IL NUOVO "BUDDHISMO PER L'UMANITÀ"
(RENJIAN FOJIAO) A TAIWAN

Una nota sulla classificazione degli insegnamenti (panjiao)
secondo il Maestro Yinshun

Stefania Travagnin

Cina
Vol. 29 (2001)
pp. 65-102

© Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (Lionello Lanciotti), Rome, Italy

p.65

Eminente discepolo di Taixu (1889-1947)[1], Yinshun (nato 1906)[2] ha formulato una nuova definizione della dottrina del rensheng

2. Yinshun, al secolo Zhang Luqin, nacque nel 1906 a Haining, nella provincia dello Zhejiang. Ricevette la tonsura nell'autunno del 1930 presso il monastero Fuquan, sul monte Putuo, mentre l'ordinazione completa si tenne nel Tiantongsi (Ningbo). Yinshun venne quindi ammesso all'Istituto di studi buddhisti Wuchang (fondato dal Maestro Taixu), dove si distinse a punto tale che, dopo appena un anno di studio, [2. cont.]

p.66

Fojiao[3] elaborata dal suo maestro, divenendo così il fondatore e il principale esponente degli insegnamenti del renjian Fojiao[4] attualmente sostenuto e praticato a Taiwan.

3. Reso in inglese con i termini "Human Buddhism", "Buddhism for Human Life" e "Buddhism of Human Life", da me tradotto in italiano "Buddhismo umano". I due caratteri rensheng presenti nel termine rendono esplicita la fondamentale importanza che la vita umana assunse nel pensiero di Taixu. Nella definizione formulata dal maestro emerge come il Buddhismo rensheng (il cui motto è sostanzialmente un appello alla rivalutazione dell'essere umano considerato nella propria specifica dimensione spazio-temporale) ponesse come primo passo per la realizzazione dei suoi obiettivi l'assunzione di una posizione critica nei confronti delle tendenze che svalutavano l'esistenza quotidiana, concentrandosi unicamente in una dimensione sopraterrena. Taixu si riferì a queste tendenze definendole Tianjiao (Religione del cielo) e Guijiao (Religione degli spiriti). A tale riguardo è particolarmente significativa l'antitesi proposta tra shenghuo de Fojiao (Buddhismo della vita), sinonimo di Buddhismo rensheng, e Si de Fojiao (Buddhismo della morte), indicante la Tianjiao e la Guijiao.

4. Il Buddhismo renjian si propone come un'evoluzione del rensheng Fojiao formulato da Taixu, maestro della Cina Popolare, teorizzata e seguita nella Taiwan moderna e contemporanea. Il termine renjian Fojiao, che letteralmente tradurrei "Buddhismo (praticato) tra, da e per gli uomini", è stato variamente reso in inglese con "Humanistic Buddhism", "Earthly Buddhism", "Living Buddhism", "Realistic Buddhism", "Wordly Buddhism", "Buddhism for the Human Realm", "Buddhism in the Human Realm", "Engaged Buddhism". Il renjian Fojiao, spesso considerato come una nuova scuola della tradizione buddhista cinese, consiste semplicemente, secondo i suoi teorizzatori e sostenitori, nel ritorno al significato e alla pratica originaria del Dharma. Il Buddhismo renjian si propone non di riformare gli insegnamenti del Buddha, bensì di rinnovare l'interpretazione che ne era stata data in età moderna. Lo scopo è rivitalizzare il Dharma, e punto chiave del progetto è l'avvicinamento del Buddhismo all'uomo: ciò non significa volgarizzazione ma umanizzazione degli [4. cont.]

p.67

Yinshun si è affermato nel mondo buddhista cinese contemporaneo anche in virtù del suo particolare ruolo di "monaco intellettuale"[5]. È considerando questa sua veste e il suo peculiare approccio al Dharma che va interpretato il suo confronto con il sistema del panjiao ("classificazione degli insegnamenti")[6], di cui qui si propone un commento. Ritenuto tradizionalmente uno strumento interpretativo della dottrina buddhista, il panjiao diviene con Yinshun un tentativo di presentare il suo pensiero nei tratti essenziali e in forma schematica, e per questo ritengo che svolga un ruolo importante nella sua produzione.

Il mio scopo è, attraverso un'analisi del panjiao di Yinshun, esaminato nelle singole componenti che lo costituiscono (prese singolarmente e nelle loro reciproche relazioni), rintracciare i fondamenti della sua interpretazione renjian del Dharma e quindi la definizione

5. Yinshun viene ritenuto il principale "monaco intellettuale" dei nostri tempi, il primo dopo i quattro grandi maestri della dinastia Ming.

6. Il termine panjiao, letteralmente "divisione della dottrina", indica un sistema di classificazione critica degli insegnamenti buddhisti basato sulla sequenza cronologia, i luoghi, le forme, i contenuti e i significati della rivelazione del Buddha, al fine di una precisa interpretazione del Dharma. Ogni panjiao ordina le scritture buddhiste secondo una precisa gerarchia che vede al vertice uno specifico testo contenente la verità assoluta, mentre gli insegnamenti restanti vengono letti come stadi preliminari della rivelazione. Ogni scuola propone una diversa disposizione delle scritture nel panjiao, così da far divenire quest'ultimo suo simbolo e tratto distintivo. Sebbene formulato e adottato già in India, il panjiao diventa un fondamentale principio in base al quale le scuole buddhiste cinesi, a partire dalle dinastie Sui e Tang, tentano di avvalorare la propria interpretazione del Dharma. I principali panjiao nella storia del Buddhismo cinese sono: la classificazione in "cinque periodi e otto insegnamenti" (wu shi ba jiao) della scuola Tiantai, elaborata da Zhiyi; la divisione in "cinque insegnamenti e dieci dottrine" (wu jiao shi zong), formulata da Xianshou (conosciuto anche con il nome Fazang), primo patriarca della scuola Huayan.

p.68

indiretta del suo renjian Fojiao, nonché il suo giudizio sul Buddhismo cinese moderno e contemporaneo.

Premetto che il presente commento del panjiao di Yinshun si basa sulla lettura delle opere (dalle quali sono state ricavate varie citazioni) del maestro stesso. Vista la vastità del tema in questione, e soprattutto il numero di testi che, come emergerà, Yinshun vi dedica, questa nota vuole essere di carattere introduttivo, al fine di offrire una presentazione del pensiero di un maestro ritenuto ormai un'auctoritas nella realtà budhista cinese, ma ancora sconosciuto o quasi in occidente.

Due le chiavi di lettura adottate per la trattazione dell'argomento scelto e l'approfondimento dei suoi contenuti. Innanzitutto si vuole valutare il significato che il panjiao qui presentato assume nell'ambito della figura, del pensiero e degli insegnamenti del suo teorizzatore. In secondo luogo, doverosa e interessante è un'analisi della divisione dottrinale di Yinshun nell'ambito dei panjiao formulati in precedenza. Yinshun fa esplicito riferimento, proponendo un confronto diretto[7], ai sistemi di classificazione delle scuole Tiantai, teorizzata da Zhiyi (538-597), e Huayan, proposta da Xianshou (643-712), oltre a tracciare un parallelo con alcuni insegnamenti di Taixu, Yanshou (904-975) e Zongmi (780-841).

È opportuno far precedere la descrizione e il commento del panjiao di Yinshun[8] da alcune premesse e osservazioni di carattere generale a mio avviso necessarie per la comprensione dei criteri di base della classificazione, e utili per delineare il soggetto.

Innanzitutto, va constatata la ricorrenza del tema del panjiao nella produzione di Yinshun, a dimostrazione di una sua stretta connessione con gli altri insegnamenti del maestro. Inoltre, la frequenza in cui viene citato il panjiao conferma che la lettura della divisione dottrinale costituisce un passo preliminare fondamentale per la perfetta comprensione dell'interpretazione del Dharma promossa dal maestro, nonché degli obiettivi della sua predicazione. Se vari volumi (presi in esami per la presente trattazione)[9] esaminano il panjiao preso nelle sue

8. Vedi Appendice, TAVOLA I (Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 9).

9. Mi riferisco ai seguenti volumi: Yindu zhi Fojiao (Buddhismo indiano), 1942; Shuo yiqie youbu weizhu de lunshu yu lunshi zhi yanjiu (Studio sui maestri e le opere della scuola Sarvāstivāda), 1968; Chuqi dacheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan (Origine e sviluppo del [9. cont.]

p.69

singole componenti, lo schema complessivo della classificazione, e quindi la sua esposizione completa in forma definitiva, si trova nel saggio intitolato "Qili qiji zhi renjian Fojiao" (Il Buddhismo "per l'umanità" in accordo sia al principio universale atemporale che alle circostanze specifiche), solitamente conosciuto con l'abbreviazione "Qili qiji". Pubblicato nel 1989, il "Qili qiji" viene considerato quasi un breviario, il compendio riassuntivo della linea di pensiero di Yinshun[10], quindi un saggio di valore centrale e unico nell'ambito della produzione del maestro. In esso si trovano infatti espresse sia le conclusioni di argomentazioni discusse in volumi usciti in precedenza (con gli ovvi riferimenti)[11], sia gli accenni e le premesse di concetti che furono approfonditi e sviluppati in lavori posteriori. Va anche detto che il panjiao non viene semplicemente riportato nel suddetto lavoro, bensì è il filo conduttore dell'intera opera, ricorrendo quasi in ogni pagina[12]

In secondo luogo, vanno sottolineati i criteri seguiti da Yinshun per formulare il suo panjiao, una metodologia che segna la principale differenza tra la sua divisione dottrinale e le classificazioni tradizionali cinesi. I panjiao tradizionali espongono una classificazione ragionata degli insegnamenti del Buddha basata sulle scritture che li contengono, secondo un ordine che segue i vari stadi della rivelazione e termina in un particolare scritto contenente la "Verità Assoluta", e diverso a seconda della scuola che propone il panjiao. Come esempi di panjiao tradizionali cito i sistemi della Tiantai e della Huayan, che verranno affrontati ampiamente in seguito. Yinshun, piuttosto che tentare di conciliare le molte e diverse idee buddhiste, propone un'analisi storica[13]

10. È proprio nel "Qili qiji" che viene riportata la più breve ma completa definizione di renjian Fojiao.

11. Il "Qili qiji" è stato pubblicato nel 1989, ma la sua stesura risale ad un epoca precedente.

12. Nel "Qili qiji" Yinshun dedica comunque particolare attenzione alla divisione in "quattro periodi".

13. Yinshun parla della prospettiva storica che guida il suo panjiao anche in una missiva datata giugno 1971 indirizzata al monaco Jicheng. Per il testo della lettera si veda Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 5-6.

p.70

del Buddhismo indiano delineata secondo una prospettiva evoluzionistica dell'interpretazione del Dharma nella sua terra d'origine:

La divisione appena proposta della storia del Buddhismo indiano si discosta dalle classificazioni tradizionali cinesi. […] I panjiao teorizzati dalle scuole cinesi considerano tutti Sūtra come parole proferite dal Buddha, e procedono alla loro classificazione in base alla presunta sequenza cronologica secondo la quale sarebbero stati rivelati.[14]

La divisione in "cinque periodi", "quattro periodi" e "tre periodi", nonché quella in "tre sistemi" riguardante solo la tradizione del Buddhismo Mahāyāna, sebbene possano comunque essere poste in relazione con i panjiao tradizionali cinesi, si basano su un diverso criterio selettivo, infatti la mia classificazione segue una prospettiva storica.[15]

L'evoluzione del Buddhismo indiano è segnata da una serie di tappe che Yinshun mette in parallelo alle fasi di crescita dell'essere umano. L'esplicita corrispondenza tra origine, sviluppo, declino e tramonto del Dharma in India con nascita, crescita, invecchiamento e morte dell'essere umano viene accennata nel "Qili qiji"[16], e più volte riproposta, secondo chiavi di lettura diverse, in altre sue opere[17].

Il criterio interpretativo di tipo evoluzionistico adottato da Yinshun propone quindi una concezione ciclica del Dharma, richiamandosi così spontaneamente alla suddivisione tradizionale del Buddhismo nelle tre fasi del "Dharma corretto" (zheng Fa), "Dharma apparente" (xiang Fa), "Dharma finale" (mo Fa).

Anche l'attenzione che Yinshun dedica alla storia del Buddhismo in India merita un commento. Il suo interesse per il Buddhismo indiano è legato alla causa e al fine di tutte le sue ricerche: comprendere il motivo della mancata corrispondenza tra il Dharma professato originariamente dal Buddha (da lui conosciuto tramite la lettura delle sacre scritture) e la realtà buddhista a lui contemporanea[18]. L'India è la terra d'origine del

15. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 17.

16. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 17-20, 44-50.

17. Si considerino i testi dai quali sono state estratte le citazioni, riportate in seguito, sulla suddetta analogia.

18. A questa "mancata corrispondenza" dedica il suo saggio "You xin Fa hai[18. cont.]

p.71

Buddhismo, in India il Dharma ha attraversato le varie fasi di sviluppo fino a giungere alla sua estinzione, inoltre non va dimenticato che è dall'India che il Buddhismo è stato trasmesso in Cina. Risalire al Buddhismo iniziale, analizzare la sua evoluzione nella terra d'origine, e rintracciare i fattori del suo progressivo decadimento vanno intesi come una via per conoscere la realtà buddhista cinese. In questo senso va interpretata l'opinione di Yinshun secondo la quale il processo di corruzione del Buddhismo cinese moderno troverebbe origine in un certo momento dello sviluppo del Buddhismo indiano e della trasmissione del Dharma in Cina. L'esame della situazione indiana non è perciò mera erudizione fine a se stessa, bensì va inteso come uno studio del Dharma per il Dharma stesso[19], uno studio mirato a ricomporre quella corrispondenza venuta a mancare[20]. Questo suo punto di vista si dimostra in linea con i principi del renjian Fojiao da lui sostenuto, secondo i quali per riscoprire il vero ed unico Dharma, il "Dharma puro e corretto" (chunzheng de Fofa), si sarebbe dovuti risalire all'origine del Buddhismo e al periodo della sua prima diffusione in India[21].

Procedendo all'interpretazione e al commento del panjiao, va inizialmente sottolineata la suddivisione dello schema in quattro sistemi principali (relazionati fra loro tramite riferimenti incrociati) ad indicare quattro ordinamenti distinti (risultati di quattro diverse chiavi di lettura) riconducibili comunque alla medesima materia, che appare così approfondita in ogni sua parte.

Seguendo una lettura dello schema in senso orizzontale (da destra verso sinistra), si osserva una definizione sempre maggiore, quindi più dettagliata e puntuale, delle varie tappe del Buddhismo indiano[22].

19. Si veda Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 32. Lo "Studio del Dharma per il Dharma" è il tema filo conduttore del volume di Yinshun intitolato Yi Fofa yanjiu Fofa, 1972.

20. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 4.

21. Il suo riferirsi al Buddhismo indiano piuttosto che al Buddhismo cinese tradizionale è il principale punto di distinzione tra il il rensheng Fojiao di Taixu e il renjian Fojiao elaborato dal Maestro Yinshun. Per quest'ultimo Taixu, essendosi basato sul Buddhismo cinese, avrebbe posto come fondamento del suo rensheng Fojiao un'interpretazione ormai corrotta del Dharma, già intrisa di quel teismo (tianhua/shenhua) che Yinshun invece condanna e che è assente nella fase iniziale del Buddhismo indiano preso in considerazione da quest'ultimo.

22. Nel "Qili qiji" Yinshun data il Buddhismo indiano tra il V secolo a.C. e il XII secolo d.C., quindi un totale di 1700. In altri testi parla di 1500 e 1600 anni. In seguito alle molteplici discrepanze riscontrate, suggerisco di considerare le datazioni riportate [22. cont.]

p.72

Adottando invece una lettura in senso verticale del panjiao si evince la scansione temporale dell'evoluzione interna al Buddhismo indiano, la reale interrelazione tra i vari periodi menzionati, nonché un voluto accento sul progressivo svilupparsi del mimi Dacheng Fofa dal Dacheng Fofa. Il legame di tipo verticale tra le varie componenti dello schema risulta rafforzato dal fatto che ognuna inizia a svilupparsi nella precedente e continua a sussistere, anche se con una diversa forma, nella successiva[23].

Si riscontra inizialmente una prima divisione in "tre periodi" (san qi)[24]: il "Dharma" (Fofa), il "Dharma nell'interpretazione Mahāyāna" (Dacheng Fofa) e il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna esoterico" (mimi Dacheng Fofa).

La classificazione in "quattro periodi" (si qi) divide il "Dharma nell'interpretazione Mahāyāna" in "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale" (chuqi Dacheng Fofa) e "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale" (houqi Dacheng Fofa)[25].

Si osservi che Yinshun non antepone la tradizione Hīnayāna (Xiaocheng) a quella Mahāyāna (Dacheng), bensì parla di Fofa, senza

23. Questa struttura rispetta l'organizzazione dei panjiao tradizionali cinesi.

24. Yinshun si sofferma a trattare nello specifico la divisione in "tre periodi" e in "quattro periodi" in tutti i lavori consultati per il presente lavoro, alcuni dei quali, com'è comprensibile dai titoli, prendono in esame in particolar modo una singola fase.

25. Per approfondire la suddivisione in "quattro periodi", Yinshun rapporta i quattro Siddhānta di Nāgārjuna e i quattro commentari di Buddhaghoṣa, relativi unicamente agli Āgama, al contesto dello sviluppo globale del Buddhismo in India. Il primo periodo ("Dharma") rappresenta la più alta e perfetta verità (diyi yi xitan), il profondo e originario insegnamento dal quale si sono poi sviluppate le varie tradizioni. Yinshun collega questo periodo anche al commentario ascritto a Buddhaghoṣa, intitolato Sāratthappakāsinī, relativo al Samyuktāgama (Za ahan). Il secondo periodo ("Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale") viene fatto corrisponde al duizhi xitan, in quanto, professando la dottrina della vacuità, vuole essere una cura generica alle pene degli individui. Yinshun traccia un parallelo anche con il Papañcasūdanī di Buddhaghoṣa, e quindi con il Madhyamāgama (Zhong ahan). Il terzo periodo ("Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale") è associato al gege weiren xitan, in quanto offre una cura individualizzata, adottando i suoi insegnamenti alle capacità degli uditori. Secondo questa prospettiva si lega anche al Manorathapūraṇī di Buddhaghoṣa e all'Ekottarāgama (Zengyi ahan). La tradizione esoterica (quarto periodo) riflette i caratteri tipici dell'Induismo, inteso come culto del divino e degli spiriti, e lo dimostra servendosi degli strumenti ordinari e secolari di espressione (shijie xitan). Yinshun associa il suo quarto periodo al Dīrghāgama (Chang ahan), e al Sumaṅgalavilāsinī di Buddhaghoṣa. Per ulteriori dettagli sul tema si veda: Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 28-33.

p.73

attributi né determinanti che ne specificano l'essenza. In vari volumi (quali Yindu Fojiao sixiang shi[26] e Chuqi dacheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan[27]), Yinshun propone la separazione della fase denominata "Dharma" in "Dharma iniziale" (yuanshi Fofa) e "Dharma della divisione in scuole" (bupai Fofa). Il primo, altrimenti detto "Dharma originario" (genben Fojiao) e "Dharma puro e corretto" (chunzheng de Fofa), è il Buddhismo che precede la divisione in scuole (iniziata con lo scisma tra Theravāda e Mahāsanghika avvenuto approssimativamente un secolo dopo il Nirvāna del Buddha). È il Dharma che Yinshun ripropone nel suo renjian Fojiao come l'unico e il vero insegnamento lasciato dal Buddha. A tale proposito, si ricordi che Yinshun non si definisce discepolo di una specifica scuola buddhista (zong), ma fa risalire la sua visione del Dharma al Buddhismo pre-divisione in scuole[28]. Il "Dharma della divisione in scuole", invece, corrisponde alla fase di affermazione della tradizione del Piccolo Veicolo.

La successione dei "quattro periodi" viene così chiarita da Yinshun:

Il "Dharma iniziale", passando attraverso la fase del "Dharma della divisione in scuole", si sviluppa in "Buddhismo Mahāyāna", mentre il "Mahāyāna iniziale", passando attraverso lo stadio del "Mahāyāna finale", si trasforma in "Mahāyāna esoterico"[29].

27. Yinshun, Chuqi dacheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan, 1989, pp. 3-5.

28. Whalen Lai, nella sua introduzione al testo The way to Buddhahood: instructions from a modern chinese master (prima e unica traduzione inglese del volume Cheng Fo zhi dao di Yinshun), commenta così la figura del maestro: "For all his insistence on looking at the Buddha Dharma from the inside, Master Yin-shun's Buddhist works are hardly traditional and anything but sectarian. His writings range so far and wide that even his own Buddhist colleagues are at a loss to place him within the schools or the lineages of transmission. His indipendent bent defies easy classification; his catholic sweep vitiates old divisions. His interpretation of the Buddha Dharma is guided by no better instructor than the Buddha Dharma itself. His hermeneutics listen and respond to the living voices that still speak from within the texts. It is not that he is another Nanyue Huisi (514-577), who according to tradition was "enlightened without a teacher" (meaning probably only without a teacher in attendance). [...] To those who still wonder what lineage (zong) he follows, Master Yin-shun has gone back to the original Sanskrit idea behind zong and mapped out a much more comprehensive understanding of the principle, target, and end of the various teachings". (Whalen Lai, "Venerable Yin-shun. Introduction to The Way to Buddhahood by Professor Whalen Lai", disponibile on line: <http://www.wisdompubs.org/authors/yin_shun.html>).

29. Yinshun, Chuqi Dacheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan, 1980, p. 5. Per un [29. cont.]

p.74

Un'ulteriore osservazione riguarda il periodo relativo alla tradizione esoterica, che Yinshun, viste le peculiarità che la contraddistinguono, e quasi a sottolinearle ulteriormente, separa dalla tradizione Mahāyāna. In questo modo Yinshun si discosta ulteriormente dagli altri pensatori cinesi che invece considerano la tradizione esoterica come una parte (la fase finale) del Grande Veicolo:

A differenza della maggior parte degli studiosi, che suddividono [il Mahāyāna] in "Mahāyāna iniziale", "Mahāyāna centrale" e "Mahāyāna finale", io propongo la divisione in "Mahāyāna iniziale" e "Mahāyāna finale", mantenendo separato il periodo del "Mahāyāna esoterico"[30].

Nel suo saggio "Fa hai tanzhen", Yinshun propone un parallelo tra la triplice divisione della storia del Buddhismo indiano e tre tappe della vita umana, paragonando il primo periodo all'infanzia (tongnian), il secondo alla giovinezza (shaozhuang), e il terzo al progressivo invecchiamento e all'inevitabile declino (shuailao):

Ognuna delle tre fasi in cui si suddivide lo sviluppo del Buddhismo in India presentano tratti specifici che contraddistinguono sia i principi teorici che la condotta pratica. L'evoluzione del Buddhismo in tre fasi è paragonabile alla vita di un uomo. Il "Buddhismo iniziale" corrisponde all'età infantile: dimostra semplicità e innocenza, realismo pratico e atteggiamento critico nei confronti del sistema sociale classista, delle pratiche ascetiche, della superstizione, dell'offerta al Cielo, della licenziosità e della corruzione, e di un "io" di carattere soprannaturale [shenwo], mantenendosi sul retto sentiero, lontano dagli estremi della gioia e del dolore, che la vita umana dovrebbe percorrere. Tuttavia, il Dharma corretto [zheng Fa] non rivela ancora un concreto e totale sviluppo degli insegnamenti, dimostrandosi infantile nell'ambito teorico. [Tornando all'analogia con l'infanzia] è il Buddhismo che vive ancora la fase dell'educazione scolastica, e della ricerca di vantaggi personali [zili]. Il "Buddhismo centrale' corrisponde all'età della giovinezza: ben sviluppato a livello intellettuale, coscienzioso e

30. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 7.

p.75

pratico nel concreto agire. Non mira unicamente al vantaggio personale, ma è anche attivo a servizio degli altri [lita]. Questa fase manca del brancolare disordinato tipico del bambino, e anche della lungimiranza e dell'inoperosità dell'anziano; a caratterizzarla sono la piena vitalità, il vigore e il temperamento vivace, e l'avanzare a passo spedito. Tuttavia chi vive l'età della giovinezza vede un progressivo accumularsi di esperienze nel mondo, per cui all'occorrenza non fa autocritica, e per inerzia ed egocentrismo ha paura di tentare. Il "Buddhismo finale" s'identifica nell'invecchiamento e nel declino di un uomo, nel suo inevitabile avanzare verso il tramonto definitivo. [Come chi è avanti nell'età, il Buddhismo in questa fase] presenta ricchezza di esperienza, un ragionare filosofico che segue il principio di discriminazione, e ha raggiunto traguardi mai solcati dal "Buddhismo centrale". Tuttavia, non va dimenticato che nell'anziano l'inerzia si fa sempre più forte, e così pure l'apatia[31].

La medesima analogia trova un riscontro nel volume Shuo yiqie youbu weizhu de lunshu yu lunshi zhi yanjiu:

L'origine, l'evoluzione e il tramonto del Buddhismo in India sono paragonabile alle fasi della vita umana, che passa dall'infanzia alla giovinezza, fