淨影寺慧遠的心識思想
廖明活
中國文哲研究所集刊
第三期（1993.03）
頁391-415
頁391
淨影寺慧遠（523-592）為陳、隋時代的重要佛教思想家，他早年習學地論學宗匠法上（495-580）門下，晚歲又受到攝論學影響。
地論學攝論學乃是根據世親的《十地經論》和無著的《攝大乘論》的教學而形成的中國佛教學統。無著和世親為大乘佛教瑜伽行學派的創立人，而《十地經論》和《攝大乘論》於六世紀後譯出，要為瑜伽行教學傳入中國的開始。隨著《十地經論》和《攝大乘論》的流行，出現了這兩部論著的專家，稱為「地論師」和「攝論師」。從現存資料看，地論師和攝論師在研習《十地經論》和《攝大乘論》的同時，又深受《勝鬘經》、《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系統經典影響，建立具有自身特色的學說。淨影寺慧遠的心識思想，清楚反映了這一脈學說的特點，有探討的價值。（註1）
──────────────────────────────
*香港大學中文系講師
註1 近代有關淨影寺慧遠心識觀的論著，多出自日本學者。參見日置孝彥：<八識關慧遠解釋>，《印度學佛教學研究》第19卷第1期（1970
年）；<《大乘義章》八識義>，《印度學佛教學研究》第20卷第1期(1971年）；吉津宜英：<大乘義章八識義研究>，《駒澤大學佛教學
研究紀要》第30期（1972年）、<淨影寺慧遠真識考>，《印度學佛教學研究》第22卷第2期（1974年）；板本幸男：《華嚴教學研究
（京都：平樂寺書店，1956年）第2部，第2篇第2章第3項；勝又俊教：《佛教心識說研究》（東京：山喜房佛書林，1961年），第3篇第1章第8節；鍵主良敬：<大乘義章於虛妄識>，《印度學佛教學研究》第14卷第2期（1966年）。中國和西方學者這方面的著作則較少，較可觀者包括韓鏡清：<淨影八識述>，收入張曼濤編：《現代佛教學術叢刊》第26冊；
Diana Y.Paul，Philosophy of Mind in Sixth-Century China（Stanford：Stanford Uncviversity
Press，1984）， PP.52-64。
頁392
慧遠著述宏富，其著作最著名者，首推《大乘義章》。《大乘義章》集合佛門要義，共二百四十九科，詳加申釋，以闡發大乘教學的深意。（註2）其中<八識義>一科，以「八識」觀念為基礎，對有情眾生的心識作出分類；對不同種類心識的特性、它們之間的關係等，有深入的剖析；為研究慧遠心識思想的最重要參考文獻。以下討論，主要以此<科>所言為根據。
一、八識
《大乘義章•八識義》開章說：
八識之義，出《楞伽經》。故彼《經》中，大慧白佛：「世尊，不立八種識耶？」佛言：「建立。」（註3）所言「識」者，乃是神知之別名也。隨義分別，識乃無量。今據一門，具論八種。（註4）
引文指出「識」亦即是生命個體所具有的「神知」，可以細分為「無量」種類，現今採取《楞伽經》的說法，界別之為八種。《楞伽經》為如來藏系經典，這裏慧遠引述其文，為八識分類的證言，可見慧遠對如來藏系經典的熟習和重視。
慧遠繼而列舉八識的名字，並解釋這些名字的來由：
八名是何？一者眼識、二者耳識、三者鼻識、四者舌識、五者身識、六者意識、七識阿陀那識、八者阿梨耶識。八中前六，隨根受名；後之二種，就體立稱。根謂眼、耳、舌、身、意，從斯別識，故有六種。體含真偽，故復分二。（註5）
──────────────────────────────
註2 《大乘義章》全書今不存，現存二百二十二科。
註3 參見四卷本《楞伽經》，卷2，《大正藏》，卷16，頁496上。
註4 《大正藏》，卷44，頁524中。
註5 同上註，頁524中-下。
頁393
八識分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿陀那識、阿賴耶識。八識中前六種識是根據其所依活動的眼、耳、鼻、舌、身、意六種「根」得名。前六種識背後，有深層的識「體」，而這深層的識體有「偽」妄和「真」實兩重，偽妄一重名「阿陀那識」，真實一重名「阿賴耶識」。
慧遠對八識的理解，可以從他對八識名字所作的釋義看出來：
（一）第八阿賴耶識
慧遠列舉了「阿賴耶識」的不同譯名，並一一解釋它們的含義：
「阿梨耶」者，此方正翻名為「無沒」，雖在生死，不失沒故。隨義旁翻，名別有八：
一、名藏識：如來之藏為此識故。是以《（楞伽）經》言：「如來之藏名為藏識」。（註6）以此識中涵含
法界恒沙佛法故，名為「藏」。
又為空義所覆藏故，亦名為「藏」。
二、名聖識：出生大聖之所用故。
三、名第一義識：以殊勝故。故《楞伽經》說之，以為第一義心。
四、名淨識：亦名無垢識，體不染故。故《（勝鬘）經》說為自性淨心。（註7）
五、名真識：體非妄故。
六、名真如識：《（起信）論》自釋言：心之體性無所破故，名之為「真」；無所立故，說以為「如」。
