禪定瑜伽論

禪定瑜伽論

張澄基

貝葉
第9期
頁9-22

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第一節　概說

　　禪定(DHYAANA)和瑜伽(YOGA)原係一物，最簡單的說明，就是常人所謂的打坐及沉思之練習。禪定或瑜伽皆指一種特殊之宗教訓練和努力，其最終之目的，在達成至高之宗教目標。此宗教目標用佛教的習語來說，即是令自他一切有情皆能趨入解脫或圓滿之菩提覺地。東方宗教(佛、印、道)之修持，其主要方法在修習禪定及慧觀；西方宗教(耶、猶、回)之修持，其主要方法則在祈禱。由此可見習禪實為佛教之根本行持，為其命脈所繫；佛教若脫離了禪定就失去其生命，無論學理說得如何高深玄妙，無論宗教儀式及法會表演得如何莊嚴熱鬧，最多亦不過達到「像法」或相似佛法的水準而已，距離真正之佛教心髓猶有一段很大的距離。

　　為什麼禪定(或定慧)[註1]是佛教之主要的宗教行持呢？簡言之，因為修習禪定( MEDITATION )可以達成下列諸目的：

　　(一)修習禪定可以淨除罪障，開發善根。信心和慈悲自然會增長，對佛經之了解也能自然較前大為增進，所謂「心靜、而後能於法起定見也」。

　　(二)修習禪定可以增進各方面之宗教體驗，把「宗教心」弄深了一步，昔所未知者及未克成辦者，由修習禪定則能通達、

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成辦。

　　(三)修習禪定可以直接見到佛相，及種種殊勝之境界，亦能得到佛菩薩之直接指示，使人鼓舞雀躍，欣悅安慰，增長許多勇氣及毅力。

　　(四)修習禪定可以直見自心本具之佛性，如實的現量證入大法界之同體真理，得大休息、大慧眼，和大自在。

　　鈴木大拙據月燈三昧經說禪定之十種利益如下[註2]：

　　(一)若人能如法修持禪定，其身心就會逐漸感覺清淨安寧，不知不覺的他就會自然而然的變成喜歡習禪。

　　(二)一種慈愛和友恕的情緒會自然的在他心中時常生起，他會視一切眾生如手足兄妹。

　　(三)貪欲、贖恚、痴迷各煩惱皆會逐漸的減輕。

　　(四)禪定之力能護持諸識使其不為邪惡所乘。

　　(五)因此心變得非常清淨，氣質亦因而變得極其寧靜、安祥，行者無復為貪憂和瞋妒等煩惱所困擾。

　　(六)行者的興趣和嚮往皆集中在宗教和精神的園地中，因此對世間之誘惑和執著皆得解脫，一切自我主義之思想及言行亦逐漸消失。

　　(七)雖知世間之一切榮譽皆是幻妄無實，但不墮於頑空和虛無。

　　(八)雖然此身仍在生死網纏之中，但對解脫之道卻歷歷分明，無少疑惑。

　　(九)由於通達了佛法之究竟義，行者之心常遊於甚深之佛慧境界。

　　(十)因為此心已無復為一切世間之誘惑所繫縛，行者的胸襟得大自在、大解脫，像兀鷹自由的翱翔於太空一樣。

　　上面所說之禪定成果，豈非所有宗教行人所亟切嚮往者耶？因此欲進一步的追求宗教證悟，或進一步的開展宗教事業，必假諸定慧之修持才能使自己改頭換面，成為一個「堪能者」。所以佛家之各種教法中無不以定慧 ( DHYAANA / PRAJNA )或止觀 ( S'AMATHA-VIPAS'YANAA ) 為其最後之旨歸教授。以上略說為什麼要修禪定。下面略釋禪定和瑜伽之字義,然後討論禪定之基本原理。

　　梵文 DHYAANA ，中文音譯為禪那，亦作半音半意譯的禪定。 DHYAANA 之字根是√ DHYAI，是思惟，考慮或沉思的意思；但 DHYAANA 則不是指這種普通之所謂的思想活動或考慮，乃是指一種特殊之心理「默觀」之狀態。把 DAHANA 譯作「定」能明晰的描寫其為一種心意專注的狀態，非常恰當；但 DHYAANA 有多方面的意義，專注僅其一端；默觀、沉思亦是 DHYAANA 之主要成份，所以有人把它譯作靜慮。靜是取其專注之意，慮則是取其默觀或沉思之意。比 DHYAANA 之含義更廣，更具伸縮性之名詞以說明宗教行持者，為印度教和佛教所通用之瑜伽 ( YOGA ) 一詞。 YOGA 之字根為 √ YUJ ，是聯合、結合 ( JOIN ) 或制伏 ( YOKE ) 的意思。英語亦屬印歐語系，英文中之 YOKE 一字可能即是 YOGA 之變體。把兩個木製的圓軛聯合拴起來就可以同時駕御兩頭牛使其耕田，所以英文的 YOKE 不但指軛或轡，而且還作動詞的制伏或駕御之用。因此瑜伽 ( YOGA ) 之原始含義有兩個最要緊的作用，一是表示聯合或結合 ( UNION ) ，一是表示制伏 ( CONTROL OR SUBDUE ) 或駕御。

　　中國之古德把瑜伽譯為「相應」，意謂能修之心與所修之法相應[註3]，此亦採取 YOGA 之結合義，惟相應始能結合故；相應較結合義廣泛，但無結合之嚴格耳。瑜伽之為結合義，最早大概是出自數論 / 瑜伽派 ( SAAMKHYA-YOGA ) [註4]。其派認為瑜伽乃是一種使小我 (或命我， JIVAATMAA ) 與大我 ( PARAMAATMA )合而為一之方法。所以瑜伽是指那「最高的結合」的意思；但瑜伽亦指各種不同之結合，如能觀之心與所觀之境 (如一石球) 完全結合成一體，渾然不見彼此，心即石球，石球即心，至此境界則達成結合或相應了。

　　瑜伽或禪定之第一個目標是要達成一心不亂，或心意能專注於一點上 ( ONE-POINTEDNESS ) 。此一點或為鼻端，或為眉間，或為丹田，成為佛相，或為唸誦佛號，或為一字真言，或為任何所緣之外境，如木、石、方、圓之各種物形乃至曼陀羅等。所以瑜伽或禪定之第一步，主要目的在達成心意之專注或一心不亂之境界。但是此專注一點，說來容易，實行起來卻異常困難

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，因為把心意拴繫於一點畢竟是「違反常態」的事；人的心意如瀑布之洶湧奔流剎那不停，要想止住它是極端困難的事。人的心意由聯想、記憶及潛意識中各種種子的鼓動，瞬息萬變，一個接一個流續不停，要想改變此心意之根本流注型態使其止息專注於一點，豈是易事？毫無靜默沉思經驗之人，根本就不知道制伏妄念之困雞。人總以為自己的心意是可以自己控制的，我要想什麼，就想什麼，不願想的念頭將其遏止，就能夠不想了。事實上，全非如此，控制自心之困難，實遠比控制其他一切外物為甚，只有在修習禪定以後才能知道自己的思想，好似飛瀑，閃電奔騰，全不由自主，要想控制此野馬一般的心意，必須有極大的忍耐，作極長期的努力才能辦到。某西哲曾說:「人生最痛苦的事，莫過於人之不能自主地控制其思想。」這句話一定是由靜默內省的功夫中體會出來的。

