清辨《中觀心論》及其《思擇炎》
對瑜伽行派三性思想之批判
曹志成
東方宗教研究第五期
1996.10月出版
頁21-68
頁22
壹、 前言
「空有之諍」--清辨與瑜伽行派之間的論諍，乃是印度佛教思想
史上的大事，它造成了大乘佛教分成「中觀宗」與「唯識宗」兩大宗
派，也使得空宗「二諦說」與「三性思想」的差異性也被突顯出來。
----例如「依他起性」是勝義的「自相有」，還是世俗的「自相有」
呢？兩宗就有所不同。我們這裡是以清辨三大著作之一的《中觀心論
》（Nadhyamaka-hrdaya-karika）及其注「思擇炎」（tarkaivala）
為解釋線索，來探討「空有之諍」的「基本內容」與「思想意涵」。
（註1）
若要解答清辨與瑜伽行派之間的「空有之諍的基本內容與思想義
涵為何？」之問題，我們需要釐清下列三種課題：一、首先是釐清清
辨作品（《中觀心論》）先後順序之問題；二、其次，需對清辨作品
中作為對論者的瑜伽行派的義理性格（為「有相唯識」或「無相唯識
」）做一釐清；三、最後須對清辨與瑜伽行派的諍論焦點（三性的有
無）的內容與哲學義涵進行探討。一由於篇幅之關係，前二者僅能約
略涉及，後者則為本文重點。
首先，就第一課題--「釐清清辨作品先後的順序之問題」而言，
我們分別從「相關文獻的引用」（《大唐西域記》等）有一大段沒有
寫以及藏文《中觀心論註•思擇炎》來看，我們發現第一次「空有之
諍」中作為對論者瑜伽行派之義理性格，較接近安慧一系「一能變」
、「九心所」等學說的「無相唯識」。顯然此次辯論是以「相見俱無
師」為主要辯論對手，至於無著之「依他起之有性」以及陳那「真如
有行相可得」的「有相唯識」則為次要的論辯對手。
再者，就第三課題----「清辨與瑜伽行派的諍論焦點的內容與哲
學義涵為何？」而言，在《中觀心論》及其注《思擇炎》，雙方的辯
論焦點，還是「三性的有無」，此亦涉及雙方之間的「語言觀」、「
緣起觀」與「真如觀」之不同。 ---- 清辨所批判的瑜伽行派的「三
性思想」之特徵是什麼？他為什麼要批判瑜伽行派的「三性思想」呢
？他如何進行批判呢？這是本文所要探討的主要問題。
就第一個問題而言，我們從《大乘莊嚴經論》的「亂喻」、《中
邊分別論》的「二取無」、《唯識三十頌》的「三性思想」以及《集
量論》的「他遮詮」被《中觀心論》引用，我們可以知道作為清辨對
論者的瑜伽行派的「三性思想」是由彌勒《大乘莊嚴經論》、《中邊
分別論》、無著《顯揚聖教論》、世親《唯識三十頌》、陳那《集量
論》到安慧「注疏」的早期瑜伽行派之「三性思想」。（註2）
就第二個問題 ---- 「清辨為什麼要批判瑜伽行派的三性思想呢
？」之問題而言，筆者以為清辨是要彰顯自己的二諦觀與瑜伽行派的
「三性思想」之不同吧！而中觀
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自續派（清辨）的「二諦觀」與瑜伽行派「三性說」的差異點，在《
中觀心論》及《思擇炎》中，表現為三點：一、兩者的語言觀之不同
----「唯名無識」呢？還是「色境實義」呢？以及「總相」是「所分
別性」呢？還是「外境性」呢？二、兩者對「依他起性」的評價是「
自相有的存在」還是「世俗有的存在」呢？三、兩者對真如的「了得
」的評價不同 ---- 是「勝義諦的存在」還是「生滅有為法」的存在
呢？瑜伽行派肯定前者，清辨則肯定後者。或許是由於這些差異點，
清辨的《中觀心論》才要在對瑜伽行派「勝義諦」說以及「唯識諸問
題」的論破之後，繼續對瑜伽行派的中心思想 ---- 「三性思想」加
以批判。我們底下分三節，分別介紹清辨對瑜伽行派的「唯識無義」
說（及「總相即所分別」），「依他起性」為「自相有的存在」以及
「真如的了得」為「勝義諦的存在」之批判。
貳、清辨對瑜伽行派「遍計所計執性」唯名無義的語言觀的批判----
「色境實義論」及「總相即外境性」對「唯名無義論」及「總相
即所分別」
本節又可分成七個小節----（一）瑜伽行派立論中「因不決定」
且成為破壞「世間極成」，（二）有宗「喻之不當」，（三）有宗墮
損減執之過失，（四）「唯名無義」不成，（五）瑜伽行派的「他遮
詮說」----「總相即所分別」，（六）中觀論者的「總相」即「外境
性」，（七）瑜伽行派的「他遮詮論的遮遣」--其中， （一） ─
（四）為清辨對瑜伽行派「遍計所執說」文論難（ 54 頌至 58 頌）
；（五）─（七）則是清辨於與「遍計所執性」關連的「他遮詮說」
的論議（ 59 頌至 67 頌）。我們分述如下：
一、瑜伽行派立論中「因不決定」且成為破壞「世間極成」（54頌）
清辨《中觀心論頌》說明瑜伽行派對於'遍計所執性'占論之不備
如下：
「遍計（梵：kalpita，藏：Kun brtags） 不是有，分別之
故（ kalitatvata，brtags phyir ），似蛇一般，-- 此不
許，因為在繩
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的事實中，（因）不決定之故，又（繩不以自相存在）將成
（世間）極成（grags pa）之損害。」（註3）
從瑜伽行派所提出能立「遍計所執性」的論式如下：
宗：遍計所執性實是相無自性；因：所分別性故；喻：如於
繩分別為蛇的自性。（註4）
清辨認為此種立論中，因（理由）不決定且會導致「世間極成」
之損害（違反公眾輿論），《思擇炎》進一步解說如下：
「（若由瑜伽行派而言：）因遍計所執性如分別繩為蛇一樣
，由所分別性，被見如彼蛇的分別相（ lak.sa.na，mtshan
~nid ）實無，所以是相無自性性。 那麼，由於是有分別知
的境之故，則如繩的實事一樣，遍計所執自性將成相有性，
因不決定之故。 云何 ---- 如果繩也不是有自己的本性（
ra.n gi .no bo~nid ）呢？ ---- 如果如此將損害（世間）
極成，如此在世間中，（一般認知到：）由於水，繩（的材
料），因（道具）及人的勞作才有紡（織）之繩之故。」（
註 5 ）
首先，瑜伽行派認為遍計所執性之所以誤繩為蛇，是由於「所分
別性故」之「因」，其分別相實無，但是清辨則認為「所分別性之故
」之「因」，則相通於以有分別知，見如繩的事實一樣，是相有性一
同一個「因」卻導致「相無性」及「相有性」兩個不同結果，因此是
「因不決定」。另一方面，若就瑜伽行派立論而言，如果繩也是因緣
所生之故，是無自性空之故，所以以繩喻例無體的話，則將破壞世間
極成----因為在世間中，一般認知是由水、繩之材料、手、人的勞構
成繩有。如此破壞世間極成者失去喻的資格，所以喻不成立。（註6）
二、喻為亂性的遍計所執與蛇繩喻二喻之間的不一致
清辨《中觀心論》又指出瑜伽行派的「亂性喻」與「蛇喻」之間
的不一致如下：
「彼（遍計）非亂（ bhraantir，.hkhrul ），何故？見許
多之故。」（註 7 ）
《思擇炎》進一步解釋「遍計所執性」不一向是亂性如下：
「遍計所執性，不是如對手所謂「如所分別而一向是亂性」
，何故呢？
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由於在把繩（thag pa）看成蛇的喻中，見到有許多部分（
du ma.hicha），（未必如喻伽行派所立之一向亂性，何故？
）一方面，先前由迷亂把繩決定成蛇，另一方面由善觀察（
legs par brtags），彼是繩而不是蛇，繩的自性被所緣的覺
（知覺）為實性（ya.h dag ~nid）產生時，也就棄蛇的部份
而見繩的自性部份之故。（由此喻可表示遍計所執）不一向
是亂性之故。」（註8）
瑜伽行派的「亂喻」及「蛇繩喻」可見於無性的《大乘莊嚴經論
廣疏》及《攝大乘論釋》之中，無性在解釋世親《大乘莊嚴經論（疏）
》<述求品>「離二者，謂分別性真實，由能取，所取畢竟無故。」（
大正31，611中）時提到蛇喻如下：
「遍計所執性的真實是離二，在彼一方中，二之顯現的本質
是迷亂，只要由此迷亂的所緣，就不是真實的所緣。」（註
9）
又無性《攝大乘論釋》亦舉蛇繩喻解說三性思想如下：
「如闇中繩顯現似蛇，由此譬喻成立通達三種自性。譬如繩
上蛇非真實，以無有故。如是似名似義意言，依他起上名等
六種，遍計所執亦非真實，以無有故。又於此中如依繩覺捨
蛇覺，如是依止唯識顯現，依他起覺捨於六義。」（大正31
，415下）
此蛇繩喻，最早可見於真諦譯陳那著《解捲論》，無性也引用之
，由此可知無性曾受到陳那的影響，只不過目前較難斷定無性是介於
陳那與護法之間的「有相唯識家」呢？還是雖受陳那的影響，仍然保
持早期瑜伽行派精神之「無相唯識家」（如安慧一樣）呢？傳統的說
法是採前者，當前日本學者（如片野道雄等）則採後者之見解。（註
10）
若依「亂喻」，則「遍計所執性」為「二取顯現，「依他起性」
則為「迷依」，亦即作為二取顯現的依事之「虛妄分別」，「圓成實
性」則是了知「二取無」的「無說無戲論者」----此近於「無相唯識
」的說法。但是若由「有相唯識」施設安立「識作用之分位」來看「
蛇繩喻」時，「遍計所執性」是執為二取之有（如繩上蛇非有），「
依他起性」則是顯現為二取的識----二取的二分（見分，相分）及生
起性分（自證分）（如繩），「圓成實性」則是二取空所顯真實（如
麻）。清辨所批評的瑜伽行派三性義中所說的「遍計所執」，已有從
無相唯識的徵表走向有相唯識的徵表之趨向，這是值得注意。（註11）
清辨在此頌文指出瑜伽行派「亂喻」及「蛇繩喻」之間不一致：
在「亂喻」
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中，「遍計所執性」一向為「亂性」；但在「蛇繩喻」中，固然有「
亂性」的部分，卻也有「如實性」的部分----當由善觀察彼是繩而不
是蛇，知道繩的自性是實性的覺生時，就棄蛇的部分而見繩的自性部
分----因此，是許多部分（既有亂性部分，也有如實性部分），而不
是如「亂喻」之「一向亂性」----所以，喻為「亂性」的「遍計所執
性」與「蛇繩喻」二喻之間有不一致的地方。（註12）
三、瑜伽行派所說「遍計所執性無」為損減一切之論難清辨----《中
觀心論》批評瑜伽行派「遍計所執性無」損減執的過失如下：
「由於汝減損（apavaada，skur .hde ba）實事（vastu，
d.nos po）----於一切種中，遮（.hgog）境之故。」（註13）
《思擇炎》進一步解釋此過失如下：
「如果（汝瑜伽行派）所語（sgra），非自體的實事（.no
bo ~nid ma yin pahiodhos po），云何稍微有如此各各由自
被知道者的存在（so so ra.h gis rig par bya ba）？若如
此的話，則與世俗諦的安立相違，如經曰："不得世俗法（
kun rdzo ba kyi chos），不能通達勝義。"----如是云云
之故。」（註14）
在此頌文，清辨首先質難瑜伽行派：如果你們所謂凡夫位的遍計
所執，如此地，由於識作為所取能取顯現者實無，在無分別智前，二
取滅無而二無性顯現的話，於此，關於我們的存在的法，始也無，終
也無，則於一切種成法之損減。（註15）
我們預想從瑜伽行派的答辯如下：成為無的東西，是由凡夫所增
益的所取能取相，而成為這些諸法的依他起與圓成實的法是有，由於
離能詮概念分別者的所覺悟的法是有，所以無損減之過失。此如《中
邊分別論》「相品」所說：「於此者，謂能所空中。亦有彼者，謂有
虛妄分別。若法是處無，由此法故是處空，其所餘者則名唯有，若如
是知，即於空相智無顛倒。」（大正31，451）----此說明離二取的
依他起，圓成實為有。又如《唯識二十論》第十頌亦云：" 非知諸法
一切種無乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，
如是乃名入法無我。 非諸佛境離言法性都無故名法無我。 " （大正
31，75 下） -- 此亦說明遍計所執雖無，但是離言法性則非無。 （
註 16 ）
然而從清辨中觀學來看，由於如此有被說為是所覺悟，不可言說
的法性及諸佛的境界，因此是勝義諦者將捨離世俗性。由如此有雖欲
避免損減之過失，彼卻與世
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俗諦的建立相違。由於經曰：「不得世俗法，不能通達勝義。」----
因此，不得謂只有勝義諦而世俗法無，世俗法無者則與聖教量相違，
且無法在世俗名言中安立諸法自相有。（註17）
四、相對於瑜伽行派的「唯名無義」的中觀派的「色境實義論」
相對於瑜伽行派所謂：「外色等由所分別之遍計所執實無」，亦
即「由於外境由名分別為義之相者所以為無」，清辨主張外境於名言
中有。這裡值得注意的是，雖然「名」（naaman）有時可以用做「言
詮」（ abhidhaana ），「印定」（ sa.mketa ）同義異語，但是由
於「名」（naaman ）稱作「名色」時的「名」（四蘊）即心識之故
，因此瑜伽行派所謂「唯名無義」者亦即是「唯識無境」者，如此《
大乘莊嚴經》「述求品」所說：「觀故唯有名者，但有言說無有義故
； 復次唯名者唯識故；復次唯名者非色四陰故。 」（大正 31，614
下） ---- 此即是瑜伽行派「唯名無義」的「唯識思想」。對於瑜伽
行派而言，「名」亦相待於「有名」（ naamin ），「有名」無時，
「名」亦無，所以「名」與「有名」是相依相待的遍計所執；在此，
由「名」與「有名」相應而有「印定」（ samketa ）產生。（註 18
）
清辨《思擇炎》也指出瑜伽行派「但有名無義」的思想如下：
「對手如是想：外境雖不存在，但是由於依於名（min）及
記號（印定，sa.mketa，brda），分別外境（義）之相（
mtshan ma），雜染心生起。」（註19）
唯識宗《顯揚聖教論》「成空品」進一步說明「名（稱）義（對
象）二互為客的道理如下：
「（1）若義自體如名有者，未得名前，此覺於義應先已有；
（2）又多名故，一義應有多種自體；（3）又名不定故，義
之自體亦應不定，何以故？及此一名於所餘義亦施設故。又
復此名為於有義轉，為於無義轉耶？若於有義轉者，不應道
理，即前所說三因緣故；若於無義轉者，即前所說二互為客
，道理成就。」（註 20 ）
瑜伽行派認為凡夫的雜染心，產生於相信「名稱」與「對象」一
一對應的「遍計所執」之素樸信念，實則是「但有名而無義」。《顯
揚聖教論》「成空品」的異譯《三無性論》亦由三義----（1）'先於
名，智不生'；（2）'一義有多名'；（3）'名不定'----而說'分別性'
（遍計所執性）'但有名無義'（大正31，868上），可見瑜伽行派確實
主張「遍計所執性」「唯名無義」及「但有名無義」之思想。（註21）
清辨《中觀心論》對瑜伽行派「唯名無義」思想批判如下：