（註8）
七、名家識：亦名宅識，是虛妄法所依處故。
八、名本識：與虛妄心為根本故。（註9）
────────────────────────────────
註6 參見四卷本《楞伽經》，卷4，《大正藏》，卷16，頁512中。
註7 參見《勝鬘經•自性清淨章》第13，《大正藏》，卷12，頁222中。
註8 參見《大乘起信論》，《大正藏》，卷32，頁576上。
註9 《大正藏》，卷44，頁524下-525上。
頁394
以上引文所出「阿賴耶識」的譯名，分別有：
1.正翻（直接翻譯）：無沒識
2.隨義傍翻（依隨名字涵義引申的翻譯）：
（1）藏識
（2）聖識
（3）第一義識
（4）淨識（無垢識）
（5）真識
（6）真如識
（7）家識
（8）本識
「阿賴耶」為梵語字「alaya」的音譯。「alaya」為由語根li加上接頭辭a而形成，而li有執住（to
cling）、固著（to adhere）的含義。上面所見的諸名字，大部分並沒有執住、固著的意思，嚴格說並不能算是譯名。大約是慧遠在翻讀譯典時接觸到這些名字，又認為它們跟「阿賴耶」是指謂同一的識，於是便把它們並列，籠統說之為「翻」。又考諸現存譯典，所謂「正翻」的「無沒識」一辭出處不明，「傍翻」中的「藏識」（慧遠理解之為指「如來藏識」）、「聖識」、「第一義識」等辭，則大多是見於《勝鬘經》和《楞伽經》，（註10）反映出慧遠的阿賴耶識說，是深受如來藏系經典的心識觀所影響。
又從慧遠對阿賴耶識各異名的釋義看，慧遠所理解的阿賴耶識，是在輪迴生死中，常「不」失「沒」的識體，亦即佛經中所說的如來「藏」。它蘊含著恒河沙般眾多的佛法功德，能出生「聖」人的功用，為「第一義」的最殊勝心識。它既是完全清「淨」，「無」有「垢」污，「真實」而無虛妄，為無所破亦無所立的「真
──────────────────────────────
註10 有關慧遠所舉出的「阿賴耶識」各異名的出處，參閱吉津宜英：<《大乘義章》八識義究>，《澤澤大學佛教學部研紀要》第30期（1972
年），頁144。
頁395
如」；又是生死虛妄法所依之處所（「它」），為虛妄心識活動的根「本」。其筆下的阿賴耶識，跟如來藏系經典所說示的自性清淨如來藏真心沒有分別，而跟傳統瑜伽行典籍所講阿賴耶識，為輪迴的主體，是修行所對治的對象，則頗有不同。
（二）第七阿陀那識
慧遠也列舉並解釋了「阿陀那識」一名的異譯：
「阿陀那」者，此方正翻名為「無解」，體是無明癡闇心故。隨義傍翻，差別有八：
一、無明識：體是根本無明故。
二、名業識：依無明心，不覺妄念，忽然動故。
三、名轉識：依前業識，心相轉粗，轉起外相，分別取故。
四、名現識：所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。
五、名智識：於前現識所現境中，分別染淨、違順法故。....
六、名相續識：妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷。復能住持善惡業果，不斷絕故。
七、名妄識：總前六種，非真實故。
八、名執識：執取我故，又執一切虛妄相故。（註11）
以上引文所出「阿陀那識」的譯名，分別有：
1.正翻：無解識
2,隨義傍翻：
（1）無明識
（2）業識
──────────────────────────────
註11 《大正藏》，卷44，頁524下。
頁396
（3）轉識
（4）現識
（5）智識
（6）相續識
（7）妄識
（8）執識
「阿陀那」為梵語字「adana」的音譯。「adana」為由語根da加上接頭辭a而形成，而da有縛著（to
bind）、繫住（to tie together）的意思，涵義跟作為「阿賴耶」梵語字根的li有相通之處。因此一般瑜伽行論書裏，「阿陀那識」和「阿賴耶識」兩辭是用來指謂同一的識。慧遠大約是受攝論師真諦（499-569）的譯書所影響，以「阿陀那識」稱呼第七識。（註12）又上列九種名字中除了「執識」外，其他都跟adana的辭義沒有明顥關係，嚴格說不是譯名，而是一些異稱。考諸現存譯典，所謂正翻的「無解識」出典不明。「傍翻」中的第二「業識」至第六「相續識」，均見於《大乘起信論》，在《大乘起信論》是用來名狀「意」的「不覺而起」、「能見」、「能現」、「能取境界」、「起念相續」這五方面的特性。可見在慧遠心目中，阿陀那識亦即是《大乘起信論》所談的心、意、識中的意。（註13）
根據慧遠對阿陀那識異名的解釋，可見慧遠所理解的第七阿陀那識，是愚癡闇昧，「無」有「解」悟性，本質上是「無明」。因為無明緣故，阿陀那識忽然有妄念起動（「業」），隨著心念日益變得粗淺，「轉」起外境界相，作為分別、計取的對象。阿陀那識在變「現」外境的同時，並以其妄「智」，分
──────────────────────────────
