臺灣「新興宗教」的現象商議

鄭志明

宗教哲學季刊
第一卷第四期（1995.10）
頁83-100

©1995　中華民國宗教哲學研究社
臺北縣

一、前言

　　日本奧姆真理教的毒氣攻擊事件，震驚了世界各國，也引起了人們對新興宗教的關注，尤其是臺灣近年來盛行了各種宗教信仰風潮，蔚成了一股相當龐大的傳播聲勢，也可能因此衝擊了當代社會既有的價值與秩序。很遺憾的是，臺灣社會長期以來缺乏理性的宗教教育，人們常以迷惑的眼光來看待各種宗教現象，接受了各種似是而非的宗教觀念，彼此各為其主的相互爭執，或著以訛傳訛的相互誤解，爆發出頗多的爭議與衝突，更加地惡化了臺灣原有的信仰環境與文化形態，造成了不少矛盾與對立。

　　特別是某些新興的宗教團體因帶有神秘的宗教色彩，在其快速興起的同時，也夾雜了許多反對與抗拒的聲浪，在歌功頌德與惡言指責的交錯下，這些新興宗教團體反而可以便捷地展開來，取得浩大的傳播優勢。這種現象的背後糾纏了複雜的文化因素與社會背景，其興起與發展的原因也極為錯綜多元，交織成一個難以解套的文化課題，這中間包含有觀念上的爭辯與認知上的差異，幾乎不易產生共識，在學術討論上就已經是南轅北轍了，對一般民眾而言更是一頭霧水，自然就存在了許多的成見或誤解。本文企圖對一些爭議性的課題或現象作簡要的釐清或說明，幫助人們建立一個理性交談的空間，以較為成熟的心態來面對各種新興的宗教團體。

二 、「新興宗教」的語意問題

　　「新興宗教」一詞雖然在學術界中已逐漸形成了共識，用來指稱近代新興起的宗教團體，還是存在一些雜音或反對的意見，造成此一詞彙在使用上依舊

會招來某些不相應的指責與批評。主要來自於對「宗教」的定義與內涵的紛爭，不管在學界或社會裡對宗教的認知，實際上也是百家爭鳴，各自有著先入為主的詮釋觀念，因此判定各種新興宗教團體是否為宗教的標準也各自不同。有人認為新興宗教團體不能單獨成為一種「宗教」，大部分的新興宗教團體大多依附於各種原有的宗教形態之中，雖然在教義或形式上有所創新，頂多只能算是一種新成立的「教派」或「教團」，不能視為一種「新的宗教」（註1）。當代也有人反對這種看法，認為只要具有著宗教的本質與形成，任何宗教團體都可以獨立發展為新興的宗教（註2）。

　　在如此自說自話下，「新興宗教」一詞爭議性就自然存在，造成使用者不少的困擾，往往被要求在語意上重新作精準的界定。那麼問題可能就更麻煩了，不僅「宗教」一詞有認知上的許多差異，「新興」的詞意在使用上也有不少意識上等糾纏，不是三言兩語能界定清楚的。「新興」相對於「傳統」來說，原本語意是很清楚，相對於傳統宗教的「新興」宗教，可以說是一種新的宗教團體。可是卻緊接地出現了不少問題，來自於一般對傳統宗教的界定不夠清楚，經常各訂標準與自圓其說，形成了一些隔閡與距離，若再加上宗教之間彼此的對立與衝突，問題就更不單純，不是容易就可以解說清楚的。其次「新興」原是一種相對的語詞，若與傳統相比對，究竟要達到何種境地才算是「新興」，或者說是保有了何種因素才能歸類為「傳統」，這種判別牽涉宗教內容與形式的認知問題，有時是相當主觀的，未必能形成普遍的共識，來化解觀念上的爭議。本交雖然知道這個問題很複雜，不是一篇短文所能解決，還是將問題拋出來，希望有拋磚引玉的效果，讓大家來共同思考這個問題。

三、「傳統宗教」的界定問題

　　什麼是「傳統宗教」？這個問題表面上好像可以有確切的答案，一般人會自然地聯想到具有悠久歷史的傳統性與傳播性宗教，如東方傳統的佛教、道教等，以及西方傳統的天主教、基督教、回教等，常被視為五種傳統宗教（註3）。如果是這樣定義傳統宗教的話，在臺灣就可能產生兩種困擾：第一、在這五種宗教之外，有無其他傳統宗教的存在？比如漢人的民間宗教與少數民族或臺灣原住民的民族宗教，能否視為另一種形態的傳統宗教？那麼，有沒有必要再針

對傳統宗教件明確的界定？第二、大戰後傳入的伊斯蘭教（回教），在臺灣算是傳統宗教呢？還是新興宗教呢？對傳統宗教的認知是否也要考慮到區域性的問題？

　　其次，在這些所謂的傳統宗教其內部也常分化成許多互不相統屬的宗教團體或修行法派，彼此間不斷地引爆著新舊的爭執，有的甚至發展成正統與異常的對抗，在爭正統的心理下長期地對決。這種抗爭有的在歷史時空的流傳下，沈澱了下來，轉而成為該宗教的另一種傳統，如佛教早期顯、密宗派的對立，後來習慣上也承認密宗為佛教，如此所謂傳統宗教其內部的宗教形態也不是單一，存有著各自不同形態的「傳統」，其中新舊雜處，夾雜了意識形態上的糾纏與矛盾，當各為自己的「傳統」爭辯時，隨時也可能導出新仇舊恨，發展成新的對立與衝突。另有還有一些不被這類自命為正統宗教所包容的宗教團體，在民間流傳，與民眾的固有信仰結合，自立為新興的宗教團體，這一類宗教團體有的雖然長期地不被政府或其他宗教所接受，甚至遭受打壓與迫害，但是數百年傳承下來，也形成了社會所認可的另一種傳統宗教，其自身也有「傳統」與「新興」的對立問題（註4）。