　　常人之心是不能自主的，因為它被兩種勢力所控制住了：一是外境所予之感官刺激，一是內心潛意識中之各種衝動勢能。外境所予之感官刺激即是吾人所見之種種形色，聲音、味道、觸受等。尤其是美好適意的色、聲、香、味，對吾人之吸力特別大。這些悅意的感受，鼓動我們去追求滿足；吾人之思想及行動，皆為其左右難以擺脫。內心潛意識之衝動勢能 (習氣種子) ，可能比外境之感受更難超脫，我們閉起眼睛可以不見色，塞起耳朵可以不聞聲、不嗅、不嚐、不觸亦能辦到，但是不思想就極端困難了。這種自發的思想多半為潛意識中所潛伏之衝動勢能 (習氣種子) 起來作用 (現行) ，非意識所能控制，所以是不由自主的，佛學稱之為妄念之流續。總之常人之心識，一天到晚不是受感官覺受所繫絆，就是受潛意識之衝動勢能 ( SUBCONSCIOUS-DRIVE ) 所左右，極少自主之成份。人脫離了感官覺受是極難生活的，軍隊中把禁閉視為極嚴酷的懲罰，極重的過失才用全部隔絕禁閉於黑屋中的處罰，這種剝奪感受外境之刺激使人難過痛苦萬分，甚至可以到令人發狂的地步。因此許多人都認為這是一種不人道的處罰。常人必須依賴色、聲、香、味、觸之刺激才能過適意的生活，乃顯而易見的事；即使修行的人要想全部脫離外境，亦必須達到很高的境界才行。記得小時，初次在江西廬山閉關，初入關的前幾天，覺得新鮮，倒也好玩；過了一個星期就覺得心中毛焦火辣，坐立不安；過了許久，定力稍有進步，除了偶而的鳥聲和風雨聲之外，聽不見其他的聲音，平常亦無外客來訪。打坐的時候因為心有所繫，一心辦道還不覺得什麼，下坐以後，休息的時候就極希望能有些什麼新鮮的事兒來稍解這單調枯寂的生活。因為平時根本無人來訪，只有中午郵差會送信來，所以每天所最企望的時刻亦是中午，有時因為沒有信，所以一連幾天亦聽不見郵差的腳步。 (信件由護關人收，閉關峙從未見過郵差的面) ，有時對面山中或下面的路上亦偶有兒童遊戲之聲，或路客談話的聲音，這些不關痛癢的聲音對習定的人來說，都是很刺激很新鮮的事。有時自忖對這種毫無意義的的外來之擾音，竟會感到如此的興趣，實在應當慚愧；但仍舊免不了希望有些什麼新鮮的事兒來調解調解。足見外境所提供給感官刺激之與件，實為「正常生活」所不可缺少者。但禪定和瑜伽之目的卻是要超出「正常的情況」，所以必須經過一番極大的努力，才能於外無需感官之刺激，於內克服自發妄念之不斷生起，此亦即瑜伽第一步所要達成之目標也。

常人對外境感官之不斷刺激不可或少，對內亦無法克服其潛意識之洶湧勢能，所以內外兩方面都是不自由的。禪定之目的則為達成自主和自由 ( AUTOMOUS ) 。其專注一境之辦法亦正為此。何以故？把心意專注一境，使妄念不生，即是制伏潛意識中之種子使之不能現行的直接辦法，專注一境則無暇亦不能接受外境對感官之刺激，眼、耳、鼻、舌、身、意六個識皆相對的停止了活動，無復如脫羈之野馬一般了。專注一境之深一層的意義是，使此意識 ( CONSCIOUS ) 能影嚮、控制，進而轉變無意識 ( UNCONSCIOUS ) (此點以後再詳談)。總之，行者若能專注一境 ( EKAAGRATAA ) 才能圓成其真正自主之意向。此時心既能專一，生理上亦必然發生許多變化，如呼吸循環及新陳代謝作用等皆變得極其緩慢甚至停止諸現象發生。因此禪定之專注一境，即是達成轉變身心趨向解脫之相應努力。是故修習禪定實為一種靜悄悄的革命；嘗試去推翻現存之一切身心模式之革命。人是社會的群居動物，禪定卻叫你到深山中去過孤獨的生活，所以批評

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禪定的人就說禪定是反社會的 ( ANTI-SOCIAL ) 。人是喜歡活動的，喜歡各種悅意的感官剌激的，但禪定卻叫你不要活動，不要耽於感官之享樂，所以被批評作「反自然的」 ( ANTI-NATURE ) 。人性喜歡男女的性生活，但禪定卻叫你禁欲止淫，所以被批評作「反人性的」 ( ANTI-HUMAN ) 。常人呼吸之疾速或緩慢視情緒及生理之情況為轉移，時快時慢原無一定。但禪定之數息觀和止息觀卻要把呼吸訓練成劃一之規律化，最後索性停止呼吸。人之四肢原為各種活動而設，但瑜伽卻用各種不動的姿勢 (如 HATHA-YOGA ) 來增長體力和定力。凡此種種皆說明禪定是一種不尋常的「反現狀」之努力。就字面看，這些所謂「反社會」、「反自然」、「反人性」都是極壤的字眼，是大家所唾棄的。但仔細一想、三者皆與通常之習用意義不相同。廣義的說，許多高度之道德和宗教境界都是反社會的。耶穌和釋迦皆對其當時之社會和傳統發出抗議而創立新教[註5]。最有勇氣和明識的道德主張多為落後之社會及愚昧之大眾所不容。社會雖是必需的，但亦是盲目的和愚蠢的；追求高度之宗教境界，自必須超越社會之限界才行。人性和自然亦有好壞兩方面，人性之好的一面不應違反，壤的一面則應該克制或淨除，完全隨順人性或自然則貪愛瞋妒將泛濫得不可收拾。所以隨順自然亦必須有一限度或規範才行。其實宗教之最後目標都是超社會、超自然和超現世的，否則就不成其為宗教了。人性愛享受，喜聲色犬馬之樂，但宗教和道德卻時時警惕和勸告我們不可這樣做。人性喜自利，一切以自己的利益和快樂為前提，但宗教和道德卻叫我們犧牲自利以完成更高之理想及目標。這種為了達成高度之理想而犧牲一時之自利不應說是「反人性的」，而應說是「反墮性的」，是勇敢的向上行為。為了學會較高的智識或技術必須經過一番犧牲和苦練，禪定之著眼亦復如是。即以科學來說，就某種意味而言，科學亦有反社會、反自然和反人性之事實。就反社會來說，巴士德 ( LOUIS PASTEUR ) 的細菌學說和伽利略 ( GALILEO ) 的地球繞日說，皆為當時之社會及習說所不容。就反自然而言，自然令人衰老死亡，科學卻想盡方法使人延長壽命，不老或掩飾老態。就反人性而言，食色性也，醫學卻勸告人不可過份的貪食或縱慾。所以說「反社會」、「反自然」、和「反人性」之行為並不一定都是壞的，為了達成較高之理想和目標，在某一段時間之內，這些都是必要的事。

　　人與動物之最大不同點，在其具有明顯的道德意識和宗教意識。動物可能有某種模糊之道德意識，但恐非明顯的和完整的。動物之宗教意識，則在吾人所見之現象界中尚未能得見[註6]。人類與一切其他生物相較，的確是一種「怪物」。生物皆自然的受其慾望和本能之驅使，其生命除了滿足食慾、性慾和玩耍慾之外，別無其他。其心境亦全部宥限於當前之一切。人類不但能思惟和幻想那超越當前之有限環境以外的事，還具備意願及勇氣來追求比超越之達成。此即道德意識和宗教意識叫人做極更重大的犧牲和努力，人亦甘心情願之故，此即所謂遵從人性之向上面，而放棄人性之向下面也。從瑜伽談到宗教意識和價值問題，現在回頭來從禪定本題把上面所述作一歸納之簡說：

　　(一)禪定之第一目標是要達成心意之自主和自由(AUTONOMY)。

　　(二)達成此自主之辦法是使心意專注一境(EKAAGRATAA)。

　　(三)專注一境則能解脫感官覺受之繫縛於外，及降伏潛意識之種子勢能之湧起於內，因而達成真正之自主的想願。

　　(四)專注一境不但使心理發生變化，生理亦發生重要之變化。

　　(五)禪定是對束縛人類身心之內外一切桎梏的一種挑戰和反抗，是一種沉默的革命。

第二節勝王瑜伽略說

　　以上略釋禪定(DHYAANA)和瑜伽(YOGA)之字義及某些基本要點。下面當介紹印度教瑜伽(RAAJAYOGA)之基本修法及次第。此RAAJAYOGA(勝王瑜伽)之組織次第頗為精密周到，為印度教各派所共遵者；此與佛教之禪定修法大體上亦極相同，與天台止觀之次第尤其相似。佛教與印度教之主要不同處在「