註12 真諦翻譯的《轉識論》和《顯識論》，把「阿賴耶識」和「阿陀那識」說為是兩種不同的識，並以「執」取為「阿陀那識」的特性。參
見《大正藏》，卷31，頁61下、頁879中。
註13 《大乘起信論》分<心>、<意>、<意識>三門，分述眾生心的生滅和變化。又《大乘起信論》沒有「八識」的觀念。
頁397
別外境那些是染、那些是淨、那些是違、那些是順，「相續」不斷地對外境攀取緣求，並叫善業、惡業所產生的能力，得以維持不散失，「相續」至於未來，分別引現樂報和苦報。以上所述各種阿陀那識的性能，都是迷「妄」性的，而阿陀那識的迷妄性，亦表現於它「執」取內識為我、和「執」取外境的虛妄相這些事上。
（三）前六識
慧遠申釋前六識的名字的意義甚為簡略：
就前六中，對色名「眼」，乃至第六對法名「意」。依此生心，能有了別故，名「眼識」乃至「意識」。（註14）依於「眼」根，對「色」境有所了別，這了別名為「眼識」。如是類推，依於耳根、鼻根、舌根、身根和意根，對聲境、香境、沬境、觸境和法境有所了別，這些了別分別名為「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」。
二、真、妄、事三種識
慧遠的心識思想，是以八識系統為總綱，同時兼及其他心識分類。《大乘義章•八識義》在解釋八識名字後，進而對八識的體相作出廣略不同的分析，從而得出一門以至六十門等各種心識分類系統。當中以真識、妄識、事識這三門分類，在慧遠的著述裏最常出現。慧遠所謂真識、妄識、事識，分別即是第八識、第七識、前六識，由是慧遠對這三種識的說明，其實即是對八識的說明。
《大乘義章•八識義》分述真、妄、事三種識的意義，立「用相」、「我相」等四門；又在結章處批評了各種有關這三種識的錯誤見解；其討論涉及慧遠心識思想的一些要點，以下試作簡單介紹：
──────────────────────────────
註14 《大正藏》，卷44，頁524下。
頁398
（一）真識
真識（即阿賴耶識）的四種相，分別為：
1.用相：
慧遠以前六識為真識的用相：
一是用相：謂六識心。真心變異為根、塵、識....。所作六識，依於六識，依於真心所作六根，了別真心所作六塵，故名為「用」。（註15）
說真識的用相是前六識，是因為真識變起前六識；這六識依於眼等六根，對色六塵（即六境），作出了別。引文提及「真心變異為根、塵、識」，當提到六根、六塵時，又都說它們是「真心所作」；可見慧遠不但認為六識是真識所變起，更認為六根、六塵也是真識所變起，其心目中的真識，為生死界一切精神性和物質性存在的根本。這種「唯識」、「唯心」思想，為瑜伽行系學說和如來藏系教學的共通特色
。（註16）
2.我相
慧遠分「法實我」和「假名集用我」兩方面，分述真識的我相：
二者我相：於此分中，我有二種，相狀如何？一法實我：如來藏性是真是實，性不變異，稱之為「我」。又此真心為妄所依，與妄為體，故說為「我」。....二者假名集用之我：佛性緣起，集成我人。....此即《涅槃》六法中我，五陰及我，是其六也。（註17）五陰離分，即為五法；五陰和合，集成假人，為第六法。（註18）
「法實我」一項顯示真識作為如來藏識，本性上是真實恒常，為生死界妄法依
──────────────────────────────
註15 同上註，頁526下。
註16
當然，兩系教學所講的阿賴耶本識體性有別，由是其「唯識」、「唯心」主張的意義，也並非完全相同。限於篇幅這裏不作分述。
註17 參見北本《涅槃經》，卷32，<師子吼菩薩品>第11，《大正藏》，卷12，頁556中。
註18 《大正藏》，卷44，頁526下-527上。
頁399
以存在的究竟本體。「假名集用我」一項顯示具足佛性功德的真識，隨緣而變起現象生命。分析現象生命，有所謂「六法」，亦即五陰和合而有的現象個體。所謂「假名集用我」，即是指這現象個體。
3.無分別相
「無分別相」是有關真識的覺知性：
三無分別相：真心雖是神知之性，而非攀緣取拾之法，故無分別。又為癡覆，未同佛智照明顯了，故無分別。（註19）
說真識的知為「無分別」，有兩種不同意義：首先真識的覺知原來是沒有攀取緣求，並無取捨的意念，故說是「無分別」。其次，當真識受到愚癡覆蔽，它的覺知便變得不同佛的智慧，不能照明顯了真理，故說是「無分別」。
4.理相
「理相」顯示真識有「非有」和「非無」兩方面：
四者理相：即前三重體非有無：如實空義，離一切相，離一切性，名為「非有」；如實不空，其過恒沙清淨法門，故曰「非無」。又能緣起生一切法，名為「非無」；而體常寂，稱曰「非有」。（註20）
說真識是「非有」，是因為它如其實是「空」，超越一切現象層面的「相」和「性」，自身為恒常冥寂；說真識是「非無」，是因為它如其實是「不空」，具足恒河沙數的清淨特性，並且隨緣生起一切法。
慧遠除了陳述他對真識的理解，也對有關真識的錯誤見解，作出了批評，其批評顯示了其真識觀的一些特點。當中大部分批評，以至對所批評錯見所作的分類，都是本於《大乘起信論》。（註21）慧遠把有關真識的錯見分為凡夫的「人著我執」和二乘（小乘人）的「法著我執」兩類，以下集中述說慧遠對各種
