人的意識作用而加以顯現的,因此,人的肉體雖然是會腐朽,然而,「累神」或「精神」卻是始終不滅的。假如我們能夠把握到這一個原則,精進修行,把生生世世累積的煩惱和習氣都完全斷盡的話,這樣,便可以證入「泥洹」(nirvaa.n)或「涅槃」(nibbaana)了。如《明佛論》[24]所說的:

人之「神」理,有類於此,偽有「累神」,成精麤之識,識附於神,故雖死不滅,漸之以空,必將習漸至,而窮「本神」矣!泥洹之謂也。

在這裡,論中特地以「累神」一詞,來說明一個生生世世帶業流轉的「輪迴主體」;而「本神」則是指一個能把煩惱習氣都完全斷盡的「成佛主體」。因此,所謂「神不滅論」,主要是指「累神」和「本神」的不滅,也就是「輪迴主體」和「成佛主體」的常住不滅思想。

 

頁238

 

      由於《明佛論》把「」區分為「累神」和「本神」這兩個概念。因此,「累神」是屬於帶業流轉,沾受萬物的「輪迴主體」;而「本神」則是屬於本來清淨的「成佛主體」。可是,這裡又引申出另外一個問題,那就是:既然「本神」是本來虛寂,清淨無染的,那麼,祂又為何會沾染萬有,落入輪迴,從而成為「累神」呢?誠如論中[25]所說的:

或問曰:神本至虛,何故沾受萬有而與之為緣乎?又,本虛既均,何故分為愚聖乎?又,既云心作萬有,未有萬有之時,復何以累心使感而生萬有乎?答曰:今神妙形麤而相與為用,以妙緣麤,則知以虛緣有矣!今愚者雖鄙,要能處今識昔,在此憶彼,皆有神功,則練而可盡,知其本均虛矣!

換句話說:「本神」是以虛妙為體,而「累神」則是以麤重為用,當虛妙的「本神」執著麤重的「累神」,相互為用的時候,於是便會產生輪迴業報,由此更可充份證明了「以虛緣有」的道理。由此看來:《明佛論》中所要證實的,正是一種典型的「神不滅論」了。

 

五、《難神滅論》中的「形即神說」

      在梁蕭琛所編寫的《難神滅論》一文中,主要是在批駁范縝所主張的「神滅論」思想。如論中[26]開首便在反問范縝云:

問曰:子云神滅,何以知其滅耶?
答曰:神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。

在這裡,范縝的「神滅論」立場,主旨是相當明確的。所謂「神即形」,「形即神」,由此正可推論出:「形存則神存,形謝則神滅」的道理。接著,范縝更說:

 

頁239

 

問曰:形者,無知之稱。神者,有知之名。知與無知,即事有異,神之與形,理不容一。形神相即,非所聞也。
答曰:形者神之質,神者形之用。是則形稱其質,神言其用。形之與神,不得相異。

  因此,范縝對於有人嘗試以「無知之形」與「有知之神」的觀念,分別論證「形與神異」的觀點,進行一一的反駁。范縝認為:「形者神之質,神者形之用」,換言之:身體是精神的本質,而精神則只不過是身體的作用而已。所以,當一個人的身體死亡,精神也就隨即消逝。這便是范縝「神滅論」中的「形存則神存,形謝則神滅」的簡單推理邏輯。針對這一個推論,梁蕭琛卻從夢境中提出了他的問難說:

問曰:今論形神合體,則應有不離之證。而直云:神即形,形即神。形之與神,不得相異。此辨而無徵,有乖篤喻矣。
予今據夢以驗形神不得其體。當人寢時,其形是無知之物,而有見焉,此神遊之所接也。
神不孤立,必憑形器,猶人不露處。須有居室,但形器是穢闇之質,居室是蔽塞之地,神反形內,則其識微惛,惛故以見為夢,人歸室中,則其神暫壅,壅故以明為昧。
夫人或夢上騰玄虛,遠適萬里。若非神行,便是形往耶?形既不往,神又弗離,復焉得如此?