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見地」(DARSAANA)；禪定則二者極多相似和相通處，對印度之瑜伽有一概念後，可能對佛教之禪定會有更清晰之認識。

　　勝王瑜伽(RAAJAYOGA)之修持分八個步驟：

　　(一)淨戒制惡(YAMA, ABSTENTION)

　　(二)預備加行(NIYAMA, OBSERVANCE)

　　(三)體姿練習(AASANA, POSTURES)

　　(四)呼吸鍛鍊(PRAANAAYAAMA, BREATH-CONTROL)

　　(五)根識止息(PRAATYAAHAARAA, SENSE-WITHDR-AWL)

　　(六)專注一境(DHAARANAA, CONCENTRATION)

　　(七)禪定默觀(DHYAANA, MEDITATION)

　　(八)殊勝三昧(SAMAADHI, CONTEMPLATION)

　　第一，淨戒制惡(YAMA)據帕天加利氏(PATA~NJALI)所著之權威聖典「瑜伽經」(YOGA SUUTRA)所言，瑜伽之第一步，必須要持守基本之戒律，使身心清淨，而得免除各種違緣之侵害。此基本之戒律為：(1)不傷害(AHIMSAA)(2)不妄(STAYA)(3)不盜(ASTEYA)(4)不淫(BRAHMACARYA, 梵行)(5)不貪(APARIGRAHAA)。

　　世界上所有之宗教皆認為此等基本戒律(除第四點外)為一切宗教行持之基礎，其中害、妄、盜皆為損害他人之事，與人天同體。自他一昧之基本宗教原理相違。害、妄、盜既然違反宗教之根本精神，其行也自不能結宗教之果實，此理至明。關於貪之過患，則除增加欲望使自心永難平靜外，必然直接間接的侵害他人，故必須克制。不淫或梵行則是專為志求高度宗教經驗之人而設，天主教之教士及修女，雖不似佛教或印度教之修禪定，但由極深之祈禱與默思(MEDITATION)，亦能有高度之宗教經驗及境界；這些獻身於宗教之人皆斷淫行，自認與教會結了婚(MARRY THE CHURCH)。其實宗教志欲和宗教成就皆為性力(SEX-ENERGY)之昇華，將生死根本的原動力 -- 性欲，導向於宗教才能有卓絕超世之宗教成就及事業。此點在基督教之聖典中未予明言耳。佛教中大小乘之經典中亦只說淫行，或漏失精液會妨礙禪定，但未深言其故；密宗則詳論此事；道教和印度教亦十分注意這一點，並有廣大詳盡的理論和實修辦法。保持精液使之不漏似乎為修禪定之基本要求，否則就不必浪費時間去修禪定，因為那是根本沒有希望的事。BRAHMACARYA梵行或淨行極為印度教所重視，其原故亦在此。以上五種戒律雖不能直接使行者得到禪定，但為修禪定之不可缺少的先決條件。

　　第二，預備加行(NIYAMA)或禪定之前行準備工作，此包括四點：

　　(1)淨身(S'AUCA)

　　(2)清心(SAMTO.SA)

　　(3)苦行(TAPA)

　　(4)自修(SVAADHYAAYA)

　　淨身(S'AUCA)的目的，是要把身體內臟中之不淨成份予以清除，此在HATGA YOGA中有淨寂、洗胃，以運動、藥物或清水來淨除五臟等許多奇怪的方法。但比較有效而不會發生副作用的，則是適宜之運動，少量但營養之食物，和時常行之的禁食(FAST)。後者實為最有效最要緊之淨除五臟之方法；百病皆由多食而起，定期和有規律的禁食則能自然的淨除五臟。禁食或齋戒除了對健康有益之外，尚且有宗教意義。猶太教和回教徒每年都有定期的齋戒，在此時間中不吃食物或只吃極少的食物。基督教中之某些派別亦有短期禁食、祈禱、默思之修持辦法。據許多有齋戒經驗的人說，在禁食的時候宗教情緒特別高漲，同時自覺身心清淨與神非常接近云云。佛教藏密中有觀音齋戒法(BSNYUN, GNAS. 或 MYUN, GNAS)，亦為一種短期之禁食法，對淨除身心，增長慈悲有極大之作用。

　　清心(SA.MTO.SA)，SA.MTO.SA亦可譯作知足、淡泊、無慾等，是一種恬然知足，不多貪求的寧靜和平之心理狀態，所以此處譯作「清心」，此與四無量心中之第四「捨心」頗為相似，下面講四無量心時當再談。

　　苦行(TAPA)，TAPA原義為火灼，或灼熱的刺痛，譯為「苦行」也許略有不當。其目的是用種種方法來鍛鍊身心，使能忍受各種二極端之感受，如堪忍極冷極熱之環境，堪忍極度之饑與渴，堪忍內心欲坐、欲行、欲臥之種種欲望，使其降伏不起現

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行。TAPA之主要目標即是故意把自己暴露在極冷、極熱、極饑、極渴、極睏、極乏之情況下，苦掙堅忍以鍛鍊自己的毅力和堅忍力。想行之時偏不行，想坐之時偏不坐，想說話之時偏不說話，甚至在心中有任何喜怒哀樂之情緒時，面部的肌肉一絲亦不顫動，像木頭人一樣的毫無表情。克服一分欲求即能增長一分毅力和一份自主(AUTONOMY)；用這種堅忍的辦法來鍛鍊意志和身體，以增益己所不能，所以叫做TAPA -- 那灼熱的苦痛。

　　自修(SVAADHYAAYA)即是自己努力勤學有關禪定和宗教行持之種種智識，自修中亦包括對神之祈禱，及誦唸一字言「唵」OM等行持。

　　第三，體姿練習(AASANA)此即全世界各地所流行之瑜伽健身法，用各種不同之姿勢，尤其是不動(ISOMETRIC)的姿勢來鍛鍊身體。其各種姿勢(POSTURES)之練習方法原出自HATHA YOGA(猛力瑜伽)，如倒立、彎腰、踡身、趺坐等，其作用是以各種不動之姿勢來強力糾正或刺激某一部位或神經系統以除身中各病，同時增進耐力和健康。AASANA之原意為堅定持久的安樂狀況(STHIRA-SUKHAM, A STABLE JOY)，意謂此各種姿勢能作到持久而不以為苦，反而有舒適快樂之感，才能算是成功的AASANA。伊利亞教授(MIRCEA ELIADE)在其「瑜伽學」[註8]一書中評論AASANA之意義說：

　　瑜伽之各種體姿練習，如雙盤趺坐，全身倒立，踡身曲腿等，皆是一種自願去施行的反常態之各種姿態及動作，這種練習起初皆是極不適意的，但為了達成禪定卻必須去做。AASANA還有另一層之宗教意義，例如珈趺座，或以某種特殊之姿勢站立等，皆與神像或佛像之姿勢相仿[註9]，所以說AASANA是一種模仿神像姿態之練習(AASANA IS THE IMITATION 0F DIVINE POSTURES)。此處吾人可以對瑜伽為「相應」之意義作進一步之瞭解。瑜伽者，人嘗試著去與神作各種不同之相應也，如：姿態相應(趺坐或站立)，呼吸相應(平緩，細長)，脈絡相應(全身脈結開暢)，心境相應(廣大無礙)，慈悲相應，光明相應……等等皆是。