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「（難：）彼（名）雖無（而有）雜染（sa.mkle.sa，kun
~non mo.ns ）， 由於名（ min ）中（分別）義（ don ）
生起故。（答：）（雜染）不生起故，因為既使畜牲不知語
，亦見煩惱生之故。」（註 22 ）
清辨《思擇炎》進一步解釋如下：
「畜牲，野獸，鳥等雖不知文字，詞，名及印定之語，亦見
有強烈貪，嗔，癡，煩惱生；應知有作為煩惱生依處的色等
外境存在。」（註23）
清辨認為「煩惱雜染」的產生，不能歸咎於「名稱」與「對象」
一一對應的語言之使用；因為既使畜牲不知語，印定等亦會對「對象
」不如理執取而生煩惱；由此可見清辨是允許名言中外境有的。對手
瑜伽行派進一步以色不過是「唯言詮」質難清辨的「色境實義論」：
「（對手質難：）只要了得色的覺生，分別'境實有'之後，
由於具有觀待（Itosopa）言詮（m^non par brjod pa）為色
而生之故；所以言詮無者非不生，因此色等自性空。把唯言
詮稱之為色等。」（註24）
清辨認為'色非唯言詮'，因此，'於一切種，說色是空'是不合理
。《中觀心論》亦說道：
「不應允許分別為"色作為色的自性是空，由具有觀待言詮
為'色'，色之覺產生之故。"」（註25）
《思擇炎》進一步解釋道：
「何以故？（上述對手立論不成呢？）因為，可見到不知語
的畜牲們也有食物等的知覺產生之故。」（註26）
清辨認為「色」不只是「唯言詮」，因為不知語的畜生們也有食
物等外境之知覺產生。因此，外境是實義（對象）的。清辨《中觀心
論》說明「色境實義」思想如下：
「色是空性，此不應理----不同於非色的體性，作為實事顯
現（Sna^nba）覺的行境（blo spyod yul）的色體性是有之
故。」（註27）
頁29
清辨《思擇炎》進一步解釋如下：
「色於一切情形稱為空----此不應理，何以故？顯現作為非
色體性的實事（ rnam par bcad pa.hi d^nos po ）之覺底
行境的色體性，彼是有故。 彼中稱為 ' 非色者 '，是別異
於色者，如聲、香、味、觸等。此非色的體性，是耳等執受
、非執受等。彼實事者，是眼等境，亦即是顯色及其形色的
體性。顯現彼者，即顯現為彼之行相。叫作覺者，即是顯現
為彼之覺。行境者，色也。行者，根也。境者，行於彼色且
進入彼色，稱之為行相。如此顯現為如此色的體性，在現量
覺中，於言詮中無者，彼作為世俗上是有。彼是有之故。如
是 " 色是唯言詮，於一切種中，色稱為空 "---- 此不應理
。」（註 28 ）
由於清辨肯定'作為實事顯現覺的行境的色體性'是有之故，因此
肯定在名言中，外境是由根境覺（識）和合而起而存在。由此可知，
清辨對「遍計所執性」是採「色境實義」的思想，而非瑜伽行派的「
唯名無義」的思想。前者認為世俗的能詮（名）總是指涉所詮的對象
（義），後者則認為能詮（名）所詮（義）非一一對應----此為清辨
與瑜伽行派的語言觀的第一點差異點。清辨與瑜伽行派的第二點差異
點，則是對於「總相」的看法之不同----「總相」是「外境性」呢？
還是「所分別性」呢？此是下面三小節----（五）、（六）、（七）
三小節所要處理的主題。
五、瑜伽行派的「他遮詮」說----「總相即所分別」
瑜伽行派對「總相」（共相，samanya，spi）的看法為何？基本
上，他們是採取類似「唯名論」的觀點----認為「總相」並非外在客
觀的實在，而只是想像（images）、概念（concepts）、唯名（mere
names）而已。（註29）
清辨《中觀心論》指出瑜伽行派對「總相」的看法如下：
「（若如汝所許）所詮（abhidheya，brjod bye）是'總'（
spyi）的話，則由於總於任何者也不有之故。因此，所謂'能
詮體性空'不應成立。」（註30）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「如你們所說"所詮（言說的境）是'總'"，如果允許"總者，
例如由不是牛的馬等其他者（anya，gshan dag）之排除（
sel ba ）而稱之為'牛的總相'。"的看法的話。」（註31）
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大體對有宗而言，「物之總相」是作為想蘊的取所，《俱舍論》
就說「想蘊（sa.mj~naa），謂能取像為體（nimitta-udgraha.na-
aatmikaa）」（大正 29，4a ）。其中「像（或相）」（nimitta，
mtshan ma）是指「物之存在的種種」（vasthaavi.sesah），「能取」
（udgiahana）則有決定、識別之意思。又此種種相並非前五識相應
的想，而是由與第六識相應的想所擔任任務之結果。（註 32 ）因
此，「總相」並不是「現量」所對的「自相」，而是比量（推理）所
對的「抽象概念」。（註 33 ）安慧《中邊分別論疏》亦把「想」定
義為：「決定言說的因境的標相是想」。（註 34 ）對於瑜伽行派而
言，「概念」（共相）的構成是由物的存在之諸相態的抽象作用（「
能取像」）來加以說明，不考慮其差別性，亦即由「他者的遮除」（
anyavyaavri-tti ）。例如不考慮非牛者 -- 由「不是牛的馬等其他
者之排除」構成了「牛的總相」（「牛性」）。由於「牛性」是由「
非牛的遮除」來詮說，因此， 它的體是相關的（ correlative ），
彼自身是無。（註 35 ）
九、 十世紀瀰曼沙學派的論理學者 Vaacaspatim 提到識論者的
「他遮詮」說如下：
「假如一個人被命令去繫綁一隻牛，假如叫做牛者沒有直接
呈現給他的心中，而只是隱含馬之否定者的話，此人將會繫
馬（而非繫牛）。但如果此（馬之）否定同時在心中呈現的
話，如何可能拒絕"非牛的否定"（牛性的肯定）不被反省呢
？因此，總（以及名稱）作為含有彼相對物（非牛性）的否
定性是相對的（relative）。」（註36）
此即是唯識學派有名的「他遮詮」說----「總相」或「推理對象
」乃是以「他者的否定」為本質之概念，此亦叫做'Apoha'論（字面
意思為「他者的否定」----' the negation of the other'）（註
37）陳那的《集量論》第五章（品）就以此「他遮詮」為主題，探討
「總相」是否有其對應的客觀實在----他大致採「唯名論」的看法，
認為「總相（聲）」不外是'由遮餘義而顥示自義'。（註38）總之，
瑜伽行派認為「所詮」（言說的境）不外是「總相」；而「總相」並
非是由根現量所對的有作用的「自相」，而是由「所分別」所呈現的
「他者之排除」之抽象的「共相」（概念）。
六、中觀論者的「總相即外境性」
由上述可知，唯識論者把總相歸於「排除他者的增益分別」，他
們並認為「所詮的總」是以含有排除他者的相對方式構成為「當彼自
身是無時，以彼自身的能詮」此即瑜伽行派的入無相的公軌。（註39）
然而從清辨的中觀論者來看，此「總相」即「他者之排除」之說
法仍然有其缺失《思擇炎》解釋此缺失如下：
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「（如識論者所意趣的）"他者的排除的總"由於是（相關的
無者之）非任何的有，因此，彼不能成為事實（d^nos po）。
然而在非實事之中，甚麼東西可以，被言詮呢？得被言詮的
物無則不可言詮。又最初有可被言詮的物的話，雖由無那被
言說之物，所以跟它相對的能詮性也沒有；但是，由最初所
詮無時，因為所詮無故，也就不能觀察到：與所詮（言說）
相對的能詮自體是空性。」（註40）
清辨認為「總相」若如瑜伽行派所說是'由遮餘義而顯自義'之「
他者的排除」的話，由於他是相對的無，非任何的有，所以彼不能成
'實事'。既然是非'實事'，彼就沒有什麼東西可被言詮，也就無「所
詮」；最初「所詮」既無，相對的「能詮」也不得不為自性空了。----
由最初所詮無，最後的二取無也不得有。此乃瑜伽行派把「總相」視
成「所詮」及「他者之排除」之缺失。由上亦可見出清辨經量部「色
心二法有」之立場。（註41）
清辨在此批評瑜伽行派「他遮詮」的「總相」觀之後，提出自己
的「外境性」即「總相」的觀點，他認為'所詮是具總的實事'，總是
異類空，是等類覺起之因，是相等於等類者'。清辨《中觀心論》說
道：
「所詮（ vaacya， brjod bya ）是具總（ saamaanyavad
）的實事（ vastu，d^nos po ），是（似）顯現為彼的覺之
因（tadaaha- mati hetutah， der sna^nblo yi rgyu）之
故，在彼中，彼的體性是有之故，不應是不可言詮性（
anabhilaapyataa，brjod med ~nid ）。」（註 41 ）
《思擇炎》解釋如下：
「具有所詮的總的實事（物，d^nos po），即任何不觀待（
Itos pa ）於青等差別的色性的總（ gzugs ~nid kyi spyi
），在那兒存在之物，是青等及長短方圓等，這樣的物是具
有顯現為彼（青等長等知覺內容）的覺之因（blo .hi rgyu）
。這樣子的物，根據是作為具總的色之體性而存在這一點來
說，它是言說的境（m.non par brjod pa.hi yul），因此不
得不是被言詮的物。」（註 43 ）
清辨認為「所詮」是「具總的實事（物）」這種物，是具有顯現
為青、長等知覺內容的覺之因；由於「具總的色體」是有，因此，它
是「言說之境」。清辨《思擇炎》進一步敘述成為「外境之境」的「
總相」如下：
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「說所謂：由不同類空、是彼同類覺生起之原因，若（彼）
相順於同類（rigs mthun pa）的話，那麼就決定其是總相。
----云云者，叫做總相者，例如由馬等不同類者空，稱為牛
的總相，何以故？因為彼（牛之總相）是作為牛的知覺等起
的原因。復次這樣的總，由於是物的自性之故，因此具有等
類的喉的垂肉、尾、隆肉、蹄以及角的東西，或由這些垂肉
、尾、隆肉等和合而別異，又或由青黃等分別而別異，總（
通性）是一樣，形相（ aakaara，rnam pa ）也是一樣，具
備這樣條件時，中觀論者，規定為總。如果總是作為非牛的
馬等的體為空，把垂肉等和合法施設（為牛），因此，不把
垂肉等當作質料，但如果想定牛為存在，則就如同墮入沒有
以色器為之質料因而假定為瓶之過失一樣。」（註 44 ）
中觀宗的「總相」一方面允許為「由不同類空」為「總」以作為
彼同類覺生起之原因；另一方面也承認這樣的「總」由於是物的自性
，而具有同類的「特徵」----因此，唯有在「通性」與「形相」都一
樣時，才稱之為「總相」。清辨《思擇炎》進一步說明如下：
「然而因為中觀論者，由馬等異類空，允許把牛的自體稱為
總，所以，在此，叫做異類的空性之義，雖是馬等異類空，
但是具有牛的自體的垂肉等者，是有性。如此總之體，不得
不想成是以垂肉等和合事體（.hdus pa.hi gshi ）為質料
因。以如此之事體為質料因時，牛性等之總被想定。譬如數
目，例如：所謂一性、二性、三性之數目，當以瓶等物為質
料因時，被想定為一瓶、二瓶、多瓶。一等之數目非別異於
物，如不取物就無法想定（數）一樣。今所謂總者，亦由垂
肉等之和合，以和合物為質料因時，牛性正好被想定。因此
，稱為總（相）的物，是由知覺的對象被分別，又由知覺被
確解的物而起語， 此即是所詮（ abhidheya， brjod bar
byaba ）。而彼牛性的總由與垂肉等之別相非別異，故與物
之體性不異。」（註 45 ）
清辨中觀宗的「總相」不只有「遮異類」義----如「馬等異類空
」；而且還有「顯自類」義----如'具有牛的自體的垂肉等'。並且由
於以'和合物為質料因'時，一般的'牛性'才能被想定。因此清辨的中
觀論者，以「所詮」即是「具總的實事」，亦即是「外境性」。
七、瑜伽行派的「他遮詮論」的遮遣
如上所述，中觀論者雖允許由異類的空性，成立總相；但是卻不
贊成瑜伽行派
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以「他者的遮遣」的"apoha"來成立「總相」。其不同意的理由，則
如《中觀心論》五章65-67頌所說。首先，我們來看《中觀心論》65
頌如何批評瑜伽行派的「他遮詮」仍非「總相」。《中觀心論》65頌
說道：
「由他者的遣除（雖成別異），然彼之別異者，總（在此）
非有（宗）；（被別異者）是異法之故（因）；如差別（喻
）。（由如此他者的遣除）於垂肉等中（牛）覺之別異也是
不存在。因為在無中，差別是無之故。」（註46）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「（識論者的）總，是他者的遣除，亦即由他者做遣除（排
離，sel ba）以及作差異（tha dad pa）。例如由馬等他者
來遣除（排離）牛性。（例如由他者的排離的）彼非餘者之
總，何故？是異法之故。如此者其差別如何？例如：由有牛
角等其他的差別，排離有馬鬣等的差別相雖被作，然而如這
些（差別）非彼（馬）的總性一樣，同樣地，雖做了由非牛
的馬等其他者來排離牛性；然而，這些仍然不是牛的總性。
」（註47）
清辨認為唯識宗的「他者的遮遣」不外是「由他者作遣除以及作
差異」，亦即具有由他者而有「差異」，「不同」的意思；然而，就
如同這些他者的別異相（馬鬣的差別）不是他者的總相（馬的總相）
一樣，則由非牛的馬等的「他者」所作的「排離牛性」、「不同於牛
性」----亦即「他者的遣除」仍然不是「牛性」、「牛的總相」。
其次，清辨指出「他者的遣除」會導致「所詮性」的破壞。《中
觀心論》第五章66頌：
「（由總是無）不取實事而執彼總之故，（總）不許是所分
別（brtag bya）、所詮。由彼（他者的遣除）之方法，他
者被語時，彼破壞所詮性（brjod bya .hi ~nid）。」
（註48）
《中觀心論》進而解釋如下：
「（又如識論者的意味）以遣除他者，於喉的垂肉、尾等不
做別異之牛覺，所以由遣除他者，由於識論者的總性是無體
；於無中者，叫做差別者是無。又（在識論者中）由如此的
無，因為不用物（實事）而視彼為總，所以如此的總不許為
所分別或所詮，何故？如果（識論者所說的）他遮詮體上
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所語的總，不得被稱做（我等中觀宗所說的）物的自體；無
物的話，由此，總由被知覺而被分別者，由語而得被語，汝
等識論者，不取物而把彼（總相）視為他遮詮，此他遮詮者
，在不同於物中，在不考慮他者處，由於詮說被解釋成被作
差異者，總不許是所詮（所分別），所詮也就難成立。....