梁蕭琛在此指出:在夢中,精神的確是可以上騰玄虛,然而,身體卻如同僵木一般,毫無知覺。假如是「神即形,形即神」的話,則當身體在熟睡如同僵木的時候,精神也說該如同僵木才,為何反而會有夢中的知覺呢?如論中[27]所云:

若謂是想所見者。及其安寐,身似僵木,氣若寒灰,呼之不聞,撫之無覺。云神與形均,則是表堶悃驉C寧能內興思想,此即形靜神馳,斷可知矣!

 

頁240

 

  同時,在曹思文所編寫的《難神滅論》[28]一文中,也曾就同一問題進行批駁云:

論曰:神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。
難曰:形非即神也,神非即形也。是合而為用者也,而合非即矣。生則合而為用,死則形留而神逝也。

  針對范縝「形神是一」的「神滅論」觀點,曹思文於是便提出了「形非神,神非形」的「形神是異」立場,並表示「形」與「神」的關係,是「生則合而為用,死則形留而神逝也」。換言之:當人活著的時候,形體與精神是處於一種合一的狀態;而當人死亡的時候,形體便會留在人間,成為屍體,而精神則遠逝他方。因此,精神是獨立於形體的存在,由此而證明「神不滅」。

  可是,范縝卻在〈答曹舍人〉[29]一章中,反用曹思文的論證,來作為自已「神滅論」的依據。例如他說:

難曰:形非即神也,神非即形也。是合而為用者也,而合非即也。
答曰:若合為用者,明不合則無用。如蛩、駏相資,廢一則不可,此乃是神滅之精據,而非存神之雅決。

  在這裡,范縝其實是以「若合為用者,明不合則無用」的觀點,來論證他的「神滅論」。所以,神與形的關係,是一種相資為用合作的關係,所以是「合則有神形有用,分則神形無用」。因此,精神是不可以離形體而獨存,故「神滅論」是可以成立的。可是,曹舍人在此又提出了「趙簡子疾,五日不知人」,而「秦穆公七日乃寤,並神遊於帝所」之事,證明人的死亡,其實正是「形留而神逝」,因此,精神是可以離形體而獨存,所以,「神不滅論」是可以成立的。如:

難曰:昔者,趙簡子疾,五日不知人。秦穆公七日乃寤,並神遊於帝所,帝

 

頁241

 

賜之鈞天廣樂,此其形留而神逝者乎。
答曰:趙簡子之上賓,秦穆之遊上帝。既云:耳聽鈞天,居然口嘗百味,亦可身安廣廈,目悅玄黃。或復披文繡之衣,控如龍之轡,故知神之須待。既不殊人,四肢七竅,每與形等,隻翼不可適遠,故不比不飛。神無所闕,何故憑形以自立。

針對曹舍人的「形留而神逝」的「神不滅論」,范縝還是順應「合則有神形有用,分則神形無用」的觀點,並提出了「神之須待」的理論。這正如同一隻翅膀不能飛行,而必須雙翅才可飛舞。因此,當人死後,精神便失所依怙,那又何來可以獨存呢?所以,范縝的「神滅論」觀點,似乎是比較接近中國古代的所謂「氣化一元論」。也就是說:人只不過是天地陰陽之氣的交感所生。因此,當人活著之時,便是精神與肉體的合一狀態。而當肉體一旦死亡,精神便會失所依怙而斷滅,從而再次回歸天地之氣了。

 

六、結論:中國人生死觀與印度人生觀之比較

  綜觀以上所說:范縝的「神滅論」,的確是比較接近中國古代的所謂「氣化一元論」觀點,因此,其唯物論的氣息是比較濃厚。事實上,這一種沒有前生、沒有來生的「氣化一元論」思想,對於佛教在中國的傳播,倒是相當不利的。因此,「神不滅論」思想陣營的徹底鞏固,對於佛教輪迴業報的信仰在中國人心目中的傳播,是有著相當重要的指標意義。在《弘明集》中,由於「神不滅論」的思想,是透過「殷人尚鬼」式祖先崇拜觀念的復甦,最後更取得了中國民眾和士大夫階層的普遍接受,終於成為了民間信仰的主流。因此,「神不滅論」思想的全面獲勝,除了表示佛教業報輪迴在中國土地的生根外,同時,對於中國人的孝道思想、祖先崇拜和祭祀觀念的鞏固,都有相當重要的意義。