　　第四，呼吸鍛鍊(PRAANAYAAMA)梵文PRAANA，中文譯作「氣」；YAAMA是訓練及控制的意思，PRAANAYAAMA因此可以簡譯為「練氣」。佛教之各種數息觀和止息觀亦是各種練氣的方便。瑜伽師帕天加利予PRAANAYAAMA的定義是：「呼吸動作之抑止及停滅」。練氣練到呼吸自然停止才算是入了門。練氣的次第是先使呼吸規律化；常人之呼吸因動作及心理之各種轉變，時快時慢，時短時長，無一定之規律(睡眠時除外)。瑜伽之練氣則首先要使呼吸快、慢、長、短變成規律化、一致化。此點達成後，則進一步使呼吸緩慢細長，漸漸達成綿綿若存之地步，最後則趨於停滅。所謂練氣其實是以心御氣，使心息由相依相隨，進而至心息結合成一體。心與氣之關係極為密切，禪定之基本原理亦建築在「心氣無二」之原則上。習定及入定之方法有多種，如唸誦、觀想、專注、數息、祈禱等皆是，而勝王瑜伽卻專門挑選了練氣的法門，此與佛陀著重由數息觀而入定之看法相同。印度教之PRAANAYAAMA之實際修法，亦必須依上師之傳授才能盡其幽微，其法先由左右鼻孔之相迭吸呼而清淨左右二脈；然後數息，或與氣相合而默誦真言，或屏息於臍等，用各種不同之方法來調氣，以求緩長細綿，終至停息。

　　第五，根識止息(PRATYAAHARA)行者在練氣(PRAANAYAAMA)有相當之進境後，其根識 -- 即眼、耳、鼻、舌、身等識，就能自然恬適的安止休息，無必需活動之衝動。同時意識(CITTA)能夠不依外境而能生起色、聲、香、味、觸之感受。比如，行者如果要見某種色境，即能直接見之，不必依根境相合才能生起感識之境象[註10]。到此境界，則心識不復受眼、耳、鼻、舌、身識活動之困擾。記憶、聯想亦停止活動，心意已獲得若干程度之自主矣。據印度教瑜伽派之說法，此時行者之意識已能於外不依色境，於內不依投射而得直接審觀一切法之本體(TATTVA)矣。

　　第六，專注一境(DHAARANA)勝王瑜伽之第六段DHAARANA，第七段DHYAANA，第八段SAMAADHI，三個境界非常相近。行者至此最後三境界時，每每不自覺地從一境界滑入另一境界，往返無礙。所以這三個境界又名為「俱行」瑜伽(SAMYAMA

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)。三者其實沒有什麼重大之分別，為說明定境之微細功用差別，特立三門而釋之耳。

　　DHAARANA之字根為√DHR，為執持的意思，此處譯為「專注」取其專持所緣，心無散亂之意。識比丘(VIJNAANABHIK.SU)引自在天神歌(IS'VARA GITAA)對DHAARANA作了一個精確之定義：「若能心注一境[不起雜念]經過十二次長呼吸之時間(約五六分鐘)，即可認為是達成DHAARANA。」專注一境的意思即是能緣之心，專注所緣，不起一絲雜念。此所緣或為臍輪或為心蓮，或為頭光，或為鼻端，或為舌尖，或為任何外境之對象絕無不可。凡亞賽(VYASA)舉觀緣心中蓮花為例說，觀心中蓮花則能生清淨之內光，由此內光即能見到自我(AATMAN)，如奧義書中所言者，印度教之各派瑜伽行者皆時常提到此「心光」之經驗。VAACASPATIMIS'RA對觀緣心中蓮花之方法曾作如下之敘述：[註11]

　　[此心中蓮花]具足八瓣，其頭向下，位置於肚腹與胸腔之中間，行者必須觀想蓮花反轉其瓣成為向上伸長，同時持息，思惟自心即住於此蓮花中。在蓮花之中心有一日輪，上有一阿(A)字 -- 此即象徵醒時之心識；其上有月輪，上有烏(U)字，象徵夢中意識；再上有火輪，上有姆(M)字，象徵沉睡時之意識；再上有最勝輪，為氣之精華，此即第四境(TURIYA)之超意識[或宇宙心]；在此最後之蓮花或蓮苞之中有一梵脈，向上延伸，直至日輪及其他各輪[?]，即於此點[?]為中脈(SU.SU.MNAA)之起點，穿過其外輪[?]，[此中脈心間之起點]即是吾人心識(CITTA)之住處，專注緣觀此點，行者即能識取其自心(HE IS CONSCIOUS OF HIS CONSCIOUSNESS)。

　　以上只說DHAARANAA之一個例子，其他之修觀所得之境界亦各不相同，例如修佛教數息觀或白骨觀之境界則與此大不相同。但其皆為專注一境，能於五六分鐘內不起一念之境界，則不應有差別也。

　　第七，禪定默觀(DHYAANA)識比丘解釋說：「在行者獲得DHAARA.N AA專注之境界後，不久即能以自心為所緣，不雜絲毫他念，默觀自心至一相當長之時間，此即得DHYAANA禪定之徵兆也。」凡亞賽(VYASA)說：「禪定者，心識能繼續不斷的攝觀所緣，不雜任何其他聯想或妄念之境界也。」DHYANA(禪定)與DHAARA.NAA(專注)稍有不同者，即在DHYAANA有透徹深入的觀察，和消融所觀於自心的雙重意味。在專注(DHAARA.NAA)的境界中則此意味尚不明顯，此由DHYAANA之語根為思觀√DHYAI之原義，可以窺見DHYAANA為一靜定中之極細思惟，或深觀作用，並不是死死板板的一味靜定而已。佛教之九次第定由下面之定進展到上級之定時，亦須觀察下界定之過患，對之生厭離心，而後激發爭取上界定之意樂，才能逐次進展到最高級的定。傳統佛教之四禪、四無色定和滅受想定，自成一特殊系統，此九次第定之階次，我想不必一定能包括一切禪定之階次，這就是說九次第定並無普遍不變之確則性。禪定和密宗之次第境界皆與九次第定不大相同，但禪密二宗彼此之次第境界卻非常相似。印度教、道教及其他神秘主義派之修觀定境次第亦與九次第定不大相同。所以傳統佛教之四禪、四空定恐並無放之四海皆準之普遍價值(UNIVERSAL VALUE)，其不過是為某一類眾生，在某一時代內所設之有限度之特殊禪定系統而已。華嚴經中在在言諸佛說法無量，法門方便亦無量，三摩地之種類亦無有量，不可定執一門也。

　　第八，殊勝三昧(SAMAADHI)三昧，或三摩地(SAMAADHI)為勝王瑜伽中之最高境界。三摩地(SAMAADHI)一詞大概是由三個部份組合而成，SAM+AA+DHI，SAM為語前詞(PREFIX)，是聯合的意思，AA勉強的說是虛字「於」(TO)的意思，DHI可能是由√DHAA變化而來，是放置的意思。SAMAADHI的直接含意應該是「放置於聯合之上」的意思；這就是說能觀之心與所觀之境完全合一即是三摩地之境界。於三摩地之境界中，行者之禪觀無須假借任何聯想、記憶、推想、假設或任何思想範疇而直趨所觀之境與其合一，此時之「所觀」赤裸暴露其自相(SVARUPA)如空空無一物然……………。據印度教瑜伽派之說法，在DHYAANA(禪那)之境界中尚有微細之審觀活動。能觀之心，所觀之境，及觀察之活動仍舊存在，在此三者完

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全消失以後，即是由禪那進入三摩地[註12]。於三摩地中，行者才能解脫根本自性(PRAKRIT)之纏縛而覺證神我(PURU.SA)，此就數論/瑜伽派之說法。就吠檀多派之說法，則是於三摩地中行者才能覺證大我而悟入純粹之實體(SAT)及宇宙心(CIT)。

　　佛教之經典中禪那與三摩地二詞可以互換，幾乎毫無分別，尤其大乘佛典中三摩地之名稱繁多，決不限於一個。印度教之三摩地最多似乎只是攝相入體之境界。而佛教之三摩地則不但包括攝相入體之還滅，同時還有由體起用之大遊戲神變不思議境界。現在隨便列舉華嚴經中所載的幾個三昧之名稱以說明此點：

(1)普光大三昧。(2)次第遍往諸佛國土大三昧。(3)清淨深心行大三昧。(4)了知一切世界佛莊嚴大三昧。(5)眾生差別身大三昧。(6)法界自在大三昧。(7)無礙輪大三昧。等等......。[註13]