──────────────────────────────
註19 《大正藏》，卷44，頁527上。
註20 同上註。
註21 批評參見同上註，頁539-540中。
頁400
「人著我執」的破斥。又「人著我執」有「執有」和「執無」兩方面，「執有」方面包括四種執見，是必須加以對治：
1.有人聞說真識「有我」相，便執言真識亦即外道所講的靈魂。要對治這執見，必須指出真識跟常途所謂靈魂，即如「眾生」、「命」、「人」一類東西，是完全不同，不可混為一談。
2.有人聞說真識變起生死法，便執言真識具有生死法。要對治這執見，必須指出真識為自性清淨，無有染污，自體上非有生死。
3.有人聞說真識具有一切功德，便執言真識有各種功德相，有些是物質性的，有些是精神性的，各各王同。要對治這執見，必須指出真識依真實說是沒有彼此、自他等一切分別相。所有對真識的形容，都是對比其他的識而說（例如對比其他的識為無常，乃說真識常住，對比其他的識為不完美，乃說真識圓滿等）。又真識的眾多功德是一體共起，原來沒有差別。
4.有人聞說生死是依於真識而有，便執言生死是後來「始起」；又進而聽聞涅槃是依於真識而證得，遂推論證得涅槃的聖者的真識變現生死法時，其所證得涅槃便不再存在，由是便執言涅槃是有「終」盡之期。要對治這執見，必須指出真識是無始無終，因此依於真識而生起的生死法，應當亦是無始；依於真識而成就的涅槃，應當亦是無終。
至於「執無」方面，慧遠有以下一段話：
言執無者，有人宣說諸法空義，以為真識。對治此執，說真不空。於此識中，且過恒沙一切佛法，云何名空？....而《楞伽》中言「依無我說如來藏」者，（註22）於此藏中無妄所計，故名為空，非無真法。 （註23）
──────────────────────────────
註22 參見四卷本《楞伽經》，卷2，《大正藏》，卷16，頁489頁。
註23 《大正藏》，卷44，頁540上。
頁401
執真識為無的人主張佛典所謂「真識」，無非是「諸法空」的道理，藉此以化解「真識」觀念的實體意味。對這說法慧遠提出了反駁，指出真識既然被形容為具足超越恒河沙數量的佛法功德，怎能說是「空」？無疑，《楞伽經》曾經用「無我」一類否定式辭語名狀「如來藏」（真識的異稱）。不過《楞伽經》這樣做，無非是要指出真識並非常人所妄計的「我」，並沒有否定實有真識存在的意思。慧遠所說的真識，乃是真實存在的本體，也可以從其另一部著作《大乘起信論義疏》的一段話看出來：
有人釋言：真識非識，唯是空理，與識作體，義名為「識」。此言謬限，不應受持。斯乃真實覺知之心，名之為「識」，何得說言一向是空？乃可真識體有不空之義，不說空義，以之為識。故《唯識論》言：「對此外道，凡夫之著我、我所，故色等一切法空，非離言境一切皆空。離言境者，謂如來所行之處，唯有真識，更無餘識。」（註24）以斯淮驗，明知不以空為真識也。（註25）
這段話強調真識為「真實覺知之心」，有「不空」的意義，並引用般若流支所譯世親《唯識論》的文字，力言佛典講「一切法空」的目的要在糾正外道、凡找之人執著世間法為我、我所的過失；其蕩除的對象並不包括名言所不能詮述、具足佛的德性的「真識」在內。至於有些人為「真識」無非是指「空」的道理，由於心識的本性是空，於是遂稱「空」為「識」，慧遠責斥這看法為荒「謬」的極「限」，告誡讀者「不應受持」。
（二）妄 識
妄識（即阿陀那識）的四種相為：
1.用 相：
─────────────────────────────
註24 參見《大正藏》，卷31，頁67上。
註25 卷下，《大正藏》，卷44，頁194中。
頁402
跟真識一樣，妄識是以前六識為其用相：
一是用相：謂六識心。妄心變異為根、塵、識....。於此分中，妄起六識，於自心所作六根，了別自心所作六塵，故名為用。（註26）
這裏對妄識的用相的形容，跟前面引述狀述真識用相的一段文字，幾乎完全相同。對此慧遠有如下解釋：
六識真（識）妄（識）共起。攝六從妄，皆妄心為....；攝六從真，皆真心作。（註27）這裏指出前六識為「真妄共起」，是真識和妄識「共」同生起的東西。（註28）如是「攝六從妄」，則說六識為妄識的用相；「攝六從真」，則說六識為真識的用相；兩說可以並存。
2.我 相
「我相」是有關妄識的執取作用，包括「法著我」和「人著我」兩方面：
二者我相：我有二種：一法著我：無明變起阿陀那識，執彼妄心所作之法，以之為有。二人著我：於彼妄心所起法中，計我、我所，如人夢中見身為我，外為我所。（註29）「法著我」一項顯示妄執取它自身所變起的諸法為實有。「人著我」一項顯示妄識於其所變化的諸法，計著那些是「我」，那些是「我所」有。
3.闇 相
「闇相」是有關妄識愚闇性：
三者闇相：謂無明地。不覺知心，不了真如，又不能知妄心所起，虛誑