不考慮他者的總，由叫做被分別的詮說的方法，如此的詮說
與總一起考慮物（實事）時，彼之物性應是所分別，所詮吧
！而且，由不考慮他者（即他者之遣除）被詮說的總（物無
，由無）因此彼使得所分別、所詮被破壞，所以識論者的隨
量立宗不成立。」（註 49 ）
瑜伽行派「他遮詮」的「總相」說的第二個過失是破壞「所詮性
」。此由於唯識宗的「總相」不用「實事」而把「相對性概念」的「
無」（他者之排除）視成「總」；這樣子的「總」從清辨立場來看，
是無法作為「言詮的對象」----「所詮」的。甚至於，由於被詮說的
總相」實事」無，因「實事」不存在，所指涉者（reference）也不
存在，則「所詮性」將被破壞。
由上可知，瑜伽行派的「總相」觀主張「外境無的總是所分別、
可以安置言說（施設）；而清辨的中觀論者「總相」觀則主張「外境
有的總是可能的， 亦可以是所分別、所詮」。 相對於識論者主張 "
在相對的無中可以有言說的施設 "， 清辨之中觀自續派則主張 " 彼
雖可以叫無，但實在是有吧！"---- 清辨的「總相」不僅有「遮異類
」義，亦有「顯自類」義。（註 50 ）由此可見，清辨亦有其「實在
論」的一面。從上述清辨的論述來看，瑜伽行派所許「他遮詮是總」
是不成立，由彼所宗來進行「施設」及「言詮」都不恰掌的。此即是
清辨與瑜伽行派的「語言觀」的第二點差異 ---- 清辨認為「總相」
（共相）不外是「外境性」，而瑜伽行派則認為「總相」是「他者的
遣除」之「比量的對象」。
參、對於瑜伽行派的「依他起性」「自相有」的批判
本節可分成六個小節----（一）瑜伽行派立宗之論證的不備（68
頌-70頌），（二）彼「依他起的生無自性性」未必與聖教完全一致
（71頌-74頌），（三）分別「依他起」「自相有」（依他起起有性）
不應理（75頌-77頌），（四）依他起有性不生起（78頌），（五）
於「無自性」上法施設及解脫之可能（79、80頌），（六）對有宗「
虛無論者」質難的答辯（81頌-83頌）。我們分述如下：
一、瑜伽行派立宗之論證的不備
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清辨《思擇炎》在批判瑜伽行派「依他起性」「自相有」之前，
先指出瑜伽行派「依他起起有性」的立宗如下：
「我們（瑜伽行派）的方法（ tshul，方軌）並非不應理，
不與理相違之故。 為何這樣說呢？因為允許 " 諸法自性無
，因此，作為名的言詮的體性是空之故。 "，言詮的體性本
身是不生。不生之故，滅也無，所以是不滅。其有言詮的實
事（ m^non par brjod da^n Idan pahi d^nos po ）（成
為言詮的依處）者，彼不是如言論的形相（m^non par brjod
pa.hi rnam pa ）有，（言詮的形相）唯印定故， 如此若
作為依處的實事是言詮的行境的話，則將有叫做火之言詮燒
口的過失。（註 51 ）如此地，遍計非有，依他起是有---
由上云云，允許依他起之有性。 在此說）頌文）； "諸法
自性無，（由）所言詮的體性空之故，彼不生生故，因此不
生不滅（ 68 頌） "。（又說：）具言詮的法，如言詮一樣
無，因此，諸法皆無自性。（ 69 頌）」（註 52 ）
如上所述，瑜伽行派引用「遍計所執非有，依他起有」之語，安
立了「依起之有性」。從瑜伽行派的觀點，認為所詮（所分別）的遍
計所執的諸法是自性無，但是成為所詮的諸法之依處的依他起則是不
得不有，如此成立「依他起性」的「自相有」。清辨在這裡先敘述了
對手瑜伽行派所立之「依他起有性」之立場，並且先舉出作為「染淨
的依止」的「依他起之有性」意涵中作為「染的依止」側面的「依他
起之有性」之立宗。（註53）
清辨在舉出對手的立宗之後，接著就對彼瑜伽行派「依他起性」
來加以論難，此論難是先就瑜伽行派「依他起之立宗」來論難。《中
觀心論》第五章70頌敘述此論難如下：
「依他起之有性者，若作為世俗（sa.mv.rtyaa，kun rdsob
tu）已經證成。若作為勝義（don dam）則無喻（dpe）且成
因之相違（gtan tshigs .hshigshgal ba ~nid）。」（註54）
《思擇炎》進一步解釋有宗立論不備如下：
「對於瑜伽行派的依他起之有性，若立證作為世俗的有，我
們亦許其作為世俗諦的方式；但如果依他起已證作為勝義之
有性的話，則無喻（dpe）。復次，彼作為勝義話，依他起
由自性空之故。又由言詮的體性空故，則與上述成因之相違
。因為由比知與言詮自體空之故，則由不可言詮的實事為有
性（yod pa ~nid）之故。將遣除了"諸法無自性"之義；
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因此，叫做" 諸法自性空" 之" 諸法" 的有法（彼之命題主詞）
隨意安立之故。」（註55）
首先就清辨立場來看，「依他起之自性」若作為世俗的有，則可
以得到喻例世間有的例證；但是，由於「勝義」本身是不可言詮、離
一切分別者，因此，就無法由世間極成的東西來加以例證，所以依他
起在勝義上是自性空且不生的。清辨這顯然嚴格區分「作為世俗」與
「作為勝義」的差異性，但如果從瑜伽行派立場來看，清辨此說不免
有「空有隔歷」之傾向。（註56）
又如前述所說，瑜伽行派的《唯識二十論》9頌半說：「非知諸
法一切種乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性、差別諸法無我
，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我。」（
大正31，75C）----瑜伽行派認為「諸法非全無」（所無只是遍計所
執），「離（言詮）的法性」則為有，而依他起性包含在離言法性之中
（註57）。但就清辨而言，瑜伽行派所言「諸法無自性」論式中的「
諸法」的「有法」（主詞）不應與叫做無的一向「無自性」的「賓詞
」（「法」）相屬----此「諸法」之「有法」（主詞）非立敵共許之
故----唯識宗的「諸法」只指作為所詮的「遍計所執性」的「諸法」
而不包含「離言自性」的「依他起性」；清辨則認為二者都為生起的
有為法都包含在「諸法」的範圍之間----此為「宗」（結論）的擅立
。
二、彼「依他起的生無自性性」未必與聖教完全一致
此小節可分為四小點來介紹：（1）彼之救釋（71頌）；（2）以
依他起為空無性與聖教一致（72頌）；（3）由空無實有種種佑覺與
語可得（73頌）；（4）由共同極成之聖教，依他起不能理解為中觀
宗的聖教（74頌）。
1、彼之救釋
面對上述清辨對瑜伽行派「依他起之有性」之論難，清辨也設想
瑜伽行派的救釋如下：
「我們的依他起是生無自性。（彼由他力而有，以自體則）
不生，如幻。在此，依他起作為自體是空，不會與因之義相
違。」（註58）上述企圖想由瑜伽行派的「依他起定義」的
敘述，救釋先前論式的過失。亦即，「依他性」雖是不可言
詮的法性，但彼亦是生無自性----此意味「諸法」的「主詞
」（有法）非不與「無自性」的「謂詞」（「法」）相屬。
（註59）清辨《中觀心論》面對瑜伽行派的救釋，再批評如
下：
「若說依他起性，是生無自性（utpattini.hsvabhaa vatva，
skye ba ^no
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bo~nid），亦即如果由成為有（的理由）而不生的話，則與
（以自性）生滅等語相違。」（註60）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「若如此而言的話，彼將原封不動成立我所宗，由於我們亦
許由等類（rigsmthun pa）的因與緣體性所生者，不是由自
體性（ra^n gi bdag ~nid）所生，所以許彼作為自體是空，
不生不滅等。」（註61）
由上述可知，「依他起」的「生無自性」似乎都為清辨與瑜伽行
派所共許；但若深一層探討，兩者對「生無自性」的意涵與範圍似乎
有所不同；瑜伽行派認為「依他起」雖由「依他力」而非「自然生」
而「生無自性」，但此「依他起」還是「自相有」的，否則染淨二法
皆無「依止」；此外，瑜伽行派還是把內外二空之內的內識視成某種
「有」，在了解為「識有」之上，建立向二空之道，又把彼（向二空
之道）當成勝義諦（不顛倒真實）。至於清辨則堅持「世俗諦上緣起
有；在勝義諦上，諸法自性空」，因為只要由等類的因與緣所生，就
非自體生；另外，他亦認為「在世俗智上，內外二處皆有，勝義諦上
則說成無自性、言亡慮絕」，故不許「依他起」之「有性」，亦即作
為不顛倒真實之道的識之有。清辨在此關於有宗「依他起」的「無自
性」之「勝義諦」（不變易真實）；因而，由共許的依他無自性始，
進而質難「依他起」之「勝義有性」。（註 62 ）
2、以依他起為空無性，與聖教一致
復次清辨引中觀宗與瑜伽行派共許的聖教，來證成依他起的無自
性空義。清辨《中觀心論》認為「依他起為空無性」與「聖教」一致
，如下所說：
「由諸緣生者，牟尼說為無生；（彼）作為勝義（parmaartha，
don dam），從體性（d^nos ~nid），彼之生起彼遮止（dgag）。」
（註 63 ）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「任何由緣所生者，在勝義上是無生性----此為牟尼所說。
關於由因與緣聚合各別之物，由於彼自體不可得，彼如聖教
所說----"凡由緣而生者，彼實不生，彼之生作為自性是無
，凡觀待於緣者，由彼說之空，知空性的人，彼不放逸。"
」（註64）
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此經文月稱《明句論》，廿四品第十八頌，亦引用之，此亦即是
《三昧弘道廣顯定意經》，是中觀派諸論疏常引用的重要聖教。（65
）清辨引此文經文之目的，乃企圖相對於瑜伽行派安立「依他起之有
性」，而特別強調「緣起無自性」義。（註66）
3、中觀等由空無實而有種種知覺與語可行
以上敘述了清辨的所了解的「依他起」應於「緣起無自性」中了
解的說法。復次在此「緣起無自義」義了解下，清辨敘述世俗性成立
的所以。蓋瑜伽行派之所以立「依他起之自性」乃為了得「世俗性」
的事體（vastu）；中觀派相對於有宗的「依他起之有性」則以彼之
「無自性空」義作為對論，清辨《中觀心論》說明在「無自性空」義
下，成立世俗性的所以如下：
「諸法非實之故，它們在世俗（sa.mv.rtyaa，kun rdsob）
上，與各種覺（blo）以及聲之自，共行境（sva-saamaahya
agocara，ra^n spyi .hi spyod yul）是不相違的。」
（註68）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「諸法由於非實之故，它們的諸法在世俗上，對於種種覺以
及聲的自相（rahgi mtshan ~nid）行境及總相（ spyi .hi
mtshan ~nid）行境，亦即青等、色等乃瓶、布等都無障礙，
然而，若諸法是實性（bhntatva yan dag pa ~nid）的話，
由於這些諸法如虛空等成為唯一性，就不能成為種種覺與聲
之境。由於在經驗（或通規，gsu^n lugs）上，諸法是種種
覺與聲之境，所以諸法非實性。」（註69）
清辨認為諸法雖非實，但在世俗上，仍然有「能取、所取的相待
性」，亦即「一種種覺與聲之境」的存在，相反於此，瑜伽行派則認
為二取是不存在的，但作為「所取、能取分別依事（vastu）」的「
依他起」之「識」則為「有性」。但清辨質疑若此「依他起之有性」
成為唯一性之實性（如虛空）的話，則不能「有種種覺與聲之境」，
但在日常通規下，有種種覺與聲之境，所以諸法非唯一性之實性。由
此我們亦可知道，在有關世俗性成立之根據，瑜伽行派是以「識之有
性」為「質料因」予以說明；而清辨則是以「緣起無自性」為「動力
因」來加以說明。此為二者在解釋世俗之所以的差異點。
4、「由共同極成之聖教，依他起不能理解為中觀宗的理趣
又如上述中觀論者，是由緣起無自性，說世俗性之所以，此乃異
於瑜伽行派安
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立世俗性之方式；唯識宗是由世俗性的建立，得悟入法界的階梯或悟
入法性顯現的方便。此中為了敘述法性顯現的旨趣，瑜伽行派所用的
聖教，同樣也是中觀宗所依用的聖教。此兩宗共同極成的聖教，如《
中觀心論頌》七十四頌所說：
「由彼彼立名（yena yena hi naamna vai，min ni ga^n
da^n ga^n dag gis），而有彼彼的法（yo yo dharma，chos
rnams ga^n dan gan）可言詮（abhilapyate brjod pa），
在彼名中（所說）的彼（法）非有（na sa saa vid-yate，
de la de ni yod min pa ），此是諸法的法性（dharmaanaam
dharmataa，chos rnam chos ~nid）。」（註70）
《瑜伽師地論》亦引用此《轉有經》而說：
「如佛世尊轉有經中為顯此經而說頌曰：「以彼彼諸名，詮
彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性。」 ---- 云何此頌顯
如是義；謂於色等想法建立色等法名，即以如是色等法名詮
表，隨說色等想法，或說為色、或說為受、或說為想。廣說
乃至說為涅槃，於此一切色等想法，色等自性，都無所有。
亦無有餘色等性法，而於其中、色等想法離言義性，真實是
有，當知即是勝義自性，亦是法性。 」（大正 31，489 上）
可見上述《轉有經》頌文，為中觀、唯識兩派共許之聖教。復次
，安慧的《中邊分別論釋疏》（真實品）對"彼彼名"之「名」註明如
下：「如名非實故，名為遍計所執中者。」（註71）換言之，對瑜伽
行派而言，「假言自性」的「名」是情有理無的「遍計所執性」；至
於「離言自性」的「依他起」與「圓成實」則是「真實有」。安慧《
中邊分別論釋疏》亦言言「在依他起上，作為所分別性的彼（二取）
畢竟空之義，是圓成實性，亦是無分別智的行境」，此也即是「諸法
的法性」。（註 72 ）相對於上述瑜伽行派對《轉有經》頌文之解釋
，清辨《思擇炎》亦提出自己對《轉有經》頌文另外的解釋：
「（ " 由彼彼之名 " 意味： ）以（言表的）名（ min ）
及種種文字之體來言詮（ brjod pa ）自相及共相；" 而有
彼彼諸法可言詮 " --- 色等言詮者，由語來言詮； 在彼名
中彼（法）非有 "---- 在彼法上，於名彼言詮者非有。 彼
諸法（的本性）無關於文字者是無之體性。若詳言之，由（
詮表）境的種種聲音與詞，一法可以多樣地被詮表，例如水
被詮表為 paaniya，aapsalila，nira 等，但是在此場合中
，水以一聲來詮表自體時，由此水，他聲非有，難道不能以
他聲詮表嗎？此非事實。（彼是諸法的法性──）以
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名言詮者無，此是諸法的勝義性。在世俗上，為了記加之事
，於名上施設及作印定（記號）。由這些（名及印定），也
從彼實事之差別（d^nos po de khyad pa），稱此物是牛非
馬非人彼目知，此牛的體性（在世俗上）是知覺的境性（
blo.hi yul），何以故？例如啞巴聾子不知文字印定，卻也
記知瓶等。就牛而言，他由香及眼記知自己的犢及他之犢、
（即，在世俗上，知覺的對象，固然由名，印定來言表的場
合，即不知名時印定的場合，境性亦存。）如義由名被言詮
，在一切種是空。由於義是名之空，由（在世俗上被施設的
）彼名，可言詮物的自體，在我等（瑜伽與中觀）二者中，
一樣被稱述。」（註 73 ）
如前所述，瑜伽行派的意趣，如同《唯識三十頌》20偈所言----
「由彼彼分別，種種物分別。此遍計所執自性，無所有。」對瑜伽行
派而言，在「遍計所執」及彼滅無之相的「圓成實性」之間，安立作
為如此遍計所執的世俗性顯現依事的「依他起」為「有性」是必須的
。但是，對於中觀派而言，有名字，印定的所名物（能詮所指涉者）
為世俗物，它在勝義上則為空，亦即勝義諦」乃非由名字印定求詮表
的言亡慮絕者，此為中觀論者所允許的聖教之意涵。由此可見，中觀
論者似以「依他起之有性」為不了義教，並允許在了義的「緣起自性
空」教義下，完成教法的施設，此及世俗上「能詮（名）與「所詮」
（義或知覺境性）一一對應的施設，此乃中觀與唯識對待世俗施設的
不同點。
三、分別「依他起之自性有」不應理
此小節又可分三點來敘述：（1）「破依他起之有性」（75頌）
；（2）「依他起之有自性」不應有「邪顯現」（76頌）；（3）「幻
喻墮入不當（77頌）。
1、「破依他起之有性」
《中觀心論》批評唯識宗立「依他起之有性」如下：
「若由緣生起的自性，（法）由他力（paaratantryaac，gshan
gyi dba^n las）而許為生時，由於如幻一樣非實，（如此所
立、我）能立所宗。」（註74）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「若說"由叫做依於他者（parantantra，gshan gyi，dba^n）
，換言之，由叫做緣和合（sa.mghaata，rkyen .hdus pa）者，
因為在此有生起的自
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性（.nbyun ba.hi .no bo），所以作為依他起的自性是有
， 而且由依於他而生之故，非勝義 " 的話，如此則彼由於
依於他而許為生時，由如幻非實，於此，自性於何處有：（
無寧，由成立我所宗：緣起故無自性，完成汝所宗的意味。
又）如上理解的話，汝所言，恰好證成我所宗。 」（註75）
對中觀宗而言，凡是由因緣所生，彼就不是實體的存在，我們也
無須找事物存在的「根據」或「依事」。亦由於因緣所生者，就如幻
一樣非實，是「無自性」的存在；所以我們也不須將此「依於他者」
、「緣和合」的「依他起性」設立為「有性」。
2、「依他起之有自性」不應有「邪顯現」
前述是將對論「依他起」的立論，導入自已的「所宗」，這裡則
出「依他起之有性」立論的過失，說明對論者不應有「邪顯現」的過
失。《中觀心論》76頌曰：
「又依他起，作為取者是無，由自性許不生；（若依他起）
作為勝義而生起（之場合），則邪顯現（log par sna^n ba）
不應理。」（註76）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「由你（所說）：依他起遠離所取，能取的自性之故，取為
無----如是云云；復次，如果由自性生的話，則成為邪顯現
，則不應理。何故？由於（《中論》十五品9偈所說：）"
自性有（者）云何有變異"者，遮止"叫做定住之實，一之法
止滅，他之法就起的轉變論"；所以依他起作者勝義中的自性
而生起的話，則實無所取，能取二者至。換言之，邪顯現不
得有，然事實上，由於如此依他起執著二取是邪顥現，依他
起的自性，作為自性不生起，是自性不生者。」（註77）
唯識宗認為依「他起自性，它不是由自身生起，而是像幻象一樣
依他緣而起。因此，如所現見那樣的（二取）的生起，此中是沒有，
所以在這裏稱為，生無自性性。」（註78）但是，對中觀宗而言，「
依他起」若為勝義的自性，則不應有變異，更不應有「二取」之「顯
現」可言。唯識宗在此有把由因緣而作二取顥現之識轉度，看成識有
性之傾向，此在中觀宗來看，有落入常見之傾向。（註79）
3、「幻喻」墮入不當
42頁
以上已就「邪顯現」之過失加以說明，底下更就其幻喻之點加以
批評。《中觀心論》77頌曰：
「若如（瑜伽行派所說）顯現者，在此，顥現的體性（sna^n
bdag ~nid）是有之故，如顯現在此是有之故，諸法云何如幻
呢？」（註80）
《思擇炎》解釋如下：
「若果諸物（實事，d^nos）由"因緣和合"，亦即"依他起"之
體性而有性。（在此所見的體性）恰如由根（被見的）境性
（yul ^nid）的話，因為顯現者的體性，在此，是有之故；
（依他起的）諸法如何可以說是如幻性呢？（何以故？）所
稱作如幻性的彼之幻，一方面顯現為士夫等的體性；另一方
面，由彼士夫等的自體空，彼之自體（^no bo ~nid）不可得
。然而，若由你，由於依他起自性是有性。（所以不是不可
得）在此，把依他起視成如幻性，此不應理。由以上諸點，
分別依他起的自性為有，不應理。」（註81）
本段所論的要點，與上述的「邪顯現」的要點，大致相同，關於
瑜伽行派的「幻的定義」，一言以蔽之，唯識宗的「幻」，「雖作為
自體是無，但以行相而顯現這一點而言，彼非全無，亦即是有」。彼
現見者，雖是邪顯現的無，但顯現來源來源的「所依」，卻喻例安立
為「依他起之有性」。可是，從中觀派的觀點來說，此顯現所以的「
所依」若為實有，彼就不是不可得，若有可得者，就不可以說「幻喻
」。因此「依他起之有性」無合法喻且不應理。（註82）
以上（1）、（2）、（3）項合而言之，即是分別「依他起的自
性有」者，不合理。
四、「依他起之有性」不生起
清辨認為遍計所執空無的理趣應能應用到依他起上。《中觀心論
》對此曰：
「（依他起）不生（ma skyes pa，anutpanna）、不滅（ma
.hgags）、無體又是無自性，由有性（yod pa ~nid）不生起
，以及不是作為"實有性"（rdsas su yod pa）。」（註83）
《思擇炎》解釋如下：
頁43
「這些諸法，雖由相應（於這些諸法的果）種類的因緣體產
生，因緣和合的各種差異的實事，從生起以來的起源，作為
自性，連微塵也不可得之故。彼之故，不生及不滅，無體及
無自性也從有性不生起之故。」（註84）
由瑜伽行派而言，吾人言詮的境地，雖是不生不滅，空；但是，
他卻進而把作為言詮境地之所以有所得的因相的「依他起的識有」說
成「實」，此就有如數論的「自性」變現說，然而，就中觀論者而言
， ' 依他起 ' 是從「因緣所生故，所以無自性空的的生無性義的勝
義諦」之觀點來眺望，由於「生起以來的自性，連微塵也不可得」，
因而「遍計所執空無」的道理亦可應用到「依他起」之上，此即表示
：「依他起性」非實有。（註 85 ）
復次相對於唯識宗是在「識有」之上，施設言詮的體性；清辨自
續派的施設說則有經部的色彩----「以外境有為寺象，言說才得有。
」《思擇炎》對此說明如下：
「這些諸法的自性，從等類（rigs mthun pa）的因與緣的
體性，現象被了得。彼顯現者，是地、水、火、風、色、味
、觸八事和合者，而且這些作為軍林等作為實是非有，所以
是不生不滅，從而是無體、無自體。」（註 86 ）
這些諸法的自性，就有宗而言，是「在名中的言詮之體」；就
清辨的中觀宗而言，這些諸法是八事和合，而實無自性。換言之，在
俗智之前，我們分別為色等自性，後由勝義智，色等由因緣和合生，
這些色等在因緣聚合中也不可得，以自性不生故。（註87）
五、於「無自性」上施設及解脫之可能
此小節亦可分成二點：（1）施設法被置於「空無自性」的可能；
（2）於「無自性」上解脫之可能。分述如下：
1、施設法被置於「空無自性」上的可能
《中觀心論》設想唯識宗對「施設法」的救釋及批駁如下：
「問：關於（我們瑜伽行派）所謂作施設（praj~napter，
gdags pa）之點，並無過失，彼相等於唯（表）識義（
vij~naptimaatva，rnam pa rigs tsam）之故。答：所斷
（spa^n ba）及能斷（spod byed）有之故。 遍知（yo^ns
shes）於何處許呢？」（註 88 ）
44 頁
《思擇炎》首先進一步解釋對手的救釋如下：
「關於我，我所分別的唯記識（rnam pa rig pa tsam），
我等與汝等。又外境是由識所生的業的現行，作為實事是無
，施設（.hdogs pa）外內之法，因此我們所宗無過失。」（
註89）
唯識宗認為「識轉化分別，那些（我、法）都是所分別，在實義
上無，此分別是有，故境無識有。」（註90），亦即認許「唯識無境
」義，此與許外境的中觀自續派的看法顯然相違。但唯識宗則認為無
內外了得分別的「境識俱泯」的「無所得勝義智的境地」應是兩宗所
共許。然而，清辨還是反對瑜伽行派以「入無相方便」溝通「勝義諦
」以及「世俗諦」之方式，主張以「隨順勝義」取代之，此如上一章
所述；另一方面，清辨也反對唯識宗以「識轉變」施設世間法的方式
，他認為可以接在名言上，施設外境的自相有，而無須透過，「識之
有性」的中介物。
2、於「無自性」上解脫之可能
《思擇炎》對「依他起之有性」於解脫上困難質疑如下：
「若如汝所宗起依他起現成實有，則有如下的過失；若於苦
等所斷，能斷中能數習未生的所修習的行之聚。換言之，若
所斷雜雜與能斷的智，一起作為識的部份的依他起而有時，
由於自性無變異之故，由自性無轉依之故。由世間、出世間
位中無變異之故，作為遍知苦等出世間智之緣，云何於何處
得呢？」（註 91 ）
清辨質難唯識宗，若把所斷的「雜染」及能斷的「智」，一起作
為識的部分的依他起而為「自性有」時，由於「自性有」無變異之故
，則轉「識」成「智」的「變化」就不可能，據之「解脫」的「出世
間智」也就不可能存在。
《思擇炎》80頌注釋，亦有類似的批評：
「諸法非作為實事有，由於有分別的世間智之其次無分別的
聖出間智生合理之故，作為實有。自性無變異，此不合理。
叫做解脫者， 雖無實有，但由離分別而成解脫性。 」（註
92 ）
清辨反對把「依他起性」視成「實有性」，認為「依他」若是「
實有性」，則
頁45
無法由世間智入出世間智。他所肯定的「無分別智」是「離分別」，
離有所得的智慧。《掌珍倫》所謂「若有少所觀即非慧眼，由此慧眼
無分別故。」（大正30，276下）是也。
六、對唯識宗「虛無論者」質難的答辯
清辨《中觀心論》設想有宗的質難：
「若立諸法無自性時，施設（praj~napti，gdags pa）亦非
有故，因此彼見為無者，說者無，亦無可親近。」（註93）
《瑜伽師地論》亦有對「最極無者」之批評：
「由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切
有智同梵行者不應共語，不應共住。如是無者能自敗壞，亦
壞世間隨彼見者。世尊依彼密意說言：寧如，類起我見者，
不如一類惡取空者。」（註94）
唯識宗認為「假名自性」的「遍計所執性」固然為無，但若把（