　　這些三昧不只是見體歸空，而是繁興大用之大動力和大自在事業，是有無不二，動靜不二之境界。佛教大小乘所共之師子奮迅三昧之逆順出入次第八定，亦與印度教大不相同；其他如唸佛三昧，月燈三昧，和海印三昧等亦皆與印度教之三摩地全不一樣；此蓋因二教之基本理論及其著眼點之差異而形成不同之禪定系統也。印、佛二教之極高度之禪定，雖因見地及著眼之不同而呈現若干差異，但禪定或三摩地之基本性質及經驗，則大體是相同的；差別是在得了三昧以後的事，如何利用此禪定三昧之力以趨行某種途徑，則因根本之見地及願行不同而有很大的差別。禪定像是一輛汽車，得到汽車以後開往何方，則視目的及興趣而轉移。茲擺脫印度教之傳統說法，站在客觀的立場上，來對禪定或三昧(此處不分二者)之一般通性作一簡說。

　　禪定或三昧必需全部具備下列幾個條件：
　　(一)不雜一念，專注所緣至少能維繫六分鐘以上。
　　(二)具有不斷之身心輕安及喜樂之覺受。
　　(三)具有各種光明之覺受。
　　(四)一念不生卻有明朗之覺照。
　　(五)呼吸極其緩長微細或停止。
　　(六)全身器官及各系統之運行極其遲緩近于停頓(STASIS)[註14]。
　　(七)心離一切恐懼及希冀。
　　(八)得禪定後人格必有重大之改變；慈悲、容忍、及宗教情緒自然增長。

　　以上八點為一切禪定或三昧之基本共相，不論印度教、佛教、道教或任何神秘主義派皆然。根據以上八個準則，我們現在可以檢討一下何者不是三昧，或只是與三昧有某種相似而已。第一點，首先必須指出者：催眠境界(TRANCE)不是三摩地。催眠狀態有各種深淺之不同，深的催眠境界可以使人呆如木雞，身體維持某一特殊姿勢數小時或數日之久。此時心中雖無念，但全部矇矓無知如木石一般；三摩地則心雖一念不生，但卻有極明覺之心；催眠狀態中亦無光明、喜樂、心離恐懼及各種向上之宗教情緒；潛意識中之種子亦仍然洶湧現行，唯此時心識不能察覺之而已。三昧境界則是潛意識已達平息安靜之狀態，種子及習氣皆已停止活動或甚至根本剷除了。睡眠興三昧之不相同亦可類推，禪師測驗行者是否已得禪定或習定已有相當之功夫，每於夜間去偷聽徒弟之呼吸聲音，如某人呼吸的聲音粗重，甚至打鼾，就知道他一定尚未入禪定之門，因為禪定中呼吸細長綿緩，出定以後其呼吸亦較常人細緩平靜，睡眠之時則應該完全聽不見一點呼吸聲，和入定時一樣。

　　說至此，想起應順便一提近年來美國一窩蜂盛行之吃各種迷幻藥之風氣。歐美人近年來嘗試服食各種HALLUCINOGENIC DRUGS(迷幻藥)之動機皆不相同，大多數之年輕人皆為了好奇好玩之心理去嘗試，而引起種種之不良後果；除損害自己之身心外，亦給社會帶來許多麻煩問題，所以幾乎可以說是一無是處。但此類迷幻藥如L.S.D. MESCALINE, PSILOCYBIN等，服之以後，對某些人確可以開顯其潛意識或無意識(UNCONSCIOUS)之種種內藏境界；因此對心理學和宗教學皆有極大之意義。因服食迷幻藥而開發熱誠之宗教向上情緒，甚至能誘導起所謂「開悟」、「見性」或「禪定三昧」之經驗之報告亦偶忽聞之。此若屬實，則無疑為數千年之宗教史中之一極重大之事

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件。修行人辛苦修禪數十年，亦不一定能得到禪定或開悟之經驗；隨便服一點藥就能「開悟」，豈不大妙？此果屬實，則豈非宗教界之一大發現，一大革命乎？兩年前我曾化了不少時間全心研究此事，結論是，此的確為宗教界，尤其是神秘主義派宗教，所應注意及研究之一樁大事。但以吾人目前之智識來說，用此類藥品其弊實多於利。若吾人對此問題有極徹底之全盤了解，則亦未嘗不可利用之以為開發宗教契機及修習定慧之一種增上助緣，但此為若干年以後之事，目前尚談不到，所以最好不用，以免產生各種弊病。在服食此類藥品後，百千人中只有一二人偶或能引發類似三昧或神秘主義之經驗，但皆一而不再，不能恒常驗之。在千萬次服藥之經驗中，此一二次偶發之「神秘經驗」亦大都是相似的，而不是真正的三昧或神秘經驗，二者之主要不同，我所見到的茲比較列舉如下：

禪定三昧或神秘經驗：

樂相 -- 時常生起，此樂包括生理、心理和宗教之各種不同之樂。其影響是，得到此樂後，對食慾及性愛皆能淡然超脫，不復有性慾之困擾。

明相 -- 依於禪定之淺深，行者所見之光明亦大小淺深不一，但得到正定者必能恒常看見光明，若屬見性，或見法身之經驗，則其光明必為廣大遍滿，恒照、透脫、無絲毫遮礙，與由氣脈刺激所發生之光明不同。

無念 -- 此為一切禪定及其他神秘經驗所不可缺少者，由此無念而能證入能所雙亡，消滅一切二分之境界。

決定無任何恐懼。

每每因禪定而產生一種恬淡超脫之心情，對一切世事無執著，亦無希冀之心，圓成慈悲喜捨中之「捨」心。

全身業氣皆集中，溶銷於中脈而產生殊勝之宗教境界及功能

L.S.D.或MASCALINE之經驗：

樂相 -- 不是時常生起，亦不是同時具足生理，心理和宗教性之樂，更不能超脫性慾及男女之貪愛。

明相 -- 偶忽有明相，但極微劣，閃忽不定，時隱時現，現而不久，服藥者見此光時常導致恐懼之感，此蓋因生死之心氣毫未制伏或轉變，故不能使明相堅固，亦無由使光明漸次加深及擴大。

無念 -- 極少發生，幾乎絕無僅有，若有無念之境界發生，則大抵是極危險之永久性的呆痴狂，無可救藥。即使在某些無念中，亦極難超出能觀心之實執。

有種種恐懼，且超乎常人，此等恐懼因服藥次數之增加，亦有隨而增加之趨勢。

服迷魂藥不一定能產生超世及無執著之心境，多數之情形反而增加某種執著及煩惱。

業氣因藥物之逼使，不依正常之規道運行，致有若干類似之神秘經驗發生，但並非業氣入中脈之現象。

　　在討論佛教之一般禪定瑜伽以前，我想再度提出一個有關習定之重要問題，那就是「漏身」或遺精的問題。一個人如果有夢遺的毛病，不但永遠不能獲得禪定，他的身體健康亦必然會遭到損傷。一般說來，女性少有這種困擾，但男性的修道者則許多都會遇到這個難題。辛苦所積蓄的一些定力和「元氣」，一旦夢遺
，縱然沒有全部失去，亦必會大受損傷。我本人在青年時，亦曾被此問題困擾十餘年之久。雖然用過各種中西藥物、針灸、氣功，乃至密宗、道家和印度的各種對治法皆毫不見效。因此多年身體衰弱。禪定之進修亦根本無法做起。

　　為什麼漏失精液，會損傷定力呢？這個問題，在一般之大小乘佛學中，似乎沒有清晰的說明。西藏密宗和印度教之瑜伽皆強調「明點」(BINDU, 精液)之重要性，勸勉行者必須精勤予以防護。但是，何以會如此？則在純理論上似乎只有極概略的申述，而未見有廣大詳盡的解說。道家則說是人體的精液內藏有「元氣」，所以漏失精液就會損及為禪定或「結丹」所必依之元氣。在生理學上，這究竟是什麼原故，今天尚不能作科學的說明。「神秘生理學」(MYSTICAL PHYSIOLOGY)目前尚在啟蒙時代，此如針灸能有,醫治某些疾病之事實；但其學理則今天尚難作科學之說明。「精氣」與禪定之親密關係，亦復如是；知其然