四、「新興」一詞的語意問題

　　「新興」或「新」含意的判準，主要可以從三個角度來作分析，一是時間或年代上的新，二是空間或地理上的新，三是意義或內容上的新。在做語意的判斷時，以上三種角度可以個別存在，都含有著「新」的作用。此處所使用的「新興」一詞在語意上比較籠統，或者說其承載的語意較為多樣，同時涉及到以上三種判準，如一般所謂的新宗教或新興宗教，在意義上是指新的宗教或宗教團體，同時也必須在時間與空間上再作說明，在何種地區面對甚麼樣時間的「新」？即對什麼地區謂之「新」？「新」的時間判定在何時？何種的宗教內容才謂之「新」？

　　「新興」或「新」這個語詞原本就是相對性的，是建立在「新舊」的對比觀念之中，問題是就文化形式來說新舊的判定是一套大學問，涉及到文化內涵的價值判斷問題，新舊是不能隨便亂加判定的了，其背後牽涉到不少價值意識與觀念的變遷。可是人們有時又會隨意地加上「新」字，甚至一個新字還不夠，

連續疊上「新新」二字，有如「新新人類」一詞的使用，不僅形成了語詞的負擔，在內容上也難界定清楚。「新」一詞的概念是有極限的，不可能一直在「新」上累積上去，必定要將最初的「新」轉換成「舊」，如此的轉換不只是形式的轉移而已，同時也是內容的更新，問題是何種內容的更新造成新舊的區別呢？會不會在內容的調整下產生了青黃不接或適應不良的文化問題？這些現象也是「新宗教」、「新興宗教」等詞必然要面對的課題，涉及到宗教與文化的討論，甚至要突破某些意識形態的糾纏，破解某些習以為常的觀念，比如光是這種宗教新舊的認定判準，就可能爭執不下，把原先要討論的問題模糊化，無法繼續討論下去，或者彼此各執所見，形成了意氣之爭，不願再談下去了。

五、董芳苑的界定說

　　由以上的討論也可以得知「新興宗教」一語不是純由「新興」的語意所構成的普通詞彙，已是一個特殊的專有名詞，有著特定的指稱含意，在使用這個詞彙之前就必須先進行概念的界定。雖然海外學術界對新興宗教的討論已有相當豐富的理論與成就，可是在概念的界定上其意見還是有所分歧不一，且未必符合臺灣本土界定上的需求，還是有必要重新加以界說。較早界說臺灣新興宗教定義的是董芳苑牧師，在〈臺灣新興宗教概觀〉一文中提出三個範圍說，即將新興宗教分成三個類型，分別作不同的定義：

1. 第一個範圍：戰後為迎合臺灣民眾心理需求及寄託而在本地創立的新教門。

2. 第二個範圍：戰後來自中國大陸及國外的教門與近代宗教。

3. 第三個範圍：戰後發生於傳統宗教的新現象。（註5）

董芳苑此一界說的優點是不將新興宗教現象單一化，指出其多元分化的現象，來源各自不一，彼此間的形式與內容上也就大有差異，不適宜混在一起來作界說。三種範圍說是站在臺灣立場來討論新興宗教，以「戰後」作為判定新舊的時間，如此掌握到臺灣地區的主體性，在時間上也有明確的界定，以戰後作為時間的分水嶺，凡是有別於戰前已有的宗教，新傳入或新成立的宗教都可視為新興宗教。問題是董芳苑對於新興宗教的內容沒有再作進一步的界定，其第三個範圍說是有些問題的，將具有新現象的傳統宗教，也視為「新興宗教」，其

「新興宗教」一詞似乎又太過籠統，等同於「新興宗教現象」，而不是單指新的宗教或宗教團體。

六 、翟海源的界定說

　　瞿海源教授從事社會學的研究，對新興宗教也頗為重視。其對新興宗教雖然沒有明確的定義，大致上在概念的使用上類似於董芳苑，立足於臺灣地區的宗教發展趨勢，關心1945年後新興的宗教現象（註6），其「新興宗教」的語意也與董芳苑的第三範圍說相同，常等同於「新興宗教現象」一詞，如此「新興宗教」一詞就較為空泛，連寺廟神壇只要有新興的宗教現象，也稱為「新興宗教」。這樣的界定模糊了新興宗教的宗教屬性，及其特殊的宗教性格。瞿海源企圖從宗教現象的基本特徵作界定的補救，觸及到新興宗教的內容與本質問題，如云：「幾乎沒有一個新興宗教是全新的，絕大部分是再創或復振性的，亦即多以既存的不同宗教或文化理念為根基，予以創新改革或重組（註7）。」如此的界定有助於對新興宗教內涵的理解，即新興宗教不是建立出一個全新的宗教，而是一種針對傳統宗教進行改革或重組的宗教團體，故新興宗教嚴格來說，不是新的「宗教」，而是新的「宗教團體」，在教義與儀式上進行新的組合與改革，形成了有異於傳統宗教的宗教形式，這些新形式的宗教組織或團體，雖然有的自立為新的宗教，依舊與各種傳統宗教有親密的關係，其所以與傳統宗教團體互不相容的主要原因，在於超出了傳統宗教在操作形式上可以包括的極限，遂自行形成一個新的宗教團體。