「離言自性」的）「施設依事」的「依他起」及「圓成實性」之「離
言自性」視為無，則是「最極無者」之「虛無論者」，則不應共語，
不應共住。清辨《中觀心論》對此答辯曰：
「許諸法如幻，由自性無之故，由愚夫的被愚迷之因之故；
由不生起（mabyu^n ba）而生起之故。」（註95）
《思擇炎》解釋道：
「我們不說一切諸法無性，如此我們許世俗法由等類的因與
緣生起且如幻地有性（ sgyu ma bshin du yod pa ~nid ）
其理由為：（ 1 ）由因緣所生，彼自性無之故；（ 2 ）（
此自性雖無，然而）人如（由因緣所生的幻術所迷惑的）愚
昧者一樣，成為愚迷之因（有執的根據）； （ 3 ）（雖作
為愚迷因的有性，彼有性，自性非有之故，非如數論本來有
的轉雙說）先前未生，由因緣而生之故。由於這樣的如幻有
性，內外之法的施設非無；由施設有，我們不說諸法於一切
種無性。且許勝義無有性，由斷如此有無之二邊，說我們是
無見性，不應理。」（註 96 ）
頁46
清辨在此說明自己的中觀宗，並非是「虛無論者」（最極無者或
無見性者），因為他也肯定「內外一切法的施設」並非不存在；因此
「施設有」，因此不說一切諸法無性。此「施設」之所以可能，乃由
於「世俗法由等類的因與緣生起」以及「如幻有性」之故。而「如幻
存在」則是位於「後得清淨世間智」中，由言亡慮絕的「勝義空性」
用於世間的「實世俗智的作用」（由體起用）。（註 97 ）此「如幻
有性」之存在則由於三個理由 ----1 ）由自性無之故； 2 ）由愚夫
的被愚迷之因；（ 3 ）由不生起而生起之故。 所以，中觀宗非無「
施設內外一切法」，只是它的施設方法與唯識宗「假必依實」、追求
「根據」（「因相」或「依事」）的施設方法不同。由此「施設方法
」的不同，而說中觀宗是「無施設」的「虛無論者」恐亦不恰當。
以上為清辨對「依他起之有性」的批判，底下，我們再來看看，
清辨對瑜伽行派「圓成實性」的批判。
肆、對於瑜伽行派的「圓成實性」的批判
本節可分成十二個小節----（一）以虛空喻說圓成實的無分別之
不當（84頌），（二）圓成實的「不可言詮性」將壞世俗（85頌），
（三）對勝義諦，言無分別覺將等於自性分別（86頌），（四）由虛
空等喻「轉依」之不當（87、88頌），（五）法界有了得及了得智之
不當（89、90頌），（六）於有了得的無分別智中作為一切智性的一
剎那智不可以有及在一剎那智中，法性可以成立（92頌），（七）把
圓成實當成有無之相墮入增減之過失（94頌），（八）了得真如之覺
有違菩提的平等性（96頌），（九）了得真如的覺從無始之阿賴耶識
中不生（97頌），（十）在「無之有」的「圓成實性」中「不一不異
」不能成立（98頌），（十一）唯以一向遮遣性、勝義可詮表為「虛
空」與「不可言詮」（99頌），（十二）中觀宗的「出世間性」的看
法及「方法論」的立場（100-105頌）。我們分述如下：
一、以虛空喻說圓成實的無分別性之不當
本項是對瑜伽行派立「法的真性是等於虛空的無分別性」的批評
。 首先就（勝義」（ paramaartha ）之語而言，可以有兩個解釋，
第一個是「無上的（ parama-anuttara ）出世間智的所緣（
artha=aalambana ）」的「依止釋」（格的關係）；第二個則是「勝
即義」、「勝之義」的「持業釋」（同位語） ---- 此「勝之義」彼
解釋成作為「無垢性 = 清淨」的（ amalatva=vi`suddhi ）與「不
變異性 = 堅固」（ avikaaratva =saava ）的一昧（ ekarasa ）一
相（ ekaakaara ）的圓成實性。 此第二個解釋的「一昧」義，即是
清辨所要批判「成為無分別的一昧一相的虛空喻」之點。（註 98 ）
清辨《中觀心論》對此論難曰：
47頁
「無分別的實事（nirvikalpasya vastuna.h rnam par mi
rtog d.nos po ni），不應等同於虛空。（虛空）顯示有分
別的種種想生起之時機，（藏：go skabs。機會。」（註99）
《思擇炎》則解釋如下：
「虛空雖具無分別義，然而，彼仍具有分別成青、廣大、淨
、不淨等種種想生起的機會；在此，如果諸法的真性與彼（
虛空）相似的話，由於如此真性亦成為分別為淨、不淨等之
種種想的行境（spyod yul）之故，無分別性被破壞。」（註
100）
從清辨中觀自續派來看，瑜伽行派雖強調「虛空」的「無分別性
」，但彼所謂的「虛空」仍不外意味著有分別性。換言之，瑜伽行派
把勝義諦（圓成實性）視成是「無」及「無之了得」，且認為了得彼
「無之有」的「真如」是無分別智；但由中觀論者來看，只要「虛空
」有不同相的「顯現」的「機會」，只要了得智生起，彼就是「有的
領域」。因而，彼作為「有的領域」及「有分別性」被用來喻例「勝
義實」及「圓成實性」的「虛空」，雖想要意趣「無分別性」，但大
多時見彼「有分別性」的性能（註101）。因此，彼「虛空」喻「無分
別性」不成。
二、圓成實的「不可言詮性」將壞世俗
本項則是對瑜伽行派立「圓成實性是不可說性（anabhilapyatva
）」的批判。唯識宗所言「不可言說性」乃是「戲論寂滅空」的「所
詮能詮、所取能取無」的「離言」「法性」，此「法性」並非什麼都
沒有，所無的只是「二取」，但它本身卻是「二取無」的「有」----
「無之有」，此「無之有」亦是「無分別智」了得的「對象」。清辨
《中觀心論頌》對此「圓成實性」的「不可言說性」的批判如下：
「（無分別性）生時，不可言說性（anabhilaapyatvan，brjod
med nid）不應理，遮止在前已說示；如果彼是不可言詮性的
話，那麼彼（無分別性）將成為破壞世俗。」（註102）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「圓成實性生起時，說是不可言詮性，不應理；彼之遮止，
是具總的所詮
頁48
的事實，是顯現為彼覺之因之故。由於彼有彼之體性，說其
不可言詮性不應理，在前已說。又如果由有些行相（rnam
pa）成為不可言詮性。若如此，由於彼是世俗之故，則真如
與世俗錯亂（snor ba），不應如是言。」（註103）
如《中觀心論》第五章60偈頌所說：「所詮是具總的實事，是（
似）顥現為彼的覺之因之故，在彼中，彼的體性是有之故，不應是不
可言詮性。」（前面第二節第六小節）由於世俗是「能詮 ---- 所詮
」的 ---- 相應，若如唯識學所說「真如之了得」的「圓成實性」，
是以「真如」為「對象」（「行相」）的「不可言詮性」的話（此似
「有相唯識」之立場），則此此「不可言說性」的「真如」（的「無
分別性」），在後得智時，將破壞世俗的「能詮、所詮」一一相應「
言詮性」。
三、「對勝義諦，言無分別覺將等於自性分別」
面對中觀宗上述「勝義的不可言說性將壞世俗」的批判，清辨《
中觀心論》設想瑜伽行派的救釋如下：
「若（汝）許"於彼（無分別覺之勝義）之上，同彼一樣，
更無他者之故，是見彼（勝義）性"；」（註104）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「雖謂於無之有中（有）具勝義智，因為對勝義言，不是意
味著別立叫做第二"見的智"的勝義，所以由叫做勝義者，此
勝義是正見。」（105）
對瑜伽行派而言，所取能取固為無，但若「二無之有」被棄除的
話，則不可得「勝義性」。因此，為了證真實，了得無之智必須存在
，而且此「無之有」中「見勝義者」，並不是第二「見的智」的「勝
義」，所以不會亂原來貌的世俗性，此即勝義之正見。但清辨《中觀
心論》仍然質疑此以「二無」為「了得」的「無分別智」如下：
「（若如汝言），則瓶上更無餘瓶之故，何故不許彼（自性
分別）見真實呢？」（註106）
《思擇炎》更解說如下：
頁49
「若如瑜伽行派所說，（在自分別中）言瓶被見，由於除了
見瓶之智，第二瓶並沒有之故，何故不許叫做瓶被見（自性
分別）者，就是叫做勝義的真實被見者（無分別）呢？」（
註107）
對清辨而言，若如瑜伽行派所說，除了「無分別覺的勝義」之外
，更無其它「勝義」的話；那麼在「見瓶中」，由於除了見瓶之智（
自性分別），更無第二瓶之故，則此世俗智的「自性分別」將等同（
根現量，與意識現量）出世間智的「無分別」，此乃不合理的結論，
因此，了得「二取無」的「無分別智」不應理。
四、由虛空等喻「轉依」之不當
本十節可分成三小點：（1）清辨指摘彼以「虛空」等喻「轉依
」之不當（ 87 頌）； （ 2 ）唯識宗由智之不了得、了得救釋法性
之不顯現、顯現（ 88 頌）； （ 3 ）批評唯識宗的救釋（ 89 頌）
。分述如下：
1、清辨指摘彼以「虛空」等喻「轉依」之不當
清辨《中觀心論》對唯識宗以「虛空」等喻「轉依」的批評如下
：
「雖然（由虛空、水、金喻的轉依解釋）為了隱藏汝的方法
的過失，但是彼非雜染、非清淨，金等隨諸緣而轉變之故。
」（註108）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「水界、金及虛空，當塵、錆、雲等緣有時，顯現為有垢；
當這些緣無時，顯現為清淨。因此，如為有垢而又於後為清
淨，如果法界（chos kyi dhyins）亦如彼的話，由於有時
清淨，有時具垢。汝雖然為了隱藏汝的方法之過失而語，但
是（實際上），彼法界既非雜染也非清淨，由於（彼之）金
等喻隨從諸緣而轉變之故，因此，由金等之喻，表示法界之
義（artha，don）不成立。」（註109）
以上所說，是清辨從「瑜伽行派」自身的立場來加以考慮，若如
唯識宗所說，以金等之喻來說明「垢有成清淨」之「自性變異」如向
可能，因法界非雜染非清淨，所以此金等喻表示「法界之義」仍然不
成。至於「轉依」的三喻（水界、金、及虛空）則可在《法、法性分
別論》之終的「轉依則喻如：虛空、金、水等」偈頌
頁50
見到，此「轉依喻」乃說明「轉依自性，無垢真如，從虛妄分別所染
，轉化到顯現究竟清淨轉依的譬喻」。（註110）
2、唯識宗的救釋
清辨《中觀心論》設想唯識宗由智之不了得。了得救釋法性之顯
現。顯現如下：
「（瑜伽行派教釋曰：）虛空雖常清淨，由眼之淨、不淨，
許虛空之有垢、無垢，諸法的法性亦如彼。」（註111）
《思擇炎》復解釋如下：
「例如具眼翳者，為（眼）根之損害時，在虛空中，見到叫
做髮，蜜蜂與蠅的非實的網所纏繞時，若除眼翳、服眼藥時
，眼成清淨時，虛空離髮、蜂、蠅而見。在此場合中，如同
由根之損壞、不損壞見彼虛空不淨、淨，實則虛空則無變異
。恰如慧眼不淨的愚夫見垢有以及服用見空性之眼藥而慧眼
清淨的聖者。 又慧（ blo ）由有垢、無垢，見法性的不淨
、淨之故，法性云何全無變異。」（註 112 ）
此處所說的「慧眼」相當於《法、法性分邊論》中所謂的「得」
（upalabdhi，dmigs pa）。（註113）瑜伽行派認為虛空是無變異的
，但由於智之了得，不了得而見法性的淨、不淨。以上（1）、（2）
為清辨順著瑜伽行派的立場而說，底下則是清辨的批判。
3、對唯識宗的救釋之批判
《中觀心論》對瑜伽行派的救釋批評道：
「（破曰：）對不淨（ma dag）等錯亂之慧，雖是能作法（
byed pa.hi chos），但非所作業（的所識境）。」（註114）
《思擇炎》解釋道：
「例如：虛空由顯現為不淨、清淨之點而是錯亂之覺，是具
身與具識之根的主體者之覺聚法（blo.hi tshous kyi cho）
，非如虛空等所識的業
頁51
（境）的法，雖稱法界的不淨與淨，是主體者具邪知與正知
之上的法。然而非法界所識之法（chos dhyi^ns rnam par
shes par bya .hi chos），汝（瑜伽行派）所說垢、無垢者
不應理。」（註115）
如上所說，瑜伽行派是從法界的有垢、無垢，覺、慧、得之角度
，說明「唯識義」，以及在「轉識成智」領域中的「唯智義」；但是
清辨中觀自續法則從「色、心二法世俗有」的「經量部」角度，表示
難以同意唯識字的「唯識」、「唯智」義。從清辨中觀派來看，似乎
了得「真如」的「智」，只不過是「能作之法」，而非「法界」「所
識之法」本身，兩者之間還是有差異的。
五、法界有了得及了得智之不當
本小節又可以分成三點：（1）允許了得法界之智的非理；（2）
法界了得即有為法；（3）在無分別智上有了得的覺，應成世間的眼
翳覺之輪迴的過失。
1、允許了得法界之智的非理
清辨《中觀心論頌》曰：
「了得彼（法界）（todaalambanaa，de la dmigs pa）者非
清淨（`suddhis，dag）， 不應許彼（法界）是所了得（
aalambyam，dmigs byar）之事。」（註116）
《思擇炎》復解釋道：
「彼了得法界的智慧是清淨不應理，了得彼（法界）時，彼
智作為無分別性（rnampar mi rtog pa ~nid）不成之故。又
不許法界是所得性（dmigs par bya ba），由於在勝義上，
所謂法界彼自體是不可得性（dmigs su med pa）之故。」（
註117）
如上所述，唯識宗對「無分別智」的「了得」作用有三種看法，
一為「相見俱無師」，所謂「智者了得二（取）皆無」及所謂「識體
合和，冥然無取，無與緣也。」，《法•法性分別論》亦有所謂「由
此無得故，入二取無（差）別，二別無所得，即無分別智。」（註11
8）----此與安慧論師同為「無相唯識」思想，第二師則是認為「無
分別智帶真如相起，即緣真如」的「相見俱有師」；第三師則認「雖
無相分，但見分帶真如起，不離如」的「相無見有師」（護法的有相
唯識」）。在此由於
頁52
清辨不許法界是「所得性」（所緣相分），因此，排除第二師「真如
」為「相分」之講法；另一方面，又由於「彼法界自體」是「不可得
性」，所以也排除第三師「見分」的「無分別智」帶「真如相」起之
說法。那麼清辨在《思擇炎》的之說法就等同於第一師「相見俱無師
」的看法嗎？此亦不然，雖然就「勝義」「非所得性」及「不可得性
」而言，清辨思想確實有近於「無相唯識」的地方，但「相見俱無師
」的「無所得」，還是放在認識論上「二取無」的非二元的思想上，
雖「二取」不存在，但「非二取」的「（二）無之有」還是存在，清
辨是否允許此「無之有」作為中觀宗「法界自體」的「不可得性」似
乎是一個問題，《掌珍論》亦言：「如說世智緣無為境不應正理，如
是此智緣有為境亦不應理，非執真如實有（無之有），此實有性難成
立。」（大正 30，274 下）是也。
2、法界了得即有為法
清辨《中觀心論》對有宗「法界了得」即是「有為法」的批判如
下：
「若彼（法界）作為實事有（dravyasattva，rdsas su yod
）的話，應如前過失，出世間無分別者，不許是彼覺慧，（
如生之覺慧）毀壞之故。」（註119）
《思擇炎》則解釋如下：
「法界本身若分別為實在（rdsas su）之有性時，彼中有過
失。（如前45偈）"由雜染及清淨之有，若許心為實在的話，
受等亦同樣應生之故，由彼成就故無害"在此亦如上說，復又
在出世間智時，若說了得法性，無分別智生時，不許如此生
之覺為有，彼生起會無間地壞（hgig，pa），由此，應知此
出世間覺不應如此壞（滅）。」（註120）
從瑜伽行派來看，作為「實在」（dravya）之有的「心」是雜染
的所依，彼「轉識得智」後成清淨，亦即說「心」是染淨所依。依有
宗言，「染淨的所依」的「心」不得不是「實有」，「自相有」；而
且在「轉識得智」中，作為二取雜染分別的識的雖滅無，但了得法界
的智也就生。（註121）然而，從中觀立場而言，只要了得法界的無
分別智生起，它就會無間地壞滅，它就是生滅有為法，而非無為的法
界。
3、在無分別智上有了得的覺，彼應成為世間的眼翳覺之輪迴生起的
過失
《中觀心論》對唯識宗「了得無分別智的覺」第三點批評如下：
頁53
「只要知之了得，所知（shes bka）就隨起，（此有何過失
？）（慧）只要所知隨起，覺就成眼翳。」（註122）
《思擇炎》的長行則解釋如下：
「亦即由此，了得圓成實的出世間覺成有眼翳性，何故？所
知之識隨起之故。然而，云何與理相應呢？曰：有眼翳覺隨
起於所知的形相（ shes bya.hi rnam pa ）時， 輪迴起，
何之時由知道所知的自性（ shes bya.hi no bo nid ）非
圓成實，了得（所知自體）無時，彼之時，由於無輪迴，了
得無時，彼認為是諸法的真性。」（註 123 ）
前述是批評「無分別智」是了得無之覺；這裏則是說，無分別智
只要是了得，它就是「取為物有的覺」，亦即有「所知的形相」產生
；一有此「所知的形相」，就有成為「世間的眼翳覺」之輪迴生起的
過失。它也就非諸法的真性。反之，了得「所知自體」無，才是諸法
的真性。
以上為清辨對「法界有了得」及「了得智」的批評，它集中在「
了得」概念的批判，認為只要以某對象為了得時，它就是「不淨」、
「有為」，具「所知的形相」的輪迴。底下一節則是對唯識宗作為「
一切智性」的「一剎那智」的批評。批判如下：
六、於有了得的無分別智中作為一切智性的一剎那智不可以有及於一
剎那的無分別智中法性可成立
本小節可分成兩點介紹：（1）於有了得的無分別智中作為一切
智性的一剎那智不可以；（2）於一剎那的無分別智中法性可以成立
。分述如下：
1、於有了得的無分別智中作為一切智性的一剎那智不可以有《中觀
心論（頌）》對此曰：
「一切智性非於一時（遍知多種所知），知於自身無起之故
。 如劍刃一樣及遮自證（ svas.mmvittini.sedhac， ra.n
rig .hgog par byed ）之故。」（註 124 ）
《思擇炎》對此解釋道：
頁54
「所知雖有多種形相（rnam pa）之差別，然而由於法性是
唯一性；一切智者由一剎那無差別的方法，應知彼（法性）
。然而（如瑜伽行派所說），彼一忉智者於一剎那中，於一
時遍知多種行相是不適宜的。何故？知於自起行者，由相違
之過失，如是無之故。如彼劍以自刃切彼自己之事無一樣，
因此，關於此一切智者，一剎那智由作為勝義而有，為了先
前智的遍知，必須觀待於第二智的剎那。」（註125）
若由中觀宗立場來看，由於法泩是「唯一性」，也即在「平等性
」，所以彼之智也是無差別的行相且在極短的「一剎那」中，見彼真
實。因此，中觀宗反對唯識宗認為一切智者於一剎那中遍知多種行相
的可能性。何以故呢？清辨認為知不能自起行者（知不能自知），猶
如劍不能以自刃切自己一樣。何說，認識必須以前一剎那的「記憶」
才起「行相」，所以它就不可能在「同一剎那」有很有的「行相」。
不過，瑜伽行派似乎還是認為「如來智於一時知一切所知」，安慧《
大乘莊嚴經論》「菩提品」的「註釋」亦云：「例如一日光起時，他
光非不起，又非前後起，如一切於一時起，佛智對於所知起時，非一
智知一所，又非前後知所知，而是於一時無餘地知蘊、處、界等之種
種所知。」（註126）相對於瑜伽行派「如來智於一時知一切所知」
的立場，清辨則採取經量部「一切智非頓知一切」的立場，亦即相同
於《俱舍論》（破我品）所謂「相由續有能，如火食一切，如是一切
智，非由頓遍知」之經量部所說的思想。（註127）
2、於一剎那的無分別智中法性可以成立
清辨《思擇炎》設想從瑜伽行派觀點來論難中觀派的「法性悟達
的無分別智」如下：
「復又（中觀論者的」法性是「勝性諦」無所有之故，作為
物的自體（ra^ngi ^no bo），不是把握（.ndzin pa）出來，
因此（如此法性）由遮除（以法性為對象之智的）自證之故
。在中觀派，佛的一切智性與（知法性）的一剎那（之智）
相應，不得謂具一剎那智之相者，作為無所有物之自體的非
把握者，由於非自證的對象之故。一切智者，不可說是以法
性為對象而具一剎那智者。」（註128）
對瑜伽行派而言，叫做「一切智」的成立條件，是必須預定智中
領納對象的自證，由彼，才能有法性的對象之領納，亦即有「無之了
得」的成立。若如中觀派不許無分別智了得，亦即不承認智的自體的
話，對有宗而言，會損減一切智性。瑜伽
頁55
行派的論難要點，是說若如中觀派所說的法性，勝義的話，那麼空宗
以一剎那相應的慧來了悟法性就不可能，清辨《思擇炎》對此答辯道
：
「勝義是無分別的聖慧所取，雖言所取，乃是由能取無的方
式之所取彼如先前求真實章所說，遮生（skye ba bkag pa）
即生無之故。又作為世俗由等類的因緣所起之故。體性（
bdag ~nid）非實有之故。又如此由自性空，彼於一切種是不
可言詮性，自性空之故，如此連接是勝義。」（註129）
中觀宗的「勝義」是「無分別的聖慧」「所取」，但此「所取」
是沒有「行相」「把握」的「所取」。而且，作為「勝義」是否定「
生」的可能性（此「否定」是「非定立的否定」，而非「定立的否定
」），所以是「生」無自性。在世俗諦上，諸法由等類的因緣所生；
在勝義上，諸法是自性空。同樣，它亦非言詮概念所及，所以稱為「
不可言詮性」。
七、把圓成實當成有無之相墮入增減之過失
在說明了中觀宗的「法性」與瑜伽行派的「法性」之不同之後，
清辨繼續對「無之有」的「圓成真性」及「真如之了得」等加以批判
，他的《中觀心論》批判唯識宗以「圓成實」為「有無之相」墮增減
之過失如下：
「若（如汝所許）有無之體（yod da^n med.hi d^nos ~nid）
的自性是勝義時，由增益及減損之邊，云何有你所說的解脫
呢？」（註130）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「欲求由增益與損減二邊中解脫者，應完全斷除有無之二邊
，由於瑜伽行派許有無之實事的自性（^no bo ~nid）為圓成
實性的勝義諦性。彼中，由有性（yod pa ~nid）點中的增益
邊無解脫；從無性（med pa nid）點中的損減邊無解脫。從
而，捨棄二邊的解脫，於汝（瑜伽行派）云何有呢？」（註
131）
在瑜伽行派《中邊分別論》「相品」的空性之相中，是稱「二之
無性」及「無之有」為「空性之相」，在彼中，是先「無」後「有」
；但是在安慧《中邊分別論釋疏》「真實品」根本真實中，則如上述
所說的先「有性」，後「無性」的順序，
頁56
在其中，安慧曰：「有無的真實是圓成實相（所取能取）二無之有體
故是有性，二無的體故，是無性。」（註132）由於「無之有」為顯
二無為法性的狀態，若為了顯在「由法向法性」的道程中「法」滅「
法性」呈現過程，所以先無後有，但若就勝義諦法性作為法的本性之
立場而言，無垢的法性作為「本來性」是先，應滅無的有垢的客塵則
是後。（註133）這裡所述的瑜伽行派思想，較接近安慧一系的「無
相唯識」的立場。但就清辨而言，若言「勝義諦」是「有無實事的自
性」的話，則由彼中的「有性」將墮「增益執」的「有見」；由彼中
的「無性」則將墮「損減執」的「無見」，由此「有見」、「無見」
並不能得「解脫」。這裡也可以看出清辨的「勝義諦」的一向遮遣性
，「言亡慮絕」之特性。
八、了得真如之覺有違菩提的平等性
清辨《心觀心論》對瑜伽行派「了得圓成實性的真如」的主張之
批判如下：
「（若如你所許）大師不是不了得的話，（如此大師）了得
真如之後；又菩提應成為不平等性（na smat.m，m~nam nid
ma .hgyur），由於真性與顯現（智）的差別之故。」（註134）
《思擇炎》亦解釋如下：
「若（如你瑜伽行派所說）了得所謂圓成實性的真如為有的
話，那麼佛世尊就不應成得性（dmigs pa med pa ~nid）----
了得真如之故。上述所宗與經云：「佛是虛空之相，虛空中
相（mtshan ~nid）畢真無。離彼之能相（mtsha~n gshi）與
所相（mtshan nid），頂禮不可得的汝。」"──相違。若如
彼的話，不應成佛的菩提的平等性。何故呢？（蓋平等應是無
二性，但是瑜伽行派）所說的圓成實性的一真性（de~nid gcig
）與顯現的智（rab tu sna^n ba.hi ye shes）成為二差別之
故，若二者有，由二自體的現觀（m.non par rtogs pa），成
差別。」（註135）
對於瑜伽行派之悟入二取無別的無分別智，《法•法性分別論》
曾如是曰：
「從緣知唯（表）識（dmigs pas rnam rig tsam），觀識
不得境（dmigs lasodon rnam mi dmigs）；由境無得故（
don rnam mi dmigs pa las），亦不得唯（表）識（nam
par rig tsam mi dmigs）。由此無得故，入二取（g~nis
po）無別（無差別平等，khyad par med pa），二（差）別
無
頁57
所得，即無分別智（rnampar mi rtog pa.hi ye she）。無
境無所得（yul med dmigs med），以是一切相（mtshan ma
thams cad），無得所顯（rab phye ba）故。」（註136）
瑜伽行派肯定有經由「境識俱泯」的「入無相方使」而達到
「了得二取無（差別）的智」，此「智」即「無分別智」，
亦即二取「無差別平等」。但是這樣子的「智」，對清辨的
中觀宗而言，還是一種會有「物的生起」的「顯現智」；此
「顯現智」的「無分別智」還是會有與「真如」（圓成實性
）的「一真性」產生一種「二差別」的情形，亦即有「能相
」與「所相」的差別產生；然而，只要有「二差別」、「二
相」，彼就違害「佛菩提」的「平等性」。因為佛菩提是無
二、一昧、一相及「平等性」的。（註137）
九、了得真如的覺從無始之阿賴耶識中不生
以上是就「法性」的「無之有」的層面，來論難「了得真如」的
「覺」之可能性；清辨這裡更就「法相」的「依他起」如何過渡「法
性」的層面來論難此「了得真如」的「覺」「生起」（utpatti）的
可能性。清辨《中觀心論》論難了得真如的覺從無始的「阿賴耶識」
中生起如下：
「了得真如之覺，由功能（nus pa）未安置，如何生起呢？
如同云："顯覝為空花（nam mkha .hi me tog snan ba.hi
blo）的覺，功能未安置"一樣不應理。」（註138）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「（若由世間所知而言，）汝（瑜伽行派）安立所謂：阿賴
耶識（kun gshiornam par shes pa）由於是具無始時者，
眼等一切生起識（轉識，pravr-ttivij~naana）生及滅中，
彼每一次都在阿賴耶識中安放自自功能（ra^nra^n gi nus
pa），由這些功能，由境、根、識種種而成異熟（ yon su
smin pa ），只要生起（ hkhor ba， 輪迴），就由阿賴耶
識現成（mno.n par grubopa ） " 云云。由彼，有關凡夫