 


註釋

[1] 例如,唐代的文學家韓愈,在他所寫的《諫迎佛骨表》中,便充份地表達了這一種夷夏之防的心態。這一種現象,也可以代表著一種傳統中國式的儒者,對於一個外來文化所採取的普遍態度。

[2] 例如,在《牟子理惑論》中即有云:「問曰:何以正言佛?佛為何謂乎?牟子曰:佛者,諡號也。猶名三皇、五帝,聖也!」這一種把印度的佛陀擬比為中國的三皇、五帝,正好是一種「捨異求同」的作法。詳情請參閱梁、僧祐著《弘明集》(新文豐出版社、民國67年12月初版) p.3。

[3] 中村元著、林太、馬小鶴譯《東方民族的思惟方法》(浙江人民出版社、1989年4月第一版) p.124。或台版(淑馨出版社、1992年6月初版) p.171-172。

[4] 請參閱張清泉撰、《北宋契嵩儒釋融會思想研究》(國立政治大學中國文學系博士論文、中華民國八十六年六月)

[5] 有關佛陀的生卒年代,本人是依據呂澂先生所作的推論云:「原始佛學時期,是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間,內部尚未分化,思想基本上最一致的。年箋的算法是:佛滅於公元前四八六年,年齡八十歲,故生年為公元前五六五年。三十五歲成道,即為公元前五三○年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此,我們確定第一時期是公元前五三○-三七○年。」詳請參閱呂澂 《印度佛學思想概論》(天華出版社、民國81年1月版) p.9。

[6] 在這堜瓵蛌滿u沙門團佛教」(`Sraama.na-Sa.mgha Buddhism),主要是用作區分後期的佛教,也就是在阿育王時代,作為印度國教的佛教,作一個明顯的區別。其原因是:原始佛教的活動範圍,依然沒有離開過恆河流域一帶的地方性修行團體,並不能算是一個嚴格意義下的所謂「宗教」,因此,我寧願把它稱之為「沙門團佛教」。而當佛教進入到孔雀王朝時代,佛教便正式進入到一個國教化的階段。因此,佛教便由一個地域性的修行團體,搖身而成為全印度的國教,並以皈依佛、法、僧三寶,作為其信仰的對象。而這一個時期的佛教,才能算是一個嚴格意義下信仰性的宗教。

[7] 請參閱佐佐木教悟等著、楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》(復旦大學出版社、1993年5月第2次印刷) p.29。

[8] 請參閱同上書,p.49。

[9] 請參閱湯用彤、《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊(台灣、商務印書館,民國80年9月台2版) p.49。然而,據呂澂先生引用日人白鳥庫吉的看法,則認為:「貴霜王朝前二代是不信佛教的,而大月氏又在貴霜朝之前,當時是否有佛教流行,還值得研究。」請參閱呂澂、《中國佛學思想概論》(天華出版社、民國80年5月初版) p.23。

[10] 請參閱印順法師、《初期不乘佛教之起源與開展》(正聞出版社、民國83年7月7版) p.24。

[11] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.3。

[12] 請參閱陳鼓英 註譯《老子今註今譯》(民國八十年五月修訂十四版) p.82。

[13] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.5。

[14] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.8。

[15] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.9。

[16] 同上註。

[17] 同上註,p.1。

[18] 請參閱拙著、《無我與輪迴》(圓光出版社、民國 年 月 ) p.

[19] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.3。

[20] 同上註,p.3。

[21] 所謂「命異身異」,就是指:身體是跟精神不一樣。換言之:身體雖然是會死亡,然而精神卻是不死的。這一種觀點,在佛教看來,便是一種常見。

[22] 而所謂的「命身是一」,就是指:身體是跟精神一樣。換言之:身體的死亡也意謂著精神的死亡。這一種觀點,在佛教看來,便是一種斷見。

[23] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.4。

[24] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》卷二(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.8。

[25] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》卷二(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.8。

[26] 請參閱梁僧祐 著,《弘明集》卷九(新文豐出版社、民國63年12月初版) p.4。

[27] 同上註,p.4。

[28] 同上註,p.5。

[29] 同上註,p.17。