　　瞿海源比較關心的是這些宗教團體其改革與重組的發展趨勢，及其宗教本質上的基本特徵，提出了七點重要特性來作補充說明，這七種特性是：1. 全區域及都市性、2. 悸動性、3. 靈驗性、4. 傳播性、5. 信徒取向、6. 入世性、7. 再創性與復振性等。以上七點特性的說明，幾乎已經掌握到新興宗教外顯的基本特徵，凸顯了其共通的特質，大多數新興宗教的發展形態符合這七點的特性標準（註8）。問題是符合這七點特性的團體，未必就算是新興宗教，也有不少傳統宗教為了適應時代的變遷，也進行「新興化」的自我調整，「新興宗教」與「傳統宗教新興化」應該是兩種不同的宗教團體與宗教現象。在董芳苑與瞿海源的界說裡似乎是把這兩種現象混淆在一起，未進一步地做本質性的區別，比

如在前列的七點特性之中，除了第七點涉及到宗教本質的判定問題外，都是偏重在宗教活動的外在特徵，這些特徵正是當前各種宗教的發展趨勢，不能作為新興宗教的判定標準。

七、「新興化」的問題

　　「新興宗教」一詞，應該不等於「新興宗教現象」或「新興宗教運動」等詞，其語詞的用法大致上相符於「新興宗教團體」，可是這個詞彙也有特殊的內涵，不包括傳統宗教新興化團體，這一點爭議性比較強，有必要加以釐清。

　　「新興宗教團體」如果純就語意來說，只要是新興的宗教團體就應該包含進去，可是由於對「宗教」的認知，牽涉到特殊的文化背景與意識形態，這個詞彙就含有著兩個意義，一個是相當於傳統宗教的「新興宗教」，一個是在傳統宗教裡的「新興化團體」。所謂「新興宗教」一詞有其特定的對象，大致上是不包含傳統宗教的新興化團體，問題是「新興宗教」與「新興化團體」有時在分辨上不是很容易的，比如有些新興宗教團體還是打著傳統宗教的招牌，有些被視為傳統宗教的新興團體其組織與運動方向愈來愈與新興宗教相似。日本由於「新興宗教」與「新宗教」一詞很早就被使用，自1802年如來教的創立以後，到1940年到達了高峰，有數以千計新興教團的產生，也被日本政府所承認，其所謂「新宗教」一詞包含了所有新興設立的宗教團體（註9）。日本對「新宗教」的定義有其特殊的文化背景，未必適用於其他地區，主要原因是日本經過了漫長的時間消融了傳統宗教與新興宗教的文化對立問題。而對其他地區來說，傳統宗教與新興宗教往往還是處在對立的情境，彼此間有時還是互不相容，甚至不被官方所認同，如目前大陸的官方態度，臺灣自解嚴以後，官方的態度是比較開放，而民間的各種宗教團體與新興宗教之間多少還有一些因發展而帶來的衝突，尤其是傳統宗教的「新興化團體」與「新興宗教」間的宗教競爭極為激烈，難免會形成了水火不相容的對峙局面。

　　所謂傳統宗教新興化團體，是指在教義與儀式上大致上還是承續了傳統宗教的作法，只是在組織與發展的形態上隨著時代的潮流作了某些相應的改變而已。至於新興宗教團體其改變的部分比較多，且涉及到教義與儀式的改造，其形態主要有二類：一類是從傳統宗教中進行教義或儀式的改革或轉化，並且積

極地加以推動與宣揚；一類消化或整個各種傳統宗教理念，進行新的詮釋與改造，建構出一個新的宗教形成（註10）。

八、宗教內涵的判定問題

　　「新興」或「新」的判定，內在的本質分析應該比外在的形式更重要。問題是外在的形式是可以具體觀察，內在本質則較為抽象，牽扯到不少的意識形態，容易流於各執己見，形成了爭議，彼此為了正統與面子互不讓步。故所謂宗教內涵的改革或重組也應該訂立出一些客觀具體的形式標準，來區別「傳統」與「新興」，以避免「新興化團體」與「新興宗教」之間的矛盾與衝突，這一點在某些地區是很重要，比如臺灣近年來產生了不少新興的宗教團體，彼此間有不少磨擦，常為了凸顯自己正統的身分，排擠對方的存在，若能清楚地將傳統宗教與新興宗教分開，或許可以減少一些問題。有些人認為「靈驗性」是新興宗教的最大表徵，特別強調神恩的復臨與神秘經驗，這種說法太過籠統，有些傳統宗教也重視神恩的救贖或顯靈，有必要再作更明確的的限定，經歸納可分成下列幾點具體的判定準則：

1. 自稱某一神明應劫下凡救世，經由靈媒的傳播，不斷地宣揚其救世的理念，自成一套系統。這一類教團有的雖然沒有教主，但是經由神職人員發展組織，成為宣揚神恩的團體。如慈惠堂、文化院等，前者以瑤池金母，後者以清水古佛，作為新的救世主神。台中太平的開天宮，則以「五母信仰」重臨人間，以靈媒濟世（註11），積極地佈道傳法。