──────────────────────────────
註26 同上註，頁526下。
註27 同上註。
註28 慧遠認為真識無明結合，乃有本識，而六識為「親從本識而起」。慧遠又認為本識所以變起六識，是由於受到阿陀那妄識熏習的緣故。
參見同上註，頁533中。有關「本識」、「無明」、「熏習」等觀念的意義，詳見後。
註29 同上註，頁526上。
頁403
無法。（註30）說妄識是「闇」，因為它是無明，沒有覺悟性，既不了知有清淨的「真如」識，為一切存在的根本，亦不明白它所變起的諸法，為虛假無實體。
4.理 相
「理相」是指從以上三種相的解說所見得的「非有非無」道理：
四者理相：即前三重，曰「非有非無」。妄相無體，說為「非有」；妄情集起，稱曰「非無」。....又心外無法，名為「非有」；妄心虛現，故曰「非無」。（註31）
從妄識所變現的諸法為沒有實體，並外六境和內六識均為妄識所變現，離開妄識便沒有任何東西存在，可以見得「非有」的道理。從妄識迷妄情動，集起諸法；並從妄識所集起的諸法有虛假的呈現相，可以見得「非無」的道理。慧遠曾批評六種有關妄識的見解，其批評涉及分立第七識的義理根據、第七識跟其他諸識的關係等重要問題，值得留意：（註32）
1.有人聞說「但有六識，無第七情」，（註33）便執言沒有第七妄識。要對治這執見，必須指出要是沒有第七妄識，則當聲聞、緣覺這些小
乘聖人證入涅槃時，其前六識歸於無有，那便是成佛。但大乘經論都宣言小乘聖人不能成佛。由是可見於前六識外，另有一迷妄的心識。
當聲聞、緣覺證悟涅槃時，雖然其前六識消滅，但其妄識仍然存留，因而不能成佛。
2.有人聞說有第七妄識，便執言第七妄識為實有自體。要對治這執見，必須指出第七妄識是依於第八真識而有，並不能獨立存在。
3.有人聞說「真識名『心』，妄識名『意』，事名『意識』（註34）便執言第
───────────────────────────────
註30 同下註。
註31 同上註。
註32 批評參見同上註，頁538下-539下。
註33 《維摩詰所說經》，卷中，<觀眾生品>第七，指出沒有第七情，《大正藏》，卷14，頁547中。
註34 參見前註（32）。
頁404
七妄識無非是「七心界」（即前六識加上六根中的意根）中的意根界。要對治這執見，必須指出「意根」為前時六識的統稱，（註35）於六識外並非另有一名為「意根」的東西。怎可以把具有眾多功能的第七妄識，等同於「意根」？
4.有人宣說當眼見色境時，或了知色境是空，或不了知色境是空，這了知和不了知，分別為第七妄識的迷惑心和第七妄識的明解心。其他如耳聞聲境、鼻嗅香境等，情形也是一樣。要對治這執見，必須指出了知、不了知個別境相的空性，是前六識的事，並不屬於第七妄識的範圍。
5.有人宣說在未證道時，第七妄識為生滅無常；在證道後，第七妄識為常住不滅。要對治這執見，必須指出第七妄識本性唯是愚癡和分別。在證道時，愚闇消滅，分別念去除，那裏還有妄識存留？
6.有人聞說第七妄識終於會消滅，便執言這定然消滅的識，沒有熏習的事。要對治這執見，必須指出《大乘起信論》分明說妄識熏習真識，怎可以說妄識無熏習的功能？
（三）事 識
事識（即前六識）的四相為：
1.用 相：
「用相」一門顯示事識有了別六境、識別事相分齊的作用：
一是用相：謂六識心。了別六塵事相境界，於事分齊。（註36）
2.我 相：
事識的「我相」跟妄識的「我相」一樣，可以分為「法著我」和「人著我」兩方面：
──────────────────────────────
註35
慧遠曾說：「六識生後，名為意根」（《大正藏》，卷44，頁530下），可見他以為「意根」無非是前時的六識的統稱。
註36 《大正藏》，卷44，頁526中。
頁405
二是我相：我有二種：一法著我：謂取性心，於根、塵、識妄立定性，此之性我。....二人著我：於陰、界、入計我、我所。（註37）
「法著我」一項顯示事識執取其所依的六根、其所了別的六境、和六識自身，妄見它們為有「定性」的實體。「人著我」一項顯示事識對五陰、十八界（即六境、六根和六識）、十二入（即六根和六境），妄作分別，計著那些是「我」，那些是「我所」有。
3.闇 相：
「闇相」一門顯示事識不認識其所執取的諸法為不真實、沒有自性，亦不認識五陰、十八界、十二入並非應當被視為「我」、「我所」有的東西：
三者闇相：不知諸法虛假無性，又不能知陰、界、入等非我、我所。（註38）
4.理 相：
「理相」是指以上三種相的解說所見得的「非有非無」道理：
四者理相：明前三重非有非無。因緣假有，稱曰「非無」；假法無性，故曰「非有」。又前三重，非我、我所，名曰「非有」；而有識等，故曰「非無」。（註39）
從前三種相的解說所提及的六根、六境和六識，為因緣而有，並從六識實有識取的作用，可以見得「非無」的道理。從亡根、六境、六識為虛假的存在、沒有自性，以及它們非是「我」和「我所」有，可以見得「非有」的道理。