異生見真如之事，了得真如的覺一度未生的的情況中，由於
見彼真如的覺絕不生立故。（了得真如的覺）不生，從而滅
也無，藉由不滅者，於阿賴耶識中，或安置功能；彼成為異
熟（功能），也成為了得真如的覺之這樣子的功能，安立（
gzhog pa ）也無。 如此由功能不安立，了得真如的覺者，
由於成為無因者，無生起的因由。如空花一樣，於彼顯現的
覺中，功能生也無之故；在此於先前人的一度阿賴耶識中功
能安立一度也無，後來有見空花的覺生同樣不合理。」（註
139 ）
頁58
面對中觀宗質難「了得真如」的「覺」如何從「無始時來的阿賴
耶識中」「生起」的質疑，也許瑜伽行派回答則是「由淨法界等流（
或契經法界）的教法的聞思修， 了得真如的覺就產生； 且彼是在 "
的次第中， 或因，入、勝解、入的諸位中解說」（ 140 ）甚至，《
攝大乘論》亦以「法身種子」「與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，
是世世間最清淨法界等流性故」來加以解釋。 （註 141 ）可是從清
辨中觀宗來看，只要「生起」就是「阿賴耶識現成」，此也涉及「轉
識」在每一次生滅中都會在「阿賴耶識」中安放「自功能」。但在「
真如的了得的覺」卻是「不生不滅」者；因而沒有「功能」的安置，
可以「無之了得的覺」得以「生起」，既然沒有「功能」的安置；了
得真如之覺」也就無「生起」的「因由」。若瑜伽行派堅持由「法界
等流」的「法身種子」自生的話，將墮入數論式的「因中有果」論的
「常見」。此又有如「功能未安置」「卻有見空花的覺（了得真如的
覺）產生」一樣不合理。
十、在「無之有」的「圓成實性」中「不一不異」不能成立
如前項，所謂了得真如智的「生起」者，可以說是探究「由法向
法性」的「一的關係」；但是在本項中，則質難瑜伽行派的「無之有
」的勝義諦解釋有違害「法性」與「法相」的「不一不異」的關係之
可能（註142）。清辨《中觀心論》對此論述如下：
「若由隱蔽自己的方法（ra tshul）（之缺失），則（如）
你（所見），真性非由一異解脫；對我而言，實無（adravya
，rdsas-med）且無所得之故，則先前所云（不一不異）的
彼（義）是相應於理。」（註143）
《思擇炎》解釋如下：
「汝（瑜伽行派）若許圓成實性與依他起性為二有，彼二雖
彼說為非一非異，然終由唯隱蔽自己的方法過失，因此，圓
成實性非離脫一性異性，然而，若隨從中觀智的方法，由圓
成實性唯無實，自性不可得之故，如由我先前所說既非一性
，也非異性，此與理相應。」（註144）
若就中觀者的常規言，由於法，雜染離卻是空性，圓成實性，所
以就「法（相）」本身而言，彼是俗有的雜染，亦即在「法相」上面
不得有「法性」。即就
頁59
「法」與「法性」的染淨真俗有無的差別面而言，是「不一」。然而
，就法而有。世俗的成立根據，在於「緣起故無自性」之上而言，法
與法性不別離，因而被視為「不異性」。但若就瑜伽行派立場而言，
有宗所謂的法性，圓成實性被當作了得真如的智（不顛倒真實），在
起動態中被規定為「向有的領域」，在「有的領域」的生起態中，「
圓成實性」的「法性」與「依他起性」的「法」是「一」，因而在「
有的領域」中共有兩個存在；一是「雜染物的法」；另一則是「清淨
物的法性」， 由於個個別異，因此彼不可說離「一異性」。 （（註
145 ）清辨就是質疑瑜伽行派這種「不一不異」可能隱藏自己的方法
之過失。但是，清辨也指出，如果法性勝義諦或圓成實性是立於「法
的無實，不可得性」之義的話，彼所謂「不一不異」就「與理相應」
。總之，相對於瑜伽行派把「汞異」說成「無之有的勝義」「向世俗
的起行」，把「不一」說成「世俗」與「勝義」的「差別」；中觀宗
則在法的空無的「遮遣面」中探究「勝義諦」，在勝義上不許如瑜伽
行派顯出為「向起行之有的領域的動行」之智的「施設面」。也就是
說，把「差異」解釋成「由世俗向勝義的有之空無」面，仍是兩派的
相異點。（註 146 ）
十一、 惟以一向遮遣性、勝義可詮表為虛空與「不可言詮」
前面所述是從中觀宗立場來遮遣瑜伽行派的勝義諦，圓成實性，
底下則探討中觀宗自身有關「勝義諦」的看法。首先，清辨在（1）
、（2）分別遮破瑜伽行派以「虛空喻」，「不可言詮性」解釋「圓
成實性」的「勝義諦」之後，如今則以另一角度----「一向遮遣性」
來說明「勝義諦」亦可說為「虛空」。「不可言詮性」。清辨《中觀
心論》對此曰：
「（勝義性）似虛空，由於不生（skye med pa）；無差別
之故（nirvi`se.satvaat，khyad par med phyir），又不
依（magos）之故。 又確實是不可言詮性（brjod du med
~nid），於一切種非慧所取之故。」（註147）
《思擇炎》進一步解釋如下：
「（若如我們所許）勝義的真實（圓成實性）如虛空是應理
的，（何以故，勝義諦的圓成實性），於物的生起（d^nos
po skyes pa ）態來看，生起起行的物，由於有彼形相的差
別（ rnam pahi khyad pa ）， 所以有所謂種種性（ sna
tshogs ）的了得。 然而（中觀宗的勝義諦）立於物不生中
，無生，無（形相）差別之故。又由一切戲論分別的衣無而
不衣，不著的理由之故。（如此勝義）能喻為虛空。又此勝
義諦真的是不可言詮性
頁60
（anabhi-laapyataa）。如此由覺（blos）取之物者，言詮
（ m^non par brjod pa ）生起，但是彼勝義，於一切種由
覺來取之事無之故，確實是不可言詮性，此應理。」（註148）
前面（1）（2）小節中，清辨之所以反對瑜伽行派以「虛空」喻
及「不可言詮性」說明「無之有」的「圓成實性」的原因。主要是從
中觀派見解來看，認為只要「無之有」的「了得真如」的「智」是於
「有的領域」內起行，那麼它就是「物的生起」。由於「物的生起」
有「形相的差別」與「種種性的了得」，那麼它就不是中觀宗所謂真
的「虛空」、「不可言詮性」之「勝義諦」。反之，如果它是「無生
」、「無（形相）差別」、「無衣（無著）」的話，那麼此種「勝義
」就可以喻為「虛空」；同理，此勝義由覺來取之事全無的話，彼亦
可說為「不可言詮性」。又上述所謂「一切戲論分別的衣無而不衣」
，是被揭示為「虛空畢竟無」的理由。由彼所示理由，亦可顯示出物
的畢竟不生 ---- 戲論寂滅 ---- 不執著的心的過程，此戲論寂滅亦
相當清辨在《般若燈論》廿四品第七偈長行所說「空（用）者，能滅
一切執著戲論」的「空用」（註 149 ）。 此亦同於《中論》觀法品
第十八第七偈所說：「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅
如涅槃。」（大正 20，24a ）的思想。（註 150 ）
十二、中觀宗「出世間性」的看法及「方法論」的立場
此小節可分成兩點來介紹：（1）中觀宗「出世間智性」的看法
：（2）中觀宗「方法論」的立場。分述如下：
1.中觀宗「出世間智性」的看法
在評破瑜伽行派「圓成實性」的「勝義諦」之後，清辨《中觀心
論》設想瑜伽行派提出對「出世間性」的徵問如下：
「離生的眼翳的覺（blo），許是出世間性；由世間救出義
之故，真的超過世間之故。」（註151）
《思擇炎》亦解釋道：
「生眼翳之離性或覺之中有時，離彼生之眼翳之覺，彼即立
為出世間性（.hj ig rten yas.hdas pa ）。何故？彼（出
世間性）是從世間救度之義（ sgrol ba.hi don ）， 又由
世間超出之故。同樣，彼以超出世間的動（gyo
頁61
ba）及行（bskyod pa）而稱作出世間。」（註 152 ）
以上是唯識宗的徵問，對唯識宗而言，它並不是完全用「遮遣性
」來看「出世間」，其有尋求表出所為出世間的「施設」之傾向。
亦即由於瑜伽唯識的「出世間性」是所謂「入無相方便道」的「唯（
表）識性」，所以「出世間性」也就是所謂「出世間的道性之智」，
如此瑜伽行派以「道的事體」來「施設」的觀點，就與中觀宗比「一
向離性」來看「出世間性」之觀點是有差異的。瑜伽行派的「出世間
性」是不排除在「有的領域」中了得二取無真如之動行的「智」，中
觀宗則否定動行之「智」為「出世間生」。換言之，瑜伽行派較強調
通向「勝義諦」過程中「道的施設」的必要；反之，中觀宗則強調「
出世間性」的「一向遮遣無」的思想。清辨《思擇炎》亦說明自己的
「出世間智」看法如下：
「彼覺是無分別，彼由物不生離一切分別之故。又此覺是無
了得（ dmigs pa med pa ），一切法（有，d.nos po ）無
所得之故。 又是無相（ mtshan ma med ），彼覺不取境為
相之故。又此覺之知，在自法性、他的所知法性為唯一性中
，以無分別的方式，通達平等性（ m~nam ~nid ），此即我
們在一剎那中所建立的現等覺。」（註 153 ）
中觀宗的「出世間智」的「無分別」不是「物有生起」的「無分
別」而是「由物不生離一切分別之故」的「無分別」；此覺也不是有
宗了得二取無的覺，而是「一切法無所得之故」的「無了得」之覺；
此「出世間智」亦不是以「二取無」的「有」或「真如」為對象的「
無相」，而是完全「不取境為相之故」的「無相」。同樣，中觀宗的
「出世間智」亦無「自法性」、「他的所知性」的「能、所對立」而
是完全「泯然為一」的「唯一性」，「平等性」；因而中觀宗的「一
切智者」也是在「一剎那」之中，以無差別的方式知彼法性。以上即
是清辨中觀宗對「出世間智」的看法，顯然他還是偏重「出世間性」
的「一向遮遣無」的「寂滅無戲諭，無異無分別、是則名實相。」（
《中論》第十八品第九偈）之看法；此與瑜伽行派的「勝義諦」不外
是了得「無之有」之智，強調通向「勝義諦」過程中「道的施設」的
必要性之思想完全不同。
2、中觀宗「方法論」的立場
清辨《中觀心論》在提示自己對「出世間智」的看法之後，更說
明了自已的「方法論」的立場，在說明自己的「方法論」的立場之前
，他先設想瑜伽行派對清辨「方法」的批判如下：
頁62
「若如（外人所說）："真性非思擇的行境（rtog giyi-
spyid yul）之故，彼（真性）由比量不能了解，由此之故
，諸法法性非考察之故。"云云」（註154）
瑜伽行派在此提出「勝義非思擇之境」的質難，認為「勝義」是
「現證智」之境，「現觀」之境，彼非比量可了知。而且《解深密經
》「勝義諦相品」第三亦曰：「勝義超過一切尋思的境相」。（註
155）清辨《中觀心論》答辯如下：
「於此，由於以比知（rjes dpag）隨成無過失的聖教；（
佛以此）無餘地清除儲存的種種所計分別的河。（其次）佛
不具分別，以意趣、虛空等智，如安立諸法般了解所知，得
名等。」（註156）
清辨的答辯則說明了正比知使用的情況：「比知」的「尋思」雖
非勝義本身，但是它有「以比知隨成無過失的聖教，除分別之水」的
功能。換言之，此「正比知」有除去「錯誤分別」而趨向「勝義」的
作用。清辨這種「正比知」也被稱為「空性論證的論理」，它是屬於
「隨順勝義」的。 （註 157 ）相對於清辨強調「正比知」的「方法
」之重要，瑜伽行派則強調「勝義諦」是「離言詮」，「親證為先」
的「瑜伽現量」所證的真實；換言之，有宗是以「現量」的方法，推
展出它們自己的「三性說」。可見，清辨的中觀學與瑜伽行派的「方
法論」是不太一樣 ---- 清辨雖在「名言」上允許「自相有」，但卻
以「正比知」的「自立量」的方法，評破對手的錯誤；瑜伽行派卻以
「假必依實」、「存在不能沒有理由」之「尋求根據」的方法建立「
依他起之有性」及「了得二取無之智」之思想。此也空有二宗在「方
法」上不同所導致之結果。
伍、小結
由上一章及這一章可知，清辨在《中觀心論》及其註《思擇炎》
面對瑜伽行派的「勝義諦」及「三性思想」相當複雜，其包著彌勒五
論中的唯識三論《大乘莊嚴經論》的「亂喻」、《中邊分別論》及《
法法性分別論》的「二取無」的思想，無著的《顯揚聖教論》「成無
性品」的「依他起之有性」的存在證明、《攝論》無性釋的「蛇繩喻
」，世親《唯識三十論》「識轉變說」及「三性思想」、陳那《集量
論》的「他遮詮」及安慧《三十唯識論疏》及《中邊分別論》的「識
轉變說」及三性思想。其中彌勒五論中的唯識三論的三性思想及世親
《三十頌》的三性思想
頁63
是所謂的「唯識古學」，安慧則是繼承此「唯識古學」的「無相唯識
」家（採「一分說」），對「智如」問題是採取所謂「相見俱無師」
的立場。至於奘傳《顯揚聖教論》「成無性品」的「依他起之有性」
的存在證明，似有強化「依他起」實有性的傾向，實預取了後來「護
法----玄奘」「唯識今學」中「依他起性」「不得為無」的立場。（
案：真諦《三無性論》則有有近於「唯識古學」「二取無」思想之處
）至於陳那的唯識思想則有近於「相見俱有師」的「有相唯識」的地
方。無性的《攝論釋》的「三性思想」若依藏譯本來看，則有近於「
無相唯識」之思想之處；但若依奘傳的漢譯來看，則是護法一系的「
有相唯識」之先驅。（註 158 ）
因此，清辨在《中觀心論》及註中的對手，主要是彌勒三種唯識
論。世親《唯識三十頌》以及安慧一系的「唯識古學」的「無相唯識
」，亦即所謂「相見俱無師」。其次的對手，則是以陳那為代表的「
相見俱有師」之「有相唯識」（如「他遮詮說」的「共相論」、「蛇
繩喻」等）。至於清辨與早期瑜伽行派的「空有之諍」的爭論焦點，
則是「三性思想」的「定位」的不同。此「三性」思想之不同，亦涉