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而不知其所以然。雖然如此，但「護持精液」，使無漏失，則為習禪定之切膚問題，必須首先予以解決，才能談得上習定。因此我根據個人之親身經驗，提出一個比較有效的對治辦法來，供大家參考。

　　在睡中或夢中走失精液，因為是「非意識」或「意識不清明」的境界，其時吾人之心識，無法用緊縮肛門肌肉之方法來予以控制，所以在睡中或夢中漏精，幾乎是無可奈何的事。這種現象，在青年時代，或習禪之初期略有進境，身體中之內分泌大量增加時，尤為普遍。青年時代，身體壯健，若不是過量的夢遺應無大害。但是一旦成了習慣性的夢遺，或由靜坐習禪而引起之走漏，則必須予以對治或糾正，否則必成大害。對治的方法，雖然在各教的書籍中不勝枚舉，但大多數都不見得有實效，因為它們大半是間接的，而不是直接的對治方法。經過多年之極端困擾和沮喪，我終於妙想天開，發明了一個直接控制的有效方法，即在晚間入睡前，用一條寬三四吋的布條，或用一隻襪子，或舊領帶，把生殖器之根部繫起來，不要太鬆或太緊，(合適之鬆緊度由自己之體驗來慢慢決定)。這樣，在夜間或早晨將有夢遺發生之時，必須因欲洩時陽物之極端肌肉緊張，因而驚醒或警覺；此時立即緊縮肛門肌肉，用力遏止精液之外洩。最好立刻坐起，一面緊縮肛門肌肉，一面深呼吸，用意使陽氣吸入下丹田。這樣深呼吸數次或十數次俟陽物柔軟倒下以後，再行入睡。在習練此法之初期，覺得繫帶如果太緊，則陽物勃舉時會感到不適而痛醒了，太鬆又沒有警覺的效果；所以繫帶之鬆緊度，必需自己慢慢的試驗才能確定。初行此法之時，會覺得來不及遏止成「並無效果」，那多半是因為習慣性的遺漏太根深蒂固的原故。此時不可灰心，繼續持恒行之。這樣仰仗繫帶之助，使自己養成一種警覺，本能的在緊要關頭時，會自動的緊提肛門肌肉及用力吸氣；這樣慢慢的就能將夢遺的壞習慣改正過來了。因各人體質之不同，發生效果之時間亦不一樣，我想最重的夢遺症，有六個月的「奮戰」，亦必須有些效果了。

　　上面這一段實際的修法要訣，似乎「不宜」在這本「佛學今詮」中出現，但我認為討論禪定，則必需要談到此問題，因為禪定畢竟是一種實踐，而不是紙上談兵的空洞理論而已。漏精之病不除，根本就無得定之可能。許多行者皆因此病而多年習禪毫無進展，精勤多年，無少分相應者，亦比比皆是。因此不敢自秘，此處特別鄭重的提出來，以供有志於習禪的行人，作一參考。

第三節禪定之基本原理

　　禪定為一特殊之生理及心理現象，直到目前對禪定尚無具規模的嚴格及有系統之科學研究。科學方法對研究一處女園地之新問題時，第一步是觀察所研究課目之實際現象；收集廣泛之資料，加以系統之整理及分析，最後才能作理論之探討。目前某些醫學家及心理學家，對禪定瑜伽學的確發生了相當之興趣；對禪定之各種現象，及其心理、生理各方面所發生之變化亦有不少之觀察及資料之彙集。例如克蘭博士(DR. GREEN)測驗印度瑜伽者SWANI RAMA之禪定能力，證明渠能停止心臟跳動達三分鐘之久[註15]；其腦波震動之記錄亦能隨意的由BETA, ALPHA, THETA,及DELTA之不同頻率及電壓腦波中任意轉換。瑜伽者RAMA對其自主神經幾乎有完全之控制，能夠隨意的使心臟跳動及血液循環，新陳代謝等作用變慢；同時最要緊的，他能由四種不同之心識狀態：醒時、夢時、熟睡時、超意識時之境界中隨意進出無礙。尤其是近來美日等國之心理學家，研究禪定、睡夢、催眠等心理之腦電波活動(EEG-ELETRO-ENCEPHALO-GRAPHIC STUDY)頗不乏人。最顯著之發現為禪宗之禪定決非催眠境界；其修定時腦電液呈大量之ALPHA腦波，即是表示身心極端鬆弛恬適，毫無緊張。其心識則雖極少思想之起伏，但極具明覺之作用，且遠較常人敏銳。例如用一向來不打坐之人使之靜坐，然後從旁使鈴聲響一秒鐘，其腦波反應立刻變成不規則之快速波動，延續達十五、六秒之久，才能恢復平靜，這表示他需要十五、六秒鐘才能恢復正常；以後若繼續擊鈴,則會因習慣腦電波於一、二秒鐘內呈現不規則變動(表示醬覺於此鈴聲)，而停止反應。修禪宗之人則與此完全相反，於靜定中鈴聲響時，旋即恢復平衡，較常人七倍的容易進入平靜狀態。且以後任何時

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擊鈴亦會呈現一兩秒鐘之腦波變動，決不會習慣此鈴聲而至朦然無覺。此即表示禪宗之禪定及佛教之大多數禪定，皆一面具有靜定之專注境界，同時亦具有高度之明覺作用[註16]。

　　以上略舉一二零碎的事實，說明今天科學對禪定之研究，雖有若干發現，但畢竟尚在萌芽時代，極為幼稚。純理論之深討則更談不到了。因此，此處談禪定之埋論亦不能有嚴格之科學基礎，只能用傳統之說法來作一簡述。這就像中藥的情形一樣，中藥及中醫皆確能治病，往往能治西醫所不能治之病，但用科學來說明何以中醫能如此，把吾人之智識尚不能夠。今天仍只有沿用舊說來探討施藥應症之一般原則。因此此處所要談之禪定理論亦不能從近代心理學、腦波學、生理化學及特殊心理學之立場來談，只能在傳統之舊說中，找一個比較最好的理論來予以說明之。

　　佛學中講禪定之修法及經驗之書籍尚多，但講禪定之基本理論者則似乎不多見。據我所知，購禪定之基本理論較精到者，當推西藏無上密宗(ANUTTARA TANTRA)之心氣無二，或心氣無別(RLUN-SEMS. DBYER.MED.)之理論，茲將其要點簡述如下。

