中國佛教人生理想論（四）
方立天
圓光新誌
第57期(2001.05)
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二、對於佛身的闡述
中國佛教學者對於佛身的闡述，大體上經歷了兩個階段：隋唐前是著重對於法身的理解和認識，此時《大乘起信論》也對三身理論作了完整的論述，並起了承上啟下的作用；隋唐佛教各宗派則依據本宗宗奉的經典和基本理論，著重闡發各有不同特色的三身說。
（一）、隋唐前的法身觀
佛教傳入中國以後，佛身問題引起了中國佛教學者的關注。在理論上，佛的生身、報身都是比較容易理解的，而最富理論特色的法身則不然，一時成為佛學界共同矚目的理論焦點，並推動人們去思考、研究、辯論。根據現有的史料，慧遠、鳩摩羅什、僧肇、竺道生對法身問題都有所論述，這些論述構成了隋唐前中國佛教法身觀的基本思想。
早在東晉時，南方佛教領袖慧遠就已十分關注法身問題，他和當時在北方長安（今西安）的佛學理論大家鳩摩羅什曾共同討論過這一問題（註一０七），並根據自己的理解將鳩摩羅什對法身的看法歸納為三層意思。
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一謂法身實相，無來無去，與泥洹同像；二謂法身同化，無四大五根（註一０八），如水月鏡像之類；三謂法性生身是真法身，能久住於世，猶如日現。此三各異，統以一名，故總謂法身。（註一０九）
這是從三種角度來論述法身，一是說法身的實際相狀，是「無來無去」，即無所從來，也無所去，也就是法身本性空寂，與涅槃一樣都是無為無作，都歸結於空無；二是說法身同樣變化，因此也沒有構成身體的「四大五根」的種種要素，獨如水中月，鏡中像一樣是非真實的幻相，這是強調法身是非肉身（色身）的；三是說由於無量功德妙行，「法性生身」經過修行，提高了覺悟，體悟了「法性」，但為了超度眾生而又不住涅槃，繼續受生，此身為「真法身」。此身如同太陽遍滿十方，光明普照無量國土一樣，久住於世，永恒不滅。
慧遠對法身的產生、相狀、壽量、感應等都提出過疑問，對於「真法身」和「變化身」的區別也極為重視。從這些問題的內容來看，他認為真法身是一種真實存在的實體，有其產生，也有其相狀和壽量的，認為其法身以神通感應眾生。變化身就是真法身為超度眾生而顯現的幻相。也就是說真法身佛是神靈的體現，是真正存在的人格神，是佛為教化眾生而變現的，如帝王、聖賢等都是其幻相。顯然，慧遠是從神不滅的立場去理解法身的，是從真與假、有與無二元對立的思維方式去看待法身的。
鳩摩羅什站在中觀學派的立場，運用般若性空理論來回答慧遠的問題，他說：
法身可以假名說，不可以取相求。（註一一０）
認為法身也是名言假說，是無相狀可求、無真實實體的。為什麼這樣說呢？
諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性。（註一一一）
佛也是由多種原因、條件和合而成，是性空非實的。
不須戲論有無之實也。（註一一二）
硬要區分有無之實，是違背佛教義理的戲論。
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在鳩摩羅什看來，包括佛在內的一切都是因緣和合而生的，而因緣所生也就是性空，就是空的。所以佛並沒有真正的實體存在。佛及其法身只是佛的神聖理論、偉大功德的體現，只是世俗人們的假立名言。法身和變化身只是為了適應世俗的需要，分別設立的名言而已。慧遠深受中國傳統的神靈觀念及真假、有無對立觀念的影響，在理解法身問題上難免存在隔閡。慧遠和鳩摩羅什的往來問答，反映了神不滅論和般若性空論的顯著對立，反映了中國佛教與印度佛教在神靈問題上的不同觀點。在法身問題上，鳩摩羅什的學生僧肇和竺道生也都持般若性空的主張，否定法身真實實體說。僧肇說：
法身是虛空而非實有的佛身，並非像人一樣是由地火水風「四大」而生成的。由於虛空身，因此又是「無生而無不生，無形而無不形」（註一一五），「在天而天，在人而人」（註一一六）。「無生」，是從根本上說不再生，「無不生」，是為了教化眾生的需要又顯跡於天、人乃至畜生、惡鬼、地獄「五道」，這也就是說，法身既是無形又是無不形的，也就是具有隨著普度眾生的需要而千變萬化的神通力。