及兩派的「語言觀」（是「唯名無義」呢？還是「色境實義」呢？）
、「依他起性」的評價（為「勝義的自相有」呢？抑世俗的存在呢？
）以及「圓成實性」的「真如」之「了得」的評價（為勝義的存在抑
生滅有為法的存在呢？）三方面的不同。
就「遍計所執性」所涉及的「語言觀」而言，瑜伽行派認為「能
詮」的「名」與「所詮」的「義」「二互為客」，因而是「但有名而
無義」，也因此「遍計所執性」是唯分別「假立」，並不是「由本身
成就」的「自相有」；反之，清辨認為「能遍計」（如蛇）與「所遍
計（如繩）都由於以自相有而互依他存在，換言之，「能詮的名」（
名）與「所詮的對象」（義）是在語言的使用中一一對應，因而，「
遍計所執性」不是唯分別「假立」， 而是由本身成就的「自相有」。
（註159）如此，清辨批判有宗「遍計所執性是相無自性」的立論乃「
因不決定」且破壞「世間極成」之過失等。
其次就「依他起性」的評價而言，瑜伽行派認為「依他起性」作
為言詮的「依處」不能不存在，至於「名之言詮」的體性則可以是空
（遍計無，依他有），而且由於「依他起」為染（淨）的依止，所以
它必須存在，必須是勝義中「自相有」的存在；而清辨則主張「依他
起」只是世俗的自相有而非勝義的「自相有」（勝義中由本身成就的
存在）----此為唯識宗立宗之不備。又清辨認為「依他起性」雖「生
無自性」，但仍有世俗的施設----種種「語」及「覺」可言，並不須
要以尋求了得「世俗性」的「事體」的方式，建立「依他起」之「有
性」，所以有宗「依他起的生無自性性」未必與聖教一致。更何況若
「依他起」「勝義中有自相」的話，則它不應有「二取顯現」可言，
因「自相有」的話則無變異之故。換言之，「依他起」若實有則會導
致數論「自性」變現說的情形。復次，對中觀宗而言，於「無自性」
頁64
上仍能建立「內外諸法的施設」及「解脫」之可能，不須透過「假必
依實」、建立「施設」的「所依」之「尋求根據」的方式成立「依他
起之有性」。
最後就「圓成實性」的評價而言，瑜伽行派由於較強調「勝義諦
」的「不顛倒真實」這一面，所以認為「了得無之有」的「智」及通
向「勝義」的「入無相方便」仍然是勝義諦；但清辨則堅持了「勝義
諦」與「世俗諦」的各自「分位」，認為「虛空」若比喻「勝義諦」
則不應有種種想生起的可能，同樣，以「不可言詮性」來形容「真如
之了得」亦有可能壞世俗的言說。而清辨也指出「法界」有了得則逾
越了「勝義諦」與「世俗諦」的「差異性」，使得「無分別覺」成了
「自性分別」。又瑜伽行派的「無之有」的了得之思想也犯了「增減
執」及有違「菩提平等性」等之過失。更何況，瑜伽行派無法說明「
了得真如智」如何從無始以來「阿賴耶識」中生起。因此，清辨認為
了得「無之有」的「圓成實性」是世俗的「自相有」的存在，而非勝
義中「自相有」的存在。
以上為《中觀心論》及其註《思擇炎》對初其瑜伽行派「三性思
想」的批判，其對手仍以「相見俱無師」的「無相唯識」為主，其因
明的「比量」的方法已有相當自覺；但是「空性論證的論理」的進一
步的運用以批判有宗的「三性思想」，則有待於後期《般若燈論》二
十五章附錄部份對瑜伽行派「三性思想」之批判。
65頁
註釋
註001 山口益著《無與有之對論》，東京，山喜房佛書林刊，昭和
50年8修訂版，頁77-78，461-462，499-500，545-548。
註002 山口益編《漢藏對照，辯中邊論》，（原鈴財木團，東京，
昭和41年）華宇出版社，1985年6月出版，頁7-8，14-23，42
-69；霍韜晦《安慧 "三十唯識釋"原典譯註》，香港中文大
學，頁18-110（第一分），頁141-150（第三分）"違經難解"
；125-137頁。
註003 台北版西藏大藏經，南天出版社，頁571，428頁，2-3行；
《MADHYAMAKA-HRDAYA KAARIKAA》梵文《中觀心論》），江島
惠教上課講義，S-10。
註004 同註1，頁461-462。
註005 同註3，台北版，頁571，428頁，3-5行。
註006 同註1，462-464。
註007 同註3，台北版，頁571，428葉5行，江島講義S-10。
註008 同上，頁571，428葉5-7行。
註009 下川邊季由譯「無性造《大乘經莊嚴廣註》和譯（1）」，大
崎學報137，昭和59年，頁3。
註010 片野道雄著《唯識思想之研究》---"無性迼《攝大乘論註》
所知相章之解讀"，文榮堂書店，昭和50年，10月1日，頁27-
32。
註011 同註1，464-466。
註012 同上，464。
註013 同註3，台北版，頁571，429葉1行；江島講義，56c-d。
註014 同上，429葉2-3行。
註015 同註1，頁469-470。
註016 同註1，頁470-471。
註017 同上，頁471-472。
註018 同註1，頁473-474。
註019 同註14，429葉3行。
註020 大正31冊，557。
註021 同註1，476-477。
註022 同註19，429葉3-4行。
註023 同上，429葉4-5行。
註024 同上，頁571，429葉5-6行。
註025 同上，429葉6-7行。
註026 同上，429葉7行。
註027 同上，429葉7行-430葉1行。
註028 同上，430葉1-5行。
註029 Th.Stcherbatsky《Buddhist logic》，"Bibliotheca
Buddhica"，XXVi，1932，P444。
註030 同註28，430葉6行。
註031 同上，430葉6-7行。
註032 同註1，頁482。
註033 法尊法師編譯《釋量論略解》，佛教出版社，1984，序，頁
3-4。
註034 安慧《中邊分別論疏》，山口益譯，破塵閣書房，昭和41年
，頁55。
註035 同註32，頁483。
註036 同註29，附錄，頁418。
66頁
註037 《講座大乘•認識論與倫理學》平川彰等編，春秋社，昭和57
年，頁126，347；"PROBLEM OF UNIVERSALS IN iNDIAN
PHILOSOPHY"Ra-ja ramdravid，Motilal Baarsidass，1972，
p.282。
註038 藍吉富《大正藏補編》，第九冊，華出版社，頁426。
註039 註36，山口，頁486。
註040 同註31，頁571，430 葉 7 行─431 葉 1 行。
註041 侗註39，負487。
註042 同註，40，頁571，431 葉 2 行。
註043 同上，431葉2行-4行；參見註1，山口，頁487-488。
註044 同上，頁157，431葉5行-428葉1行。
註045 同上，432葉2-6行。
註046 同上，434葉1行。
註047 同上，434葉2-3行。
註048 同上，，434葉4-5行，江島，S-12。
註049 同上，571頁，434葉5行-572頁，435葉1行。
註050 同註32，山口，頁497。
註051 同註49，435葉1-2行。
註052 同註49，頁572、435葉4行-436葉1行。
註053 同註50，頁501。
註054 同註52，436葉1-2行；江島，s-13。
註055 同註52 ，436葉2-4行。
註056 同註53，山口，頁502─503。
註057 呂澂著《印度佛學思想概論》，天華出版社，1982，頁206，
220。
註058 同註55，436葉2-4行。
註059 同註56，山口，頁504。
註060 同註58，436葉5行，江島講義，s-13。
註061 註58，436葉6-7行。
註062 同註59，山口，頁505-506。
註063 同註61，436葉6-7行，；江島S-13。
註064 同上，436葉7行-437葉2行。
註065 月稱"m^nlamadhyamkaakarikaas" （梵文明句論），，Bibliotheca
buddhi-ca iv，Poussin 校訂，頁504。
註066 同註62，山口，頁507。
註067 同上，頁508。
註068 同註64，73頌，437葉2行，江島講義S-13，74頌。
註069 同註64，572 頁，437 葉2-5行
註070 同上，437葉5行。
註071 同註66，頁208。
註072 同註34，安慧疏，頁32。
註073 同註70，437葉5行-438葉4行；
註074 同上，438葉4行。
註075 同上，438葉5-6行。
註076 同上，438葉6-7行。
註077 同上，438葉7行-439葉1行。
67頁
註078 同註2，霍，頁134。
註079 同註66，山口，頁521。
註080 同註77，572頁439葉1行。
註081 同上註，439葉1-3行。
註082 同註79，山口，頁522-523。
註083 同註81，439葉4行；江島講義，S-14，75頌。
註084 同上註，439葉4-5行。
註085 同註82，山口益，頁524-525。
註086 同註84，439葉5-7行。
註087 同註82，頁526。
註088 同註86，440葉1-3行，江島講義，s-14，80頌。
註089 同註86，440葉1-2行。
註090 同註78，霍，111，又同註87，頁527-528。
註091 同註89，440葉2-3行。
註092 同上，440葉6-7行。
註093 同上，572頁，441葉3行81頌，江島講講，S-15，82頌。
註094 大正藏30，488C。
註095 同註93，573頁442葉4-5行。
註096 同上註，442葉5-7行。
註097 同註87，山口益，頁539。
註098 同上，頁549。
註099 同註96，84頌，443葉1行；江島s-15，87頌。
註100 同上，443葉1-3行。
註101 同註97，頁 550 。
註102 同註96，443頁3-4行。
註103 同上，443葉4-6行。
註104 同上，443葉4-6行，86 頌；江島S-15，87 頌。
註105 同上，443葉6-7行。
註106 同上，443葉6行。
註107 同上，403葉7行。
註108 同上，444葉1-2行。
註109 同上，444葉2-4行。
註110 印順法師講《辨法法性論講記》，正聞出版社印行，1987，
頁179-180。
註111 同註109，444葉5行。
註112 同上，444葉5行-445葉1行。
註113 同註97，山口益，頁558-559。
註114 同註112，445葉1行。
註115 同上，445葉2-3行。
註116 同上，445葉4行。
註117 同上，445葉4-5行。
註118 同註110，頁166-167。
註119 同註117，445葉5行。
註120 同上，445葉5行-446葉1行。
註121 同註113。山口益，p.562。
68頁
註122 同註120，446葉 1 行。
註123 同上，446葉 1-3 行。
註124 同上，446葉 4 行。
註125 同上，446葉 4-7 行。
註126 同註121，山口益，頁 568。
註127 同上，頁569。
註128 同註125，466葉 7 行-447葉 1 行；同上，山口益，頁571-572。
註129 同上註，447葉1-3行。
註130 同上，447葉3行。
註131 同上，447葉3-5行。
註132 同註34，安疏，山口譯，頁174。
註133 同註126，山口，頁575。
註134 同疏131，447葉7行-488葉1行。
註135 同上，448葉1-3行。
註136 同註110，頁166，《慈氏五論》（藏文），民族出版社，1991
年12月，頁155。
註137 同註133，頁581-582。
註138 同註135，488葉3-4行。
註139 同上，573頁，448葉4行-574頁449葉1行。
註140 註133，山口，頁583-584；同註一三二，安疏，頁300-305。
註141 印順導師《攝大乘論講記》正聞出版社，142-144，"法界等
流"之問題。
註142 同註133，頁 584-585。
註143 同註139，449 葉 1-3 行。
註144 同上，449 葉 1-4 行。
註145 同註140， 山口，頁 585-586。
註146 同註，山口，頁 586-587。
註147 同註144，449 葉 4 行。
註148 同上，449 葉 4-6 行。
註149 大正藏30，124下，又《中觀與空義》 ，瓜山津隆真，"中觀
派的空"，華宇出版社，民74年，頁39。
註150 註146，山口，頁589-590。
註151 同註148，449葉7行。
註152 同上，450葉1-2行。
註153 同上，450葉2-4行。
註154 同上，451葉1行。
註155 同註150，山口，頁600。
註156 同註154，451葉1-2行。
註157 江島惠教"自立論證"收於《中觀思想》，李世傑譯，華宇出
版社，民國74年，頁219-220。
註158 同註10，片野道雄；
D.Lopez.《A Study of Svaatantrika》，Snow Lion Pub，
1987，p.300-301。
註159 土官著，劉千立譯《土官宗派源流》，西藏人民出版社，頁21。