慧遠對事識的講說，正如他對妄識和真識的講說，包括了對錯誤意見的批評，其批評透靈了他對前六事識某些方面的理解：（註40）
──────────────────────────────
註37 同上註。
註38 同上註，頁526下。
註39 同上註。
註40 批評參見同上註，頁538上-下。
頁406
1.有人宣說六種事識定然是同一體性。要對治這執見，必須指出六識所依之根、所知之境，各有不同，怎能說它們定然是同體？
2.有人宣說六種事識定然是「異」體。要對治這種執見，必須指出異體的東西是互不相涉。今觀五識是依隨意識而生現，意識是依隨五識而生現，可見它們並非是異體。
3.有人聞說眾生於過去、現在、未來三世，不繼承受造業所得的果報，便宣說心識定然是恒「常」，在生死往來中保持不變，充當受報的主體。要對治這執見，必須指出有情的心識（當指事識）有苦樂的轉變，有善惡的轉變，並非恒常。
4.有人聞說心識並非恒常，便宣說心識定然是斷「滅」。要對治這執見，必須指出有情有不斷滅（當指事識），由是他們現世造業，後世必得果報。
5.有人宣說六種事識具有自性，定然是「有」。要對治這執見，必須指出識的特性是覺知，而每一念識可以細分為生（誕生）、住（停留）、異（變化）、滅（消滅）四個階段。這四個階段或單獨看、或並樖看，都不能說是有知。如是，又怎能說定然有六識，以覺知為自性？
6.有人宣說六種事識定然是「無」。要對治這執見，必須指出見聞覺知六境的事，為確實可見，怎可以說是沒有？（註41）
三、阿摩羅識、本識、九識
在《大乘義章•八識義》所提及的各種心識中，除了上述的「阿賴耶識」、「阿陀那識」、「真識」、「妄識」、「事識」外，還有「阿摩羅識」和「本識」，是當加注意。《大乘義章•八識義》在闡述心識的三門分類後，繼而談
──────────────────────────────
註41
除了以上六種批評外，慧遠還批評了種有關六識跟心所法關係的，今從略。
頁407
到心識的四門分類，在指出如何把真識和妄識各劃分為二類，從而得到四種心識時，便提到「阿摩羅識」：
三、真妄俱開，以說四種：真中分二：一阿摩羅識，此云「無垢」，亦曰「本淨」。就真論真，真體常淨，故曰「無垢」。此猶是「前心真如門」。二阿梨耶識，此云「無沒」。即前真心，隨妄流轉，體無失壞，故曰「無沒」。故《起信論》言：「如來之藏，不生滅法，與生滅合，名為『阿梨耶』。（註42）從前面對慧遠真識觀念的解說，可見慧遠所講的真識，是自體恒常清淨，無生無滅，但又隨緣變現出六根、六境和諸現象層面的識，有生滅的作用。引文稱呼識的清淨自體為「阿摩羅識」，說這即是《大乘起信論》所講述的眾生心的「心真如門」，並依《大乘起信論》的先例，把在發用中、跟生滅相結合的真識，名為「阿賴耶識」。如是三識中「真識」一分成二，合同三識中具迷妄性的妄、事二識，便共有四種識。「阿摩羅」為梵語字「amala」的音譯。「amala」為由mala加上否定式接頭辭a組合而成，而mala的意思為污垢（dirt）、不淨（impurity）。引文提到的「無垢」、「本淨」譯名，符合amala的梵語本義。慧遠除了把「真妄俱開」為二，而說四種識；又就心識的體相層面上的不同，界別心識為四重，當中包括了「本識」一重：
四、體相不同，離分四種。相狀如何？如上所說，心真如門是其心體，即以為一。心生滅門是其心相，於中分三：一是本識：真與癡合；二依本識，起阿陀那執我之識：三依本識，起於六種生起之識。以此通前，合說為四。（註43）這裏所述的種識，分別為心真如門、本識、阿陀那識、前六識。心真如門即
──────────────────────────────
註42 《大正藏》，卷44，頁530中。《大乘起信論》原文見《大正藏》，卷32，頁576中。
註43 《大正藏》，卷44，頁530中。
頁408
是心的本體，同於前引文所說的「阿摩羅識」。心真如門與愚「癡」結合，而有本識；如是所謂「本識」，無非是前引文所講的「阿賴耶識」。依於本識，變起有執我作用的阿陀那識；又依於本識，變起六種事識。
在真、妄、事三種識中，真識可以分為阿摩羅識和阿賴耶識兩種，事識有六種，再加上妄識，便形成九識的體系。這九識體系亦見於《大乘義章•八識義》：
一、真妄分別，以說為種：妄中分七，謂六事識及與妄識；真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶，義如上辨。以此通前，故合有九。（註44）
講說阿摩羅識、阿賴耶識等九種識，非始自慧遠。在慧遠的時代，「九識」是流行於攝論師之間的心識分類。慧遠對這分類頗為重視：慧遠的教學多取法《大乘起信論》之方，而其《大乘起信論義疏》，發端出示本論的來意，說：
雖文略少，義無不盡。八識常住為體，修行趣入為宗。習六、七識妄，故修盡拔眾人等執究根原；釋八、九識真，故湛然示迷方類趣入處也。造意如是。（註45）