　　世、出世間一切萬法皆由心／氣所構成；心／氣為一整體，但含有心和氣之兩面作用。「心」即是那能明覺之識別能力，普通分之為八個識[註17]；氣(梵文PRAANA，藏文RLUN)則並不只是指空氣之氣，而是指一切動能或能力。心氣無二亦就是說，一切世、出世法皆由明覺之心和其無限之動能所投射變現而成。唯識宗言「萬法唯心所變」，只說了一半的道理，另一半則是心所變之似外境並無實質之色法及四大種，此一切色法及四大種皆不過是心識自身所轉之氣分而已。所以密宗之唯心義應該是:「萬法為氣造，諸氣由心成」。然則什麼是氣呢？梵文PRANA有呼吸、生命、精靈、精神、活力、能力、勢能等眾多意思。這就是說，現象界中之萬物，用粗淺的看法雖為各種原素所構成，但一切原素又皆為各種能力之架構所形成；此各種能力中，顯著者為電能，此電能亦即微細之氣分。氣又有粗、細、動、靜、強、弱、四大氣、五智氣等凡俗和勝義多重之各種區別；心亦復如是，此處已涉及心氣無二原理之第一項原則：即心和氣必定為同類相應者。這就是說有何種性質之心即會產生何種性質之氣，反之亦如是。例如，為我法二執所束縛之心，其氣分所變化之外世界，即是吾人所見之有限的山河天地，瓦礫砂石等。離我法二執又圓具無盡悲智之心，其氣分所顯則為廣大清淨之無量法界矣。凡俗之心必有凡俗之氣隨之，智慧之心、超越之心，亦必有智慧之氣和超越之氣隨之，反之亦如是。氣又有粗細之分，粗分之氣即是有質礙之種種色法；細分之氣則為暖能(火大)及輕動之氣分。舊說四大，地、水、火、風皆為氣所構成。四大中風最輕、最細，地最粗、最重。但此粗細之分僅氣分之粗細差別耳，其皆為氣則是一也。前面論道第時，說到「禪秘要法經」中，說第三果阿那含至第四果阿羅漢位時，行者必需於風大(微細氣分)得自在才能證阿羅漢果，得無邊神通。足見於風大得自在實乃出世聖果之必需條件，為極端重要者。小而言之，以人之身體為喻，有質礙之色法如四肢骨肉、筋胳等皆為粗分之氣所構成(地大)，身中之分泌液體為較細之氣分(水大)，暖能火力又更細一層(火大)，呼吸及全身之電流、電能、腦波等則是細分之氣(風大)之活動作用。根據心氣必然同類相應之原則，下面之現象則可作如斯之解釋：例如心極憤怒時，其心粗獷不馴，怒火的心難以忍耐，全身之器官(地大)亦自然緊張，呼吸亦急迫粗重(風大)，全身之化學變化(水大)亦趨向于有害身心之種種液體分泌。反之，在禪定寂靜悅樂之時，其心和平、喜樂、其身輕安，氣息亦微細舒暢緩長，全身骨肉器官筋胳皆自然放鬆，分泌液體亦多有助於健康者。此皆心氣同類相應之例也。再舉一例，吾人在細心注意觀察一問題時，例如在細尋顯微鏡下之細菌時其氣息必甚微細，甚至屏息以觀。因為唯有在停息時注意力才能全部集中，心體之明分此時才是最大最明顯。所以據過來人說，在最初見到自心明空之體性時大半是呼吸停止的。有思想之流續相才有進出之呼吸現象；思想停止，妄念不生，則呼吸亦必停止。反之，若是自然的長時間的呼吸停止(非勉強及短暫的)，則心亦必無思想流續或妄念紛紜之現象，此皆心氣同類相應原則之實例。小乘之根本經典「俱舍論」第六分別賢聖品中，亦說心息相依之事實：「入出息隨身，依二差別轉」。此處頌文「

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依二」的二字指身與心，意謂入出息的轉動，不但要依於身，同時要依於心，無身固然息不能轉，無心息轉亦無，此亦說明心息相依之密切關係，只是未說出心氣不二耳。據密宗的說法，心地有一份之出世證悟，其氣分--包括生理一切部門，亦必有一分轉變。行者之氣、脈、明點(分泌)皆會發生根本之變化。密宗在心地法門上與禪宗完全相同，所不同者，密宗不僅說成就法身佛，亦說成就報化身佛。法身佛即是心分圓滿徹悟之境界，報化身則是氣分圓滿轉變之境界；前者是心、是明空，是不可見的(INVISIBLE)；後者是氣、是動，是可見的。大乘說法身和應身不二，空色不二，心色不二等，此皆與心氣不二之理完全相合。心氣不二只特重說明某些氣分現象與心識之不二而已，其實亦是心色不二，色空不二或心物不二論之一種耳。空和色，心和物，氣和心皆應該是不二的，但吾人卻將它們認作二分，打成兩橛；因此而有人我、內外、能所、染淨等分別，而造成輪迴。得到大成就之最後證悟境界時，才能真正的證入空與色毫無差別，心與氣毫無差別，一切相對皆成為二而一、一而二之無礙一味境界。所以真正之心氣無二境界，唯有佛位才能證入，佛位以下之心氣只能說是同類柑應，或有若干之「不二性」而已。所以密宗說，心和氣真正達成不二時，魷是成佛的境界了。凡人之心和氣，不但形成二分，且不常相依相合，各行其道，各行共是。修道之瑜伽士則用禪定之力先使心氣調柔，再使心氣相依、互應，終使心氣達成完全一味不二。這個由分歧粗擴的心氣進到心氣調柔，再進展到心氣之相依、互應，終而返源成為不二，即代表著佛家修道之整個次第。

　　依心氣同類相應原則，來看人體之生理機構和禪定之現象，即可發現若干有趣之事實。以人之主觀立場來看，人體中之各種系統，如消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等，大概都是為了支持神精系統的作用而設立。神精系統亦只是為了作心識(精神)活動的依靠(緣)而設[註18]。為了見色、聞聲、嗅香、嚐味和交觸，則必需要巧妙複雜之五官連接神精系統傳達至腦而產生五識或五塵之感覺。意識所活勳之天地又千百倍於前五識，腦神精細胞重不過數兩，但能為意識作所依緣，便意識寄住於彼，發揮心遊天地，窮極幽微之作用。依佛家的看法，為了達成流轉生死的目的，心識必須有一所依之工具來作種種身、口、意、貪瞋痴諸業。人要不長嘴就不能享受食樂，不長眼就不能見美妙之色境，沒有耳朵亦聽不見好音樂，沒有生殖器亦不能有性交之樂。唯有這樣一個巧妙複雜的身體，人才能造作各種貪瞋痴之善惡各業，而流轉生死，浮沉輪迴。眾生心識中之根本我法執，及貪瞋痴根本欲，經過不可思議之業力運用而造成這樣一個世界，這樣一個身體，才能發揮其用。以心氣同類相應原則來說，即是貪瞋痴的心分必會有此四大構成之巧妙肉體氣分相隨，才能發揮其作用。這樣的心分(貪痴瞋，我法執)也就必然的會產生這樣的氣分(肉體五官各生理系統等)。心分如果沒有我法執，沒有貪瞋痴，則自然沒有這一套人體生理機構(氣分)之需要。證悟法身空性之人，因習氣之障，雖一時未能全部改變其生理機構，而成光明之佛陀報化身，但在其修習定慧之過程中，生理氣分亦必定發生若干影響及變化。此即是依利亞教授所謂的神秘生理學(MYSTIC PHYSIOLOGY)或瑜伽生理學之現象，諸如外內息同時息滅，KUNDAHLINI(拙火或陽氣)上升至各脈輪時之千百怪現象，全身明點充滿，以及各脈輪之打開，及報化身之三脈四輪之圓滿顯現而普及法界等奇蹟出現。瑜伽生理學究竟是怎麼回事，誰亦不知道。即依傳統的說法亦疑問重重，許多根本的問題皆不明瞭。這方面的書籍，諸如印度教、道家和佛教密宗之有關者，我皆稍曾涉獵；但研讀這些書籍的結果是，問題反多於結論。對瑜伽生理學中之種種問題，如究竟什麼是三脈四輪？中脈之地位、功用，及其與中央神精系統(或督脈)究竟有何關係？勝義之氣、脈、明點與世俗之氣、脈、明點問之因果及互依關係等，究竟如何建立等問題，現在只能作存疑之態度[註19]。今天吾人雖不知禪定現象中生理變化所發生之細節，但大體來講，心氣無二，和心氮同頰相應之根本原則，則是一定不會錯的。據此原則，吾人對禪定之一般現象，及禪定之修法、境界、及其可能發生之偏差，均可有一概略之認識或抉擇。