竺道生撰《法身無色論》，專論法身與色的關條，也即佛與四大的關係，原文已佚。他在《注維摩詰經》中說：
人佛者五陰合成耳。若有便應色即是佛。若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種：佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬彿，色不可變矣。（註一一七）
這裡的「人佛」，是指有人體形相的佛。這段話是針對「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性說法，強調佛一方面是無形相，不能用語言表述的，是性空的，一方面又是能應化接機，濟度眾生，隨緣而顯，示現佛身。佛是無色的，又非色外有佛。所以他又
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說：
夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之故，曰即法身也。……法身真實，丈六應假。（註一一八）
認為佛的丈六體軀是有形質的色身，是法身因感應而顯現的形相，法身與丈六體相即不二，二者談真尋俗，各不相違。這也是大乘佛教般若中道不二思想的具體體現。
南朝梁武帝長子蕭統（昭明太子）撰《解法身義令旨並問答》，廣泛回答了當時關於法身的種種問題，指出：
法身虛寂，遂離有無之境，獨脫因果之外，不可以智知，不可以識識，豈是稱謂所能論辯？將欲顯理，不容默然，故隨從言說，致有法身之稱。（註一一九）
強調法身是離有離無，虛寂無相的，不可以智慧了知，不可以意識識別，只是為了顯示佛理，隨從言說，而有法身之稱。
（二）、《大乘起信論》的三身理論
《大乘起信論》從真如心，尤其是真如心的功用方面來闡述三身理論，形成了一套比較完整的理論形態。此論提出一心的本體、相狀、功用三者無限廣大的說法，說真如心的體性是平等無差，離一切相，且恒常不變，是為「體大」。真如心的相狀具足大智慧光明等無量功德，是為「相大」。真如心的功用能產生一切世間、出世間善的因果，是為「用大」。此論認為真如心的體相就是如來法身，又以其真如心的功用廣大來突現法身的意義，並進而說明應身和報身的意義。文說：
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真如用者，所謂諸彿如來本在因地，發大慈悲，修諸彼波羅蜜，攝化眾生，立大誓顯，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡于未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。上用有二種，云何為二？一者依分別事識，凡夫、二心所見者名為應身。……二者依於業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。（註一二０）
文中的「分別事識」，即意識。《大乘起信論》以眼、耳、鼻、舌、身、意六識為意識，因能生起分別事物的認識作用，故又稱「分別事識」。「業識」，即眾生流轉的根本識，各種心靈活動、思想活動和生理活動都籍業識被喚醒。這段話的內容十分豐富，其中關於法身的思想要點有：一是講諸佛如來處於修習階位時，能夠如實了悟一切眾生與己身的真如心是平等無差別的這一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，產生出不可思議的功用。法身遍於一切處，而又無相狀可尋，只是隨應於眾生機緣各異的見聞，令其了悟，得化導之益。這是在真如心的基礎上，強調法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思議的妙用。三是把真如的功用歸結為兩種，進而論定應身與報身的區別。真如依分別事相的認識（分別事識）而生起功用，是凡夫、二乘所見的佛身，稱為「應身」，應身也就是適應特定眾生而顯現的佛身。真如依根本識（業識）而生起功用，就是菩薩從發心求佛到修習菩薩十地完滿的階位中所見到的佛身，稱為「報身」。在《大乘起信論》看來，應身是依分別事識而起，凡夫、二乘把自己真如心的變現看成心外的現象，這在認識上是不完善的。報身是菩薩修持善行的結果，是對真如有甚深的信仰所得。菩薩見到報身無量美好，但還沒有離開業識，依然有自心分別，這樣就只能見到