這裏說《大乘起信論》是以「八識常住」的觀念（八識背後有常住心體、為八識所依觀念）為其教學的「體」要，並且提到「習六、七識妄」，「釋八、九識真」，顯然是認為《大乘起信論》是講九識的。
四、真妄熏習《大乘義章•八識義》在釋說八識的名義和分辨不同體相的心識門類後，繼而環繞「根塵有無」、「大（乘）小（乘）有無」、「真妄依持「、「真妄熏習」、「迷悟轉捨」等不同主題，對真、妄、事三重識的異同和它們之間的關係，自不同角度，作出詳盡釋述。當中的「真妄熏習」一項，闡明三重八種
──────────────────────────────
註44 《大正藏》，卷44，頁530下。
註45 卷上，《大正藏》，卷44，頁176下。
頁409
識的互熏關係，從而為流轉還滅這佛教中心課題，提供存有論的說明，為最富理趣。
《大乘義章•八識義》論「真妄熏習」一節包括兩部分：第一部分以<就真妄別相識中以辨熏習>為標題。這部分從真識的清淨自體受無明熏習說起，自本至末，述說妄心、妄境如何次第生起，並各有其熏習作用。第二部分以<就真妄共相識中以論熏習>為標題。這部分撇開真識清淨自體受熏這最初一重不論，而集中於觀察由真識受熏所產生的各種心識（包括本識、阿陀那識和前六識），說明它們怎樣互相熏習合觀兩部分，前部分所述為總綱，後部分所述為細目。限於篇幅，以下的討論，將集中於第一部分。
慧遠在第一部分講述「真妄」心識熏習，大量援用《大乘起信論》的章節，可見慧遠的熏習理論，是本於《大乘起信論》。例如慧遠引用《大乘起信論》的話，綜述「熏習」一辭的大意：
總顯熏習：如《（大乘起信）論》中說：熏習義者，如衣無香，熏之令有。心亦如是，真中無染，妄熏令有；妄中無淨，真熏使有。（註46）
衣服原來沒有香氣，受到香氣「熏習」，便有了香氣。同樣，真識原來沒有染衣服原來沒有香氣，受到香氣「熏習」，便有了香氣。同樣，真識原來沒有染污相，受到染污法「熏習」，便起染污相；妄識原來沒有清淨相，受到清淨法「熏習」，便起清淨相。如是看，「熏習」有熏陶的意思，而心識熏習有「起染」和「起淨」兩方面，前者是從真識受熏說起，後者是從妄識受熏說起。
慧遠述說心識熏習的「起染」方面時，再次引述《大乘起信論》的話：如《（大乘起信）論》中說：
以依第一「真如法」故，便起第二無明染因。以有「無明」染法因故，熏習真如，便起妄心。....以有「妄心」，熏習無明，不了真如寂滅平等，不覺念起，便生妄境。....以有「妄境」，熏動妄心，便起念著，造種種業，受種種苦。「念」猶愛也，
──────────────────────────────
註46 同上註，頁533下。《大乘起信論》原文見《大正藏》，卷32，頁578上。
頁410
「著」猶見也。此事識中見、愛煩惱造業受苦，皆依妄生。（註47）
引文所述「起染」的過程，可分為四個階段，牽涉及「真如」、「無明」、「妄心」、「妄境」四種熏習：（註48）
1.真識（「真如法」）生起「無明」這最基本的迷「染因」。此為「真如熏習」階段。
2.無明這最基本的迷染因既生起，轉過來熏習真識，由是生起諸妄心（當為指阿陀那識和前六識）。此為「無明熏習」階段。
3.以有諸妄心，這些妄心轉過來熏習無明，加添無明的力量，以至「不覺心」念動起，生起諸妄境（即六境）。此為「妄心熏習」階段。
4.以有諸妄境，這些妄境轉過來熏習妄心，吸引妄心，生起愛念和見著，此為「妄境熏習」。由於妄心多有愛念和見著，乃有造惡業、受苦報的事，此亦為「妄心熏習」。又這裏所謂「受苦報」，主要是指輪迴流轉，這可以從慧遠解說「妄心熏習」一段話看出來：
妄心熏習所起亦二：一者熏習起變易果，謂受聲聞、緣覺、菩薩變易細苦；（註49）二者分段果，謂受凡夫段麤苦。由妄識中相續之力，住持諸業，得彼果故。（註50）
引文提到由妄心熏習所起的「變異果」和「分段果」，前者為聲聞、緣覺、菩薩所受微細「變易」的苦，後者為一般有情所受的粗顯「分段」生死的苦，都是由於未能脫離輪迴，從而得承受的苦。（註51）
──────────────────────────────
註47 《大正藏》，卷44，頁533下。《大乘起信論》原文見《大正藏》，卷32，頁578上。
註48 這四種熏習的名稱均見於《大乘起信論》，而慧遠對它們的釋說，亦跟《大乘起信論》所述的大致相同。
註49
《大正藏》本原文作「謂受聲聞、緣覺變易、菩薩細苦」，文義欠通，今更正。
註50 《大正藏》，卷44，頁533下。
註51
凡夫所受的生死果報，在形貌、壽數等方面有限度和差異，故稱為「分段」。聲聞、緣覺、菩薩所受的生死果報，沒有形色、壽命等方面的定限，妙用難測，故稱為「變易」。
───────────────────────────────
註52 慧遠在《大乘義章•十使義》裏論及「無明」，說：「『言無明』者，依如《毗曇》，癡闇之心，體無慧明，故曰無明。若依《成實》
，邪心分別，無正慧明，故曰無明。....大乘法中，癡闇取執，並是過患，兩義兼取。」（見《大正藏》，卷44，頁582下-583上）。可見慧遠認為「無明」兼具癡闇和執取的意思。慧遠又把無明分為兩種：「無明有二：一性結無明，迷覆實性。對除彼故，覺窮自實如來藏性，故名為覺』。」二事中無明，不了世諦。對除彼故，覺佑一切善、惡、無記三聚之法，故名為『覺』。」（見《大般涅槃經講記》，卷1，《大正藏》，卷37，頁617中）。第一種「性結無明」是根本的無明，這無明覆蓋真識的清淨實性。第二種「事中無明」指對一般事理不了解。
註53 十二支緣生活以「無明」一支開始，以「老死」一支結束，解釋了痛苦和煩惱的起源。
註54 《大正藏》，卷44，頁533下。
註55
這解釋說明了真識可以生起無明，卻沒有說明真識何以起無明，因此其實並沒有解決上述的問題。
頁412
1.真熏習
真熏妄又有「真體熏習」和「真用熏習」兩方面。慧遠解說這兩方面的熏習，一是以《大乘起信論》所言為根據。有關真體熏習，慧遠說：
如《（大乘起信）論》中說：從無始來，具無漏法乃不思議作業之性，熏習妄心，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真法，發心修行。（註56）
眾生的真識從「無始」世來，具備無量無邊的「無漏」功德「法」，能「作」各種「不」可「思議」的功德事「業」；雖然今時由於「起染」而有妄動，其清淨性和和大能並沒有喪失。當真識的清淨性和大
能力發用時，便會熏習諸妄識，使眾生「厭生死苦，樂求涅槃」，確實識到「自」「身」原來具足「真如」清淨法，從而「發心修行」。
不過眾生的真識，目前傾向於「起染」，要它們轉而向於「起淨」，需要有佛、菩薩的教導，作為外緣，方能成事；而佛、菩薩的攝化，即是所謂「真用熏習」。用熏習者，《（大乘起信）論》自釋言：「即是眾生外緣之力」。（註58）
2.妄熏習
「妄熏真」是繼「真熏妄」而起：
《（大乘起信）論》自釋言：以有妄心厭離生死、求涅槃故，熏習真心，自信己性唯是真如，如外無法，但是心顛倒所見。以知外境無所有故，種種方便，修習離染趣真之行。....久修力故，無明則滅；無明滅故，妄心不生；妄心不生故，妄境隨已，心相俱盡，名得涅槃。（註59）
──────────────────────────────
註56 《大正藏》，卷44，頁534上。《大乘起信論》原文見《大正藏》，卷32，頁578中。
註57 參見《大正藏》，卷32，頁578下。
註58 《大正藏》，卷44，頁534上。
註59 同上註，頁534中。《大乘起信論》原文見《大正藏》，卷32，頁578中。
頁413
既然有「真體」內因和「真用」為外緣，熏習妄識，叫妄識有「厭離生死、樂求涅槃」的意願；這意願對真識又有一種熏習力，叫修行者「自信」自己原求具有清淨的「真如」性，並認識到所有「外境」皆是妄識「顛倒」活動所變現，本來是「無所有」；由是修習種種行門，以「離」開雜「染」，「趣」向「真」道。如是長時期修習，其所產生的熏習力，叫無明消滅。隨著無明熏習終止，妄心熏習和妄境熏習亦終止，妄「心」妄「相」皆悉「滅」「盡」無餘。到達這樣的境界，「名」為「得」證悟「涅槃」，亦即是還滅的完成。
從慧遠講「起染」和「起淨」，分別是由「真如熏習」和「真體熏習」說起，而「真如」和「真體」都是指真識，可見慧遠認為流轉和還滅的原動力，都是來自真識。又上引有關「起淨」的章節，出現了「自信己身有真如法」、「自信己性唯是真如」的話，反映了在慧遠這以真識為本的心識思想架構裏，「起淨」的關鍵要在確認一己本然自有的清淨性。又觀《大乘義章•發菩提心義》一科談到何謂真正發菩提心時，說：
菩提真性由來己體，妄想覆心，在而不覺，謂之在外，向外推求。後息妄想，契窮自實，知菩提性由來已體，無異趣求。（註60）
引文指出眾生本來具有覺悟性，不假外求。《大乘義章•三佛義》又說：「真心之體，本隱今顯，名為法佛」（註61）以為當真識本體由隱至顯時，便是成佛。凡此，都可見慧遠把「起淨」理解為一件向本回歸的事情。
五、結 論
瑜伽行學派的著作於六世紀傳入中國，導至地論學和攝論學潮流的形成。這潮流的最大特色，是融合瑜伽行和如來兩系典籍的教義，創立以清淨心體觀念為骨幹的存有論學說。淨影慧遠為這潮流的代表人物，其心識思想正表現
──────────────────────────────
註60 《大正藏》，卷44，頁636上- 中。
註61 同上註，頁838上。
頁414
了這特色。從以上的簡單分析看，慧遠注重條別不同種類的心識，以阿賴識為最深層的識；通過熏習的觀念，解說流轉還滅的現象；並主張一切存在為心識所變現，提出唯心的主張；其思想住路跟瑜伽行教學頗為相似。不過他把阿賴耶識說為是自性淨，講熏習注重談真、妄互熏，並把還滅理解為本然清淨性的彰顯，則與傳統瑜伽行立場頗有分別，而是以《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系經論的教義為立說的根據。