　　由真諦之觀點來說，空與色是不二的，生死與涅槃亦是不二的，心和氣亦是不二的。現在一提到心和氣的關係，即是表示已

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經把心、氣認作是兩個不同的東西，此原是就俗諦的範圍來講的。就俗諦的觀點來看，心即是能依，氣是所依；心如人，氣如馬，心乘氣(馬)而能行遠路；心如眼，氣如腳，無眼不識路，無腳不能行；心是明覺的能力，此明覺之能力，如主帥臨陣知敵我之虛實，攻守之機宜；但僅此主帥一人，並不能作戰，尚需各種士兵及配備，才有行動的力量。同理，僅有明覺而無氣之能動，則此明覺亦孤掌難鳴，不能發揮任何作用。所以法、報、化三身中，法身雖是主體(心分)，但成辦一切事業，遊戲神變，則仍有賴於報化身(氣分)。法報化三身原屬一體，無二無別，對輪迴界中之凡人來說，則必需透過報、化才能接觸法身。或由有為之教相及修持，才能趨入無為無相之法身。心和氣雖然畢竟不二，但就俗諦來講，必須通過心識才能夠接觸、制御，和轉變氣能；或通過氣能才能接觸、制御，和轉變心識。據此原理，則知禪定經驗所得之結論，「心調則氣調，氣調則心調」，「制心必制氣，制氣必調心」之道理了。由此我們就可以知道數息觀及止息觀，為何是一極端要緊的修法，為彿陀所極重視，親授其弟子者。由於用心來數息，或用心來觀(隨)息，則心息自然相調、相依，而漸趨入一路，俟心能夠專注，則氣亦微細止滅矣。由此心氣無二之埋論，吾人亦能窺見由各種不同觀想而入定之基本理由和作用。例加能生起堅固和明顯的白骨觀，佛相觀或四大之偏處觀，則其人之心必定是極為微細堅固的，否則這種種觀想就無法生起，俟這些觀想能夠清楚的生起，其人之定力必極有程度了，氣息亦不調自調矣。以心氣無二之原理，亦能解釋中國禪宗之大手眼宗匠，不言氣脈，不倡報化，但由證悟明空之心性一門深入，亦能起大機大用和遊戲神變。蓋由於心分如能契入真如空性，則氣不調而自調，不轉而自轉，此宗門獨標祖風。不落二義之超特殊勝處也。據心氣無二之道理，則心到氣亦到，氣到心亦到，亦成為自明之埋，據此而知在修禪定中出了毛病，用心意引氣至患處之種種對治觀法之基本理由所在。再例，因為心到則氣到，所以以心專注手指，俟氣到手指發熱，發脹時，用此手指按病人患處即能以此氣除病。由於心氣無二，一切導引之術之基本原理亦瞭如指掌。根據密宗心氣無二之埋論，乃能判斷何以現在流行之印度教瑜伽術中之脈輪為一極錯誤的觀法；因其左右二脈纏繞中脈，為循生死之路而阨窒解脫道中之脈，使業氣不能入中脈變成智慧氣，而趨入涅槃。由心氣無二之理論，而知大小乘所共之四禪、八定所走之道路與禪、密、淨三宗所修之禪觀全不是一條路子，其系統自成一路，並無普遍之價值(UNIVERSAL VALUE)及不可違越之鐵則性。

心本身是多方面的，如唯識宗分析人心有八個不同的識。心本身又有許多功能和特性；有種種情感，運用符號，抽象思惟，和意象投射等作用。氣亦復如是，氣之複雜性和多重性決不遜於心。據傳統之密宗說法，則言身體內主要運行之氣為上行氣和下行氣(陰、陽二氣)，再加遍行氣、平住氣和命氣為五根本氣，其他尚有各種名目之氣，極為複雜。雍蔣多吉[註20]所著之「甚深內義根本頌」對氣脈之描寫極為詳盡，其對心氣相依之關係亦言之頗詳，茲引此偉著「甚深內義」中之數頌以說明第八阿賴耶識與命氣之關係。

........身體如何生成者　八識與命氣為主　於三界中和合生
與作業俱之心識........　彼此境己生彼身........
別說中脈之命氣　所依八識居其中　亦名為虛空依怙
臨終之時即出生　現起我執由此生　空怙(？)風亂瘋或死
業與智慧混合住　其氣有如虛空然........　因則中陰之心識
習氣具有煩惱識　氣之體性具餘色........　惟一氣行愚痴行
如是勾入第八識　乃有受用習氣等　以習氣而支持識
時精血二者融合　如是融合乃成胎　第八識則與彼俱
如同飲酒而醉者　染汙意為命氣體　以一剎那正趨入
生涎生蕩與生動........　業氣蕩漾而變動........
具此量中脈命氣　生後心與臍二者........
具輪為十氣所依........。

　　心氣之種類、功用及其相互關係為一廣大之學問，對此一園地之奧秘的徹底研究與整理，尚有待吾人之努力。綜合禪定修持之經驗與近代生理和心理學之研究方法，若干年後，也許對此「瑜伽生理學」能稍窺其大略之輪廓。以上拉雜的介紹了一些心氣無二的理論，未能精確化及系統，特向讀者致歉。

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附註

註1：以下所講之禪定 MEDITATION皆為廣義的，包括定及慧

註2：鈴木之STUDIES IN ZEN, P. 41.所舉之禪定十種利益與大正639, 月燈三昧經，P. 549. 550. 所舉之各十種利益皆略有出入，可能渠係摘取各點揉集而成，茲意譯於此。

註3：瑜伽就相宗的說法可以包括一切佛法。瑜伽釋四頁云：「[瑜伽]謂一切乘境行果等，所有諸法皆名瑜伽，一切並有方便善巧相應故。」法相詞典1，242頁。

註4：數論派與瑜伽派何者早出，殊難稽考。因二派主張極為相近，故印度傳統常把二派合為一起：即SAMKAYA-YOGA派。

註5：耶穌是否有創立新教之意圖，學者意見不一，但其反對當時猶太教之腐敗而革新，則是事實，因耶穌之言行和身教而有基督教之宏傳，則為不可否認之事實。

註6：佛教之異於西方宗教之一主要不同點，即在強調一切眾生皆有佛性，最後終必成佛，所以動物亦具有道德意識和宗教意識之潛能種子，俟因緣足時即能起而現行，此處為了著重人類之明顯和宗教意識暫作此說。

註7：數論(SAAMKHYA)派與瑜伽派(YOGA)本為不同之二派，但其教義及行持極為相近，故通常每合併言之，而有SAMKHYA-YOGA之謂。

註8：此篇之許多材料皆根據比書YOGA．．IMMORTALITY AND FREEDOM, PANTHEON BOOK, N.T.

註9：印度教中之神像有各種千奇百怪之坐姿，站姿及臥姿。

註10：此依ELIADE之瑜伽學P. 68, 69,但我認為PRATYAAHARA之境界恐尚不到此程度，此處可能只是說，如果行者樂意心識不依外境能自行投射色、聲似外境感受而已，此即意味著心識已獲相當程度之自由矣。

註11：YOGA, BY M. ELIADE, P. 70, 71.

註12：「三摩地」就瑜伽派來說又可分別為有緣依三摩地(SAMPRAJNATA SAMAADHI)和無緣依三摩地(ASAMPRAJNATA SAMAADHI)分別此二種三摩地必須詳論數論派哲學，牽涉太廣，此處從略，讀者可參閱ELIADE之YOGA第二章。

註13：大正藏，279, P. 212.

註14：ELIADE 把三摩地譯成STASIS即取此義。

註15：見約紐時報9/12/1971。

註16：見新聞週刊(NEWS WEEK)3/23/1970。

註17：即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八職。密宗較晚出，其理論多採取會和唯識及中觀二派之主張。故引用唯識派八識之說。見雍蔣多吉之「甚深內義」第一章。

註18：如果說人體之成立，其目的無非是要作一個造糞機器而已，一切生理及心理之活動，皆為了達成造糞之目的，亦不無理由，但就常識的看法，這大概是不對的，至少如果專為了造糞則不必造出這樣一個巧妙複雜的人體來，但要造一個神經系統，來進行人類之複雜生理及精神活動，則必需要這樣一個巧妙複雜的人體也。

註19：依利亞之「瑜伽學」一書稍有論及此問題，但亦不夠圓滿，舊說中以「雍蔣多吉」之「甚深內義」為最佳。有興趣之讀者可以參閱之。

註20：西藏白教，嘎馬嘎居派第三代大寶法王之「甚深內義」一書，為一極重要之密宗著作，惜現在手邊無本頌之廣釋及其他參考書，故對下面所引之頌文之義理未能全完明了而詳加解釋。

[註]：在美國教授佛學之張澄基博士來函告本刊，由於身體不適，未克為本期貝葉寫稿，但答允本刊編輯可自其著作「佛學今詮」中轉載任何文章，現本刊特轉載「禪定瑜伽論」一文中之前三節，供好此道者參考。