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報身的一部分，而沒有悟入真如法身。法身是淨心，只有菩薩十地終了，只有離開業識，見佛之念完全消失，沒有可見的形相，才能契合法身，證得法身，成就為佛。
《大乘起信論》奠基於真如心的佛三身理論，尤其是法身說，影響深遠，成為了天台、華嚴諸宗佛身論的立論根柢。
（三）、天台、華嚴、淨土、禪諸宗的佛身說
隋唐時代，佛教各派結合自身的判教學說，就佛身的結構、各種佛身的關係及優劣比較，展開了論述。其中以天台、華嚴、淨土和禪諸宗的學說比較系統或富有特色。
１．天台宗的佛三身相即說
天台宗人智顗的「三身相即」等新說，頗具宗教哲學色彩。智顗說：
一身即是三身，不一不異。（註一二一）
認為法身不僅指遍於一切處的如來，而且也就是報身、應身，報身應身就是法身。這是天台宗三身相即的佛身觀。這種佛身觀強調三身都是本來自然，不假任何造作的原來佛，也稱「無作三身」。智顗說，這種三身相即說是「秘密藏」，對一般修行者是秘而不傳的，「秘密者，一身即三身名為秘，三身即一身名為密。又昔所不說名為秘，唯佛自知名為密。（註一二二）」這是天台圓教的說法，即不只是從縱橫兩個方面解說佛身，而且還從不縱不橫的相即關係來說明佛身：
若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱，先法次報後應亦是縱。今經圓說不縱不橫三如來也。（註一二三）
意思是說只從真如法性的角度，以究盡實相、所得智慧和名稱普聞來分別說法身、報身和應身，是橫的說法；只從修持功德的角度，依於法身得有報身，再依於報身得有應身，是縱的說法。圓教是不縱不橫，是不分先後，也非並列，而是不偏一方，圓融相即。天台宗認為這是最圓滿的說法。
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天台宗人把佛教經典從教法內容的角度，由低到高分為藏、通、別、圓四類，稱「化法四教」。由此又根據四教的差別而立三藏佛、通佛、別佛、圓佛四種佛。此宗宣稱，信奉四教的眾生由於根機的不同，所見的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人見的是佛的「劣應身」，佛現丈六卑小之身，住於凡聖同居的國土。通教人見的是佛的「勝應身」，又稱「帶劣勝應身」，此身雖也丈六，但其有種種神通，變現自在。在這裡，天台宗人是把應身分為兩種。勝應身又稱「尊特身」，意為尊崇奇特之身。天台宗人又視勝應身為報身中的「他受用身」。此宗就報身的受用情況分為「自受用報身」和「他受用報身」兩種。前者是指如來修習無量福慧，而受用廣大法樂之身，後者指的是如來以平等智慧示現清淨功德身和弘揚佛法之身。別教的人，觀他受用報身之佛，至於天台宗圓教的人則是觀清淨法身之佛，這是法、報、應三身相即的佛，其相狀最為莊嚴美好。天台宗人知禮和其門下仁岳還就阿彌陀佛、釋迦牟尼佛以及毗盧遮那佛形相優劣等問題展開辯論，構成了佛身說豐富而生動的一頁。（註一二四）
2．華嚴宗的解境十佛說和行境十佛說
華嚴宗人十分重視從整體思維上觀想宇宙，觀想佛的功德、佛境、佛身。智儼提出了解境和行境二種十佛說：
此之三位（按：指法身、報身和化身），若一
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乘義，所有功德，皆不離二種十佛：一行境十佛，謂無著佛等，如〈離世間品〉說。二解境十佛，謂第八地三世間中佛身、眾生身等。（註一二五）
認為按照一乘佛教的究極教理，佛的全部功德可以分為二種十佛來說明。這又稱二種十身說。其後，法藏、澄觀又相繼加以發揮，從而形成了極富哲學內涵的佛身說。
行境十佛說。「行境」，指修行的境界。華嚴宗人從十個方面來說明菩薩修行所達到的佛果和所成就的佛身。這佛身指毗盧遮那佛，也稱周遍法界身，具足了十德或十身，澄觀稱之為「佛上自有十身」（註一二六）。根據舊譯《華嚴經》卷四十二〈離世間品〉（註一二七）載，十佛（十身）是：（1）無住佛，謂已完成真實的覺悟，不執著於生死（迷）、涅槃（悟），而安住於世間，也稱正覺佛。（2）願佛，生有宏大的誓願力。（3）業報佛，由莊嚴修行而得果報。（4）持佛，以精神主體“淨識”維持善根，以成就正覺。（5）涅槃佛，常住於涅槃。（6）法界佛，佛身遍滿一切法界。（7）心佛，一切唯心現「心是佛，心即佛。（8）三味佛，常住於深沉的禪定狀態之中。（9）性佛，以不變的真理為本性。（10）如意佛，其有如意自在的神通力，能對眾生如願施以教化。十佛的名稱，舊譯《華嚴經》卷三十七所載略有不同，與新譯《華嚴經》卷五十三、五十七所載也略有小異。十佛中的無住佛表示如來的總德，其他九佛表示如來的別德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，強調一佛具有十身，十身集中於一佛上。
解境十佛說。「解境」，指解悟照了的境界。華嚴宗人認為，菩薩以真實的智慧解悟照了法界時所見的萬事萬物，無不是佛，都是佛身。大略加以區分，可分為十類，稱解境十佛，或解境十身。據舊譯《華嚴經》卷二十六的〈十地品〉（註一二八）載，十身是：（1）眾生身，一切眾生身即是佛身。（2）國土身，指一切山河大地草木國土，即是佛身。（3）業報身，眾生前世業報即是佛身。（4）聲聞
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身，聲聞的果位即是佛身。（5）辟支佛身，緣覺的果位即是佛身。（6）菩薩身，菩薩之身即是佛身。（7）如來身，完成佛果的佛自身。（8）智身，具足完全智慧的佛身。（9）法身，佛自身的精神主體。（10）虛空身，虛空是無形、無相、無名、無礙而無所不在，此即是毗盧遮那佛的身相。華嚴宗人還認為，菩薩了知眾生心的喜怒哀樂，而以眾生身等十身為自身。澄觀認為，這十身是融通三世間的，故又稱「融三世間十身」（註一二九）。三世間指眾生世間（有情世間）、國土世間（器世間）和智正覺世間。十身中的眾生身、業報身為眾生世間，國土身為國土世間，此後從聲聞起乃至法身和虛空身為智正覺世間。十身與三世間相互對應，融通無礙。十身融攝三世間而為毗盧遮那佛的覺體，是融三世間十身。又以十身為解悟毗盧遮那佛的覺體所知的境，則稱解境十身。解境十佛說體現了華嚴宗人的染淨相融性和佛身多重性，以及對世間和出世間的融攝性等思想特徵，很富有哲學思維的理論意義。
3．淨土宗的阿彌陀佛「是報非化（應）」論
阿彌陀佛即無量壽佛，是西方極樂世界的教主，中國淨土宗尊奉的主要對象。阿彌陀佛是甚麼身？報身還是化身？這是關乎阿彌陀佛佛格的大問題。隋代時一度流行的阿彌陀佛化身論的說法，曾引起淨土宗人的深切關注和強烈反駁，他們強調阿彌陀佛是報身而不是化身。
隋代佛學大師慧違、智顗、吉藏等人都重視淨土經典的研究，都把阿彌陀佛解釋為應身（化身）。如淨影寺慧遠就說：
此佛從其壽命彰名，壽有應真，真即常住，性同虛空，應壽不定，或長或短。今此所論，是應非真。於應壽中，此佛壽長，凡夫、二乘不能測度知其限算，故曰無量，命限稱壽。云何得知是應非真？如《觀世音及大勢至授記經》說，無量壽佛壽雖長遠，亦有終盡，彼佛滅后，觀音、大勢至次第作佛，故知是應。（註一三０）
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「應」，應身，此指為化導眾生而示現的佛身。「真」，真身，此指法身與報身。慧遠認為，無量壽佛（阿彌陀佛）是以壽命來標佛名的。壽命有兩種，真身的壽命是永恒無量的，應身的壽命則長短不定。無量壽佛是應身而不是真身，他在應身中壽命很長，但也有極限。在他入涅槃以後，就由觀世音菩薩和大勢至菩薩依次接替作佛。
淨土宗人道綽、善導反對上述的解說，道綽《安樂集》云：
問曰：今現在阿彌陀佛是何身？極樂之國是何土？答曰：現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土。然古舊相傳皆云阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此為大失也。若爾者，穢土亦化身所居，淨土亦化身所居者，未審如來報身更依何土也。今依《大乘同性經》辨定報化淨穢者，經云：淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。彼經云：阿彌陀佛如來、蓮花開敷星如來、龍主王如來、寶德如來等諸如來清淨佛剎，現得道者，當得道者，如是一切，皆是報身佛也。（註一三一）
這段話強調了在淨土或穢土中所成就的佛是不同的，並以此為論據，批評以往那種阿彌陀佛及其淨土是化身化土的說法，強調阿彌陀佛不是在穢土中成佛的化身佛，而是在清淨佛剎中成佛的報身佛。善導在《觀無量壽佛經疏》卷第一中也說：
問曰：彌陀淨國為當是報是化也？答曰：是報非化。（註一三二）
這裡所說的「是報非化」，就是對慧遠等人的「是應非真」說法的否定。善導還說：
又《觀經》中上輩三人臨命終時，皆言阿彌陀佛及與化佛來迎此人，然報身兼化，共來授手，故名為與。以此文証，故知是報。然報應二身者，眼目之異名，前翻報作應，后翻應作報。凡言報者，因行不虛，定招來果，以果應因，故名為報。又三大僧祇所修萬行，必定應得菩提。今即道成，即是應身。斯乃過現諸佛辯言三身，除斯已外，更無別體，縱使無窮八相名號塵沙，剋體而論，眾歸化攝，今彼彌陀，現是報也。（註一三三）
這又是根據《觀無量壽經》的說法，進一步明
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確「報身兼化」，認為報身阿彌陀佛兼有化身。又說報身和化身是同實而異名，只因翻譯不同而有別。從修行的結果來看，報身和化身是統一的，但從根本上說，今在西方極樂世界的阿彌陀佛是報身佛。善導還回應了阿彌陀佛的入涅槃問題，說：「入不入義者唯是諸佛境界」（註一三四），強調阿彌陀佛的佛境界是永恒的。
４．禪宗的一體三身自性佛說
禪宗慧能從人的自性上立論，也以自性來解釋佛三身。他提出了一體三身自性佛的思想，說：
令善知識兼自三身佛：於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自身歸依當來圓滿報身佛。色身者是舍宅、不可言歸。向者三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身三身佛。……此三身佛從性上生。何名清淨法身佛？善知識，世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡，思量一切善事，便修於善行，如是一切法盡在自性。……於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清淨法身。……何名千百億化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂，毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，知惠（智慧）化為上界，愚痴化為下方，自性變化甚多，迷人自不知見。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圓滿報身？一燈能除千年暗，一智惠能滅千年愚，莫思向前，常思於後，常後念善，名為報身。立念惡報卻千年善亡，一念善報卻千念惡滅，無常已來後念善，名為報身。從法身思量，即是化身。念念善即是報身。（註一三五）
意思說，眾生自身即三身佛，三身佛是眾生自性派生的。眾生自性本來清淨，能生出一切諸法，這是法身佛。眾生自性變化多端，不斷思量，善心即向上化，惡心即向下化，此是化身佛。眾生念念都善，就能蕩盡欲望，滅除愚痴，即是報身佛。慧能把三身統一於眾生自身，這是自性即佛和眾生即佛思想的必然邏輯，也是對印度佛教三身說的重大發展。
慧能以後，禪宗學人又吸取法相唯識學的思想，運用八識說來闡述佛三身觀念：
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……轉成三心得三身：一根本心，即第八識轉得法身；二依本心，即第七識轉得報身；三起事心，即前六識轉得化身。（註一三六）
這是把八識分為三類心，以與三身相應，進而強調三身是三心所轉得的。禪宗學人還從佛果位的視角來說明三身觀念。《佛性論》卷二講佛果位具三種德相：斷德、智德、恩德，禪宗也以三德配於三身，說：
一斷德，斷一切煩惱即法身；二智德，總四智為報身；三恩德，恩憐悲育一切有情為化身。（註一三七）
「四智」，此指法相唯識宗所立的佛果四智，指由八種識轉變成的四種智慧，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。認為滅一切煩惱惑業即是法身；具有大圓鏡智等四種智慧是報身；由於救度眾生的願力，而予眾生以恩惠之德的是化身。禪宗以眾生的八識三心和佛果的四智三德來配合說明三身，體現了唯識所變和轉識成智的思想，反映了法相唯識學對後來禪宗的影響。（待續）
註 釋
註一０七：慧遠和鳩摩羅什就包括法身在內的大乘教義往來問答，其文疏在隋代前就已編纂成書，書名多種，有《鳩摩羅什法師大義》、《大乘大義章》、《大乘義章》等。
註一０八：「四大」，指地、水、火、風。
註一０九：《鳩摩羅什法師大義．初問答真法身》，《大正藏》第45卷，第123頁上。
註一一０：《鳩摩羅什法師大義．次問修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，第127頁上。
註一一一：同上書，第129頁上。
註一一二：《鳩摩羅什法師大義．問法身感應并答》，《大正藏》第45卷，第130頁中。
註一一三：《注維摩詰經》第2卷，《大正藏》第38卷，第343頁上。
註一一四：《注維摩詰經》第9卷，《大正藏》第38卷，第410頁中。
註一一五：同上書，第343頁上。
註一一六：同上。
註一一七：同上書，第410頁中。
註一一八：同上書，第343頁上。
註一一九：《廣弘明集》第21卷，《四部叢刊》影印本。
註一二０：《大正藏》第32卷，第579頁中。
註一二一：《妙法蓮華經文句》第9卷下，《大正藏》第34卷，第129頁上。
註一二二：同上書，第129頁下。
註一二三：同上書，第128頁中。
註一二四：詳見知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，見《大正藏》第37卷，第221至223頁。
註一二五：《華嚴經內章門學雜孔目章》第3卷〈第十迴向生成佛德差別義章〉，《大正藏》第45卷，第559頁下、第560頁上。
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註一二六：詳見《華嚴經疏鈔玄談》第3卷，《續藏經》第1輯第8套第3冊第208頁至211頁。
註一二七：見《大正藏》第9卷，第663頁中。
註一二八：同上書，頁565頁。
註一二九：同上書，第208頁至213頁。
註一三０：《無量壽經義疏》卷上，《大正藏》第37卷，第92頁上。又慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末云：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」《大正藏》第37卷，第183頁下。）
註一三一：《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第5頁下。
註一三二：《大正藏》第37卷，第250頁中。
註一三三：同上。
註一三四：同上書，第250頁下。
註一三五：《壇經》〔二十〕，此處引文據《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第11、12頁，中華書局1983年6月版。
註一三六：《宗鏡錄》第89卷，《大正藏》第48卷，第900頁中。
註一三七：同上。