2. 自稱教主是某一神明脫胎下凡，且被信徒視為救世主，相信教主具有某種神秘能力或教法，可以幫助眾生解脫。如盧勝彥的靈仙真佛宗，盧勝彥自稱為西方淨土的大白蓮花童子轉世的活佛。

3. 自立一套新的修行方法，宣揚其無比的靈驗與效力，正式地開班授徒，且形成一套宣傳體系、修行工夫與宗教儀式。這一類的宗教團體目前很多，如現代禪、佛乘宗、九九神功、禪學會等。

4. 自立一套教義詮釋體系，特別強調傳統宗教中某些神秘的體驗，將其教義重新組合或改革，進而形成新的運動團體。如清海的禪定學會與宗聖的萬佛會，前者重神秘體驗，建立出一套新的詮釋神學，後者重教義改

革，積極地參與社會運動與宗教創新運動。

以上四點準則在內容上比較具體，當代新成立的宗教團體只要符合其中的一項就可以視為是「新興宗教」，這些宗教團體的來源極為複雜，形態也各自不同，從傳統各種宗教形態轉變而成，進行教義儀式的重新組合，以及組織活動的制度改造，並經由宗教英才的大力鼓吹與運動，快速地發展起來。這些新興宗教團體原本就極為活躍，可是在臺灣解嚴以前這些團體常登記或歸類在其他的傳統宗教名下，直到解嚴後人團法的實施，這些宗教團體才有獲得正名的機會，紛紛以人民團體的方式來開宗立派，形成了新興宗教發展的高峰，也帶動出各種新興的宗教團體。除了五花八門的新興宗教外，傳統宗教也發展出許多「新興化團體」，其基本形態未符合上列四條準則，依舊屬於傳統宗教，雖然這些團體有的也在傳統宗教的名號下自立門號，有自己的新名稱，但是不能歸類為新興宗教，只能算是傳統宗教的新興團體，在台灣這類團體以佛教最多，其組織有大有小，大的如佛光協會、慈濟功德會等信眾有數十萬人以上。

九、「入傳」宗教的問題

　　當以臺灣地區作為主體時，凡是在大戰後才傳入臺灣的新宗教團體都可視為「新興宗教」，如此臺灣地區的新興宗教在種類上更是多元複雜，也造成分辨上的一些困難，有必要一一地加以釐清。

　　伊斯蘭教對臺灣來說是一個新興宗教，但對國民政府來說則被視為是一種傳統宗教，因其早已成為世界性的宗教，可以依官方的立場，不把伊斯蘭教視為新興宗教。天主教有新的修會傳入，大致上歸類為天主教的新興團體，不是新興宗教。戰後傳入的新興基督教團體就比較複雜，基督教本來就只是一種統稱，下面包含了許多教派或宗教團體，戰後有不少教派跟隨政府來台，以及四十年來陸續從海外傳入的教派，其團體數量相當多，可以視為基督教的新興團體。但是有些教派雖然也打著基督教的旗號或類似基督教，因其教義已有大的改變則視為新興宗教，如摩門教、統一教、新約教會等。戰後也有各種新的佛教團體的傳入，如西藏佛教、泰國佛教等，對臺灣來說也是新興宗教，但是也有人從世界佛教的角度來看，將這些團體視為佛教的新興團體，而非新興宗教。這個問題爭議性蠻大，尤其是近年來藏傳佛教在臺灣頗為流行，若將這些團體

視為新興宗教，也可能招來指責與反彈。從大陸新傳入的民間宗教團體，比如一貫教、天德教、理教、夏教等。雖然有的團體成立的年代較早，也可以視為新興宗教。從其他各地傳來的新興宗教團體也不少，如日本的「創價學會」、「靈友會」、「生命之家」等，伊朗的「巴海大同教」，印度的「阿南達瑪迦瑜珈」、「創智科學」等，皆是入傳的新興宗教。

十、臺灣新興宗教團體的發展概況

　　臺灣新興宗教團體的發展大約可以分成「戰後」與「解嚴前後」等兩個階段。所謂戰後大約是指1945年到1980年代初期，受戒嚴文化的影響，雖然新興宗教團體已有著如雨後春筍般地在本土自生或從海外令人，但是在特殊的政治背景下，大多是採民間自發性的發展方式，接近於地下形態的小眾傳播，因此在發展的格局上受到很大的限制，往往只流行於某些特定的族群，反而是受官方所取締的一貫道，充分地利用地下傳播的管道，快速的崛起，成為臺灣勢力最為龐大的新興宗教。其他的宗教團體大多有濃烈的地緣色彩，若無其他傳播媒體的助力，要突破地緣的限制不太容易，發展比較好的，有慈惠堂與天帝教。前者於1949年發源於花蓮吉安鄉，採分堂擴散的方式，快速地向全台發展，已有千間以上的分堂，因採民間信仰的傳播方式沒有嚴謹的組織，但在儀式與服飾仍有所統一，早期為了生命，自稱為道教瑤池派，依附於道教名下，實際上是一種新興宗教。後者則是李玉階先生從天德教中獨立出來，自成一個完整的系統，在教義、儀式與組織都相當完全，且經由靜坐的醫療效果，也在短暫時間在全台各地有了宣教單位。其他如天德教、理教、軒轅教、弘化院、大原靈教、新儒教、夏教等在發展上都受到一些限制，其他地緣性的宗教團體就更不用說了，而外來的新興宗教團體也往往只有一些點的突破而已。

　　80年代隨著政治環境的改變，以及一貫道的合法化後，各種新興宗教團體幾乎呈現直線上升的態勢，加上後來人民團體法實施，開放宗教團體的申請，更加地促成各種新興宗教團體的成立。在各類傳統宗教裡成立了許多新的教團，帶動傳統宗教再度流行的契機，尤其是佛教紛紛以「文化中心」或「道場」的形態，發展出許多新興化的團體。另外各種新興宗教的團體也紛紛成立，蔚成大觀，其來源極為複雜，形態也各自不同，有的採學會、研究會、協會的方式，

有的採總會、聯誼會、弘法會的方式，大多有著開宗立派的架勢，有的就直接以宗派或教派立名。這些教團多強調信仰的靈驗性格，其吸引信徒的方法則各自不同，有的偏向於禪修方面，如各種禪修、神功等團體的開班授徒，形成教團，這一類的團體很多，如「禪坐養生學會」、「大乘禪功學會」等；有的偏向於解說法門的傳授，發展成一套特殊的修行體系，如「崑崙仙宗道功研究會」、「靈仙真佛宗」等；有的偏重於神秘經驗的神蹟與功能，再加上一些修持方法，來吸引群眾，如「禪定學會」、「萬佛會」、「亥子道」等；有的經由神秘經驗的學理探討，吸引了一些追求玄理的信眾，如「靈乩協會」、「靈學研究會」、「中國道家五術法術學會」、「占驗協會」等。在這麼多的團體中要脫穎而出也不太容易，要取得天時、地利、人和等條件的支持。目前異軍凸起的有清海的「禪定學會」與盧勝彥的「靈仙真佛宗」等，不到十年的時間，在臺灣有數十萬的信徒，且在世界各地有相當不錯的宣教成績（註12）。其他如「萬佛會」（註13）、「現代禪」、「禪學會」、「亥子道」、「多聞宗」、「靈乩協會」等還在發展中，也有一些聲勢。

十一、「神聖」與「世俗」的問題

　　新興宗教在二次世界後，形成了傳播的熱潮，各種新興團體如雨後春筍地在世界各地大量出現，各有其特殊人文、地理等時代因素，這些起因與社會文化變遷有著互為因果的關係，董芳苑則從現象的觀察對臺灣新興宗教的起因，歸類為下列原因：終戰以後的消極心態、民族意識的激發、對傳統宗教的反動、認同萬教歸宗的見解、嚮往宗教的神秘性與巫術醫療、宗教天才的宣傳與領導、同情被疏遠的社會大眾、民生經驗的進步、強烈的現世否定等（註14）。這種起源現象的觀察，只是各種原因的條列而已，未說明這些現象之間的關係。李亦園則採用瑪麗．陶格拉斯（Mary Douglas）的象徵人類學理論來解說臺灣「特殊教派」（註15）的社會變遷、宗教儀式與人格調適的現象模式，以「群」、「格」的四個象限，從儀式的角度將新興宗教作類型的區別，並解說每一類型的宗教其順應社會變遷的產生起因與發展趨勢（註16）。李亦園從儀式的範疇，掌握到新興宗教的多元性格與社會變遷下的群眾心理，反映臺灣地區當代社會文化的特性及其對新興宗教發展上的影響。以上兩人的觀察與解說的模式雖然

不同，實際上都涉及到現代民眾集體文化心靈的生存情境問題，反映出當代社會世俗需求下其行為形態的發展趨勢。如此新興宗教是社會文化變遷下的產物，與現階段世俗社會的發展有著密切的關係。

　　依涂爾幹（Durkhein）看法，認為「神聖」與「世俗」是兩個對立的範圍（註17），宗教主要就是建立在「神聖」的性質上，是宗教團體所強化而成的集體性行為象徵，有別於世俗的範疇，且避免被世俗所接觸而污染的事物，如此宗教在其神聖事物上原本是與世俗社會相分離的，神聖領域與世俗領域是分開來的。但是宗教與社會並不是完全分離的，神聖性與世俗性也常在現實運作中相互激盪，這種情形到了現代社會彼此間震盪得更為厲害，由於社會的日愈世俗化，宗教的神聖特徵極為不穩定，簡直到達了不可思議的程度（註18）。新興宗教可以說是在這種文化氣氛下的產物，由於社會的快速變遷其背後的生存情境有著許多不穩定的因素，促成了宗教新的整合與重組，企圖以各種新建立的形式與制度，來建立宗教神聖性的安頓與世俗性的滿足。在這個整合的過程中，其神聖性與世俗性有著重新結合的現象，這種結合的現象其形態是極為複雜，建構出各式各樣的新興宗教團體。

十二、「世俗化」與「神聖化」的問題

　　李亦園從儀式來區分新興宗教的發展趨勢，實際上就是考慮到這些宗教團體的神聖現象，神聖性的宗教儀式在傳統社會的文化變遷下其分化的發展現象，以及當代這些宗教團體其面臨社會變遷所選擇的可能發展趨勢。不管這些團體選擇了何種儀式形態，其神聖的內涵必然遭受到世俗文化的洗禮與挑戰，重新調整或建構新的對應之道。有些學者認為在社會變遷的過程中將導致神聖領域的衰退，將宗教活動轉入到世俗領域之中，形成了「世俗化」現象（註19）。雖然宗教的許多功能都轉入到世俗領域之中，但並不意謂著宗教的神聖功能就因此衰退了，也可能反過頭來吞食世俗領域的某些正常文化功能，形成了「神聖化」或「再神聖化」的現象（註20）。

　　臺灣的新興宗教相對於社會的變遷，同時存在著「世俗化」與「神聖化」的兩種現象，宗教的新的文化表現形式與社會整體的文化生活有著更密切的相

互滲透關係，新興宗教依附於世俗的社會文化結構之中，以「非神聖性」的組織與活動形態打入世俗社會之中，取得較佳的傳播優勢，同時也擴充了其神聖領域，將某些世俗領域的行為融入到神聖之中，經由對神聖的信仰力量，改變了民眾的世俗行為。新興宗教與傳統宗教在宣教的方式上最大的不同，就是有濃厚的世俗化的發展傾向，即新興宗教比傳統宗教更能採用與世俗社會結合的傳播管道。有些傳統宗教為了保存其神聖功能，多少與世俗社會保持著某種距離，新興宗教就比較沒有禁忌，大多有著強烈的以信徒為取向的組織發展，為了吸引信徒的熱烈參與，積極地與世俗社會相結合，順應社會的發展趨勢在活動上作了一些調整，有著迎合世俗需要的改變，如新興宗教的都市化與全區域性的傳播，就必須結合新的傳播媒體與傳播方式，如以各種大眾傳播來宣揚其宗教活動，或者以商業組織形態，如素食館、茶藝館、藝術中心、傳播公司、文化書院等，將其宗教活動以藝術化、實用化與生活化等方式推展出去，如此有些新興宗教相當重視社會福利事業的推動，積極地吸納民間的經驗資源，參與慈善事業的活動，打響該宗教的聲譽，且因此取得良好的經濟基礎。新興宗教的神聖性格也頗為強烈，幾乎多以「靈感」或「神恩」來作號召，對宗教信仰有濃厚的復振色彩，引進新的觀念來解釋神聖行為，或者復活了神聖領域，來吸引民眾，建立新的信仰秩序，如此在世俗化的過程中，新興宗教有著「再神聖化」的發展。

十三 、新興宗教「世俗化」的問題

　　新興宗教與現代世俗社會結合有沒有問題？當然是有問題，但是問題不一定是負面的，也有著正面的功能。新興宗教整合了宗教與現代社會的運作關係，促進了個人精神人格的平衡發展，不見得是一件壞事，有其正面的作用，也有其負面的影響，二者是同時存在的。新興宗教的世俗化，促成了宗教與社會更緊密的結合，二者能夠在資源的相互流通上有著較好的發展空間。問題是這樣的接觸也是新的文化整合，所面臨到的文化課題相當地複雜多樣，若未能妥當地加以合理的疏通，二者在結合的過程中也可能產生各種調適不良的困境與衝突，產生了社會問題與宗教問題。

　　新興宗教就其本質來說，依舊是一種宗教，與傳統宗教一樣，有其神聖領

域的終極追求與信仰皈依，不可能完全認同於世俗領域的社會活動。即新興宗教也不可能完全世俗化，與世俗社會之間還是有距離，其世俗化的發展不能危及到其終極的神聖領域，破壞了該宗教團體的價值取向與信仰理想。如此新興宗教在世俗化的過程中必須重新組織其神聖的宗教信仰系統，以便在世俗化的科層組織形態中找到擴充與發展的依據。故新興宗教之所以不同於傳統宗教，不只是外在操作系統的調整而已，還要跟隨著世俗環境變遷進行新的信仰組合，建構新的詮釋體系來滿足其宗教發展的普遍性需求。即新興宗教的宗教改革與世俗社會的文化變遷是一體，彼此是互相回饋，複合在一起，形成了命運的共同體，如此世俗社會的問題同時也是新興宗教的問題困境。如果是這樣的話，新興宗教世俗化的同時，也承擔著成就世俗社會的責任，這對二者來說都是一種負擔，也未必是一種正常的現象。宗教與社會應該是一種異質性的關係，宗教歸宗教，社會歸社會，各自有著運作的領域，若宗教承擔了社會責任，對宗教不好，對社會也不好。宗教主要還是處理信仰的神聖領域，涉入世俗領域太深，自身未必承受得了，處理不好，反會異化出許多新的困境。同樣地，社會主要是處理存在的世俗領域，若世俗事物也多納入到神聖領域去處理，社會成為宗教的附庸，也失去了其自身的理性發展。

十四、新興宗教「神聖化」的問題

　　新興宗教的世俗化只是現代社會的一種外在表徵而已，其世俗化的社會參與，主要還是要擴充其宗教信仰的神聖目的，吸納社會各種世俗資源，以成就其終極的宗教體驗。故新興宗教大多追求超常的心理體驗，除了具有一般傳統宗教的虔誠感、敬畏感、依賴感、悔罪感等體驗外，更熱衷於超驗的，神聖領域，企圖運用各種神聖的力量與手段來實現該宗教的集團願望與個人的生存利益。這樣的新興宗教往往比傳統宗教對宗教運動更為狂熱，積極地重新組合原有社群的宗教觀念與象徵符號，使傳統某些神聖領域重獲其有效性與復振性，或者建構出新的象徵性神聖領域，吸引信徒期待進一步與神聖相交，產生了再神聖化的現象，這種現象對現代社會也造成了不少的衝擊。

　　瞿海源對新興宗教這種再神聖化的現象頗為關心，稱之為「靈驗性」與「悸動性」，雖然傳統宗教也有這種現象，可是新興宗教更為強調特殊的心理

經驗，以及這種經驗相伴而生的靈驗性與悸動性（註21）。臺灣的新興宗教不管是本土或外來團體大多追求這種超常的精神體驗，加上傳統社會原本就流傳著各種靈媒與靈交術，如乩童的降神，鸞生的扶乩，法仔的符籙、法術，通靈者的靈語、通靈術等，還有佛道兩教的禪定、靜坐等修行經驗，提供了追求超常心理體驗的各種實踐方式，協助新興宗教有系統地發展其神聖感應體系，建構出完整的宗教實踐規模，來吸引信徒進入到該宗教的神秘宗教體驗之中，進而產生了虔誠的皈依，或者有了狂熱的忠誠與非凡的獻身精神。有完整宗教實踐規模者算是比較健全的新興宗教，可是也有不少新興宗教團體其宗教形態不是很完整，有的團體只是偏重在超能力的開發，迎合民眾追求神力的悸動心理；有的則只是一種靈恩復興運動，以天國的重臨，迎合民眾躲避災難的心理。由於這些宗教團體在神聖領域的擴充上不夠健全，反而帶動了民眾原有的「巫術信仰」與「符咒心理」（註22），加重了民眾對巫師、巫技與巫法的依賴，只是想借助新興宗教的超常心理體驗，來取得生存的優勢效果，或幫助自己達到心理的平衡。當社會復活了這種神聖領域的巫術效用時，也正是世俗社會文化機能的衰敗，人們對正常的社會文化功能失去了信心，反而仰賴各種神秘的術數與神聖的靈力（註23）。新興宗教若缺乏健全的宗教體系，只是民間這種靈驗心理的替代物而已，助長了「神聖化」的社會風氣，其自身在發展上也受到不少的限制。

十五、新興宗教的「安全膜」問題

　　筆者在接受中華日報記者有關新興宗教的訪談時，曾提出了傳統社會存在了「安全膜」的觀念（註24）。即新興宗教團體要在臺灣流行起來，要經過「宗教」與「社會」兩層安全膜的考驗。

　　國外的新興宗教曾出現過一些比較偏激的教派，吸收了一些社會的偏激分子，採用比較激烈的對應行為，超出了社會原有的價值規範，甚至從事非法或罪惡的行為，如81年代在美國出現的「惡魔教」，且傳播到歐洲的一些國家，成為一種類似黑社會的青年宗教集團，以崇拜惡魔撒旦，進行一些反社會或犯罪的行為。奧姆真理教也可算是一種反社會的宗教團體，吸引社會的邊緣人來擴充其宗教勢力。

　　像國外的這種新興宗教有無可能在臺灣發生？奧姆真理教也曾經在臺灣建立據點，但是未能進一步的傳播。主要是臺灣的社會文化對新興宗教還具有「安全膜」的作用，對新興宗教的存活具有篩選的能力，雖然各種新興宗教都可能傳入臺灣或在臺灣產生，過去也發生過一些案例，但是反社會的宗教團體要能存活下來或傳播開來都有不少的阻力。官方的取締與壓制不是主要的原因，如統一教在臺灣的勢力無法壯大，與治安單位的查禁無關，如果沒有真正的反社會的儀式與活動，官方的查禁反而是其傳播的溫床，如早期的一貫道。社會原有的「道德」防線才是社會主要的安全膜，新興宗教要取得順利傳播的地位，要符合社會長期所凝聚起來的一套無形的道德遊戲。雖然也有一些新興宗教被人冠上了「邪教」的帽子，最常使用的伎倆就是「道德指控」，但是若「道德指控」只是誤傳，或他人有意的詆毀，反而讓該團體能壯大，早期如一貫道，近期如清海、盧勝彥等人的教團反而因其信徒在道德的信任下快速地發展起來。不過這些有道德指控的團體，其教義與儀式對道德的要求反而更嚴格，這也是無形的道德防線產生的效果。另外最主要的一條防線，是宗教長期發展下自然形成的遊戲規則，本身有一套深層的信仰理念，來維持生存環境的和諧，若新興宗教破壞了這種和諧的秩序，就很難能獲得民眾的信任與支持。故臺灣雖然充滿靈驗的巫術氣氛，卻仍有一套深層的宗教遊戲規則，作為人們選擇宗教的安全膜。

　　可是由於社會結構的快速變遷，其內在的精神系統也逐漸的瓦解，其安全膜也是愈地縮小或破損，尤其是年輕一代在精神破滅之後，是否會結合宗教，形成惡的反社會宗教集團。若有此可能，已不是宗教問題，而是社會問題，且是社會出了問題，造成民眾精神系統的失調，危害到宗教的理性發展。

十一 、結論

　　由於特殊的文化背景，東方社會對於宗教的認知依舊夾雜著許多莫名其妙的意識形態，雖然憲法上一再地強調人民有信仰宗教的自由，這個「宗教」一詞往往要打上「引號」，是指某些被認可的宗教團體，至於民間信仰還有很多人認為那是「迷信」或「巫術集團」，不能算是宗教。另外還有人會加上另一則但書，人民沒有信仰「邪教」的自由，所謂邪教指的是民間教團如一貫道，

長期地被冠上「白蓮教」的邪教標誌，導致一貫道開放後亦有一些人在心態上無法調適，解嚴後政府開放宗教團體的登記，也遭來了許多的惡意批評與漫罵。由此可知，「新興宗教」的課題長期以來，也是一種禁忌，其現象與事實缺乏普遍性討論，造成不少的誤解。這種宗教文化的困境，與臺灣特殊的政治背景息息相關，有必要從根源上重新加以釐清與說明。

　　目前臺灣的新興宗教團體還是常被外人抹黑或強烈的道德指控，在整個社會文化氣氛中，新興宗教顯得比較弱勢，長期以來無法擺脫邪教的外在印象，依舊遭受到歧視與排斥。儘管這些團體的信徒愈來愈多，聲勢相當龐大，也逐漸發展出頗具規模的宗教組織，可是其宗教的根基還是非常的脆弱，難與傳統宗教相比擬，仍然常被認為是不登大雅的宗教，多少有著防範之心，害怕這些宗教危害社會秩序，如近年來世界各種新興宗教事件，社會與宗教之間的衝突時有所聞，日本奧姆真理教事件更造成不少恐慌。臺灣也有不少的新興宗教，我們該以何種態度來面對，也考驗著我們的文化智慧，是採用高壓管制的方式嗎？還是放任宗教的自由傳播呢？不管採用何種方式，首先必須對這些宗教要有比較貼切的了解，才能思考出較為精緻的對應與處理方法。

（本文作者鄭志明係淡江大學中文系教授）

註釋：

1. 「教團」或「教派」只是宗教概念下的組織團體，宗教內部可以出現許多若干的派系或團體，有著自己的教義與制度，這些團體是否可以視為一個獨立性質的「宗教」，即新興宗教團體是否可以視為「新的宗教」。筆者曾在〈淺論中國民間宗教研究的態度與方法〉一文中，區分了「宗教結社」與「宗教」間的差異性，指出宗教英才可以脫離原有的教團，自立新的修行法門與宗教結社，這些宗教結社本身能自成系統，但是究其形態來說，依舊涵蓋在某一大型的宗教體系之下。參閱鄭志明，《臺灣民間宗教論集》（學生書局，1984），頁27。

2. 檢定「宗教」的判定標準很多，因此爭議他不少，目前有些學者認為應從宗教的組成要素來作判斷，只要具有宗教觀念、宗教感情、宗教行為、宗教組織等要素，都可以發展為成型的宗教，參閱呂大吉主編，《宗教學通

論》（中國社會科學出版社，1989），頁69。

3. 中共正式承認的宗教只有以上五個，臺灣承認的宗教雖然有十二個，主要還是以前列五個為主，參閱鄭志明，《兩岸宗教交流之現況與展望》（內政部委託研究，1995），頁52─112。

4. 民間宗教團體在中國已形成了一種特殊的宗教現象，尤其是自明代以來羅祖教與無生老母信仰發展成一種新的宗教傳統，帶動了民間各種宗教團體的流行，參閱鄭志明，《無生老母信仰溯源》（文史哲出版社，1985），頁257。

5. 董芳苑，《認識臺灣民間信仰》（長春文化事業公司，1986），頁320─321。

6. 瞿海源，〈解析新興宗教現象〉（《臺灣新興社會運動》，巨流圖書公司，1989），頁230。

7. 瞿海源，〈探索新興宗教現象及相關問題〉（《泛濫與匱乏長篇》，允晨文化公司，1988），頁371。

8. 鄭志明，《中國善書與宗教》（學生書局，1988），頁413─450。

9. 藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（新文豐出版公司，1991），頁124。

10. 曾傳輝，〈世俗化進程中的新宗教運動〉（《宗教社會學通論》，四川大學出版社，1992），頁332。

11. 台中縣太平鄉的「開天宮」於民國七十三年自稱「一氣化三清，三清化五母」，五母輪流降凡救世。如此的新興宗教發展相當快速，不到十年在組織與發展上已頗具規模。

12. 參閱鄭志明的〈臺灣禪定學會的宗教現象〉（佛教現代化學術會議，1994）、〈盧勝彥與靈仙真佛宗〉（淡江大學歷史系臺灣史國際研討會，1995）。

13. 鄭志明，〈臺灣萬佛會的宗教現象〉（香港法佳學院佛教與現代挑戰國際會議，1994）、〈從臺灣萬佛會談佛教的社會參與〉（佛教與中國文化國際學術會議，1994）。

14. 同註釋 5.，頁337─342。

15. 李亦園所謂的「特殊教派」是指正統宗教以外的教派，包含傳統的民間信仰與外來宗教，與本文的「新興宗教」稍有不同。

16. 李亦園，《文化的圖像下─宗教與族群的文化觀察》（允晨文化公司，1992），頁14─57。

17. 涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基本形式》（桂冠圖書公司，1992），頁41。

18. 托馬斯．奧戴（Thomas F.），胡榮、樂愛國譯，《宗教社會學》（寧夏人民出版社，1989），頁186。

19. 林本炫，《宗教與社會變遷》（巨流圖書公司，1993），頁362─370。

20. 同註釋19.，頁362。

21. 瞿海源，〈臺灣與中國大陸宗教變遷的比較研究》（《宗教與社會變遷》，巨流圖書公司，1993），頁397。

22. 李亦園，《文化的圖像上─文化發展的人類學探討》（允晨文化公司，1992），頁106。

23. 瞿海源，〈臺灣的民間信仰〉（《民國七十八年度中華民國文化發展之評估與展望》，文建會，1990），頁42。

24. 王偉芳，〈揭開國內新興宗教團體神秘面紗〉（中華日報84.4.10，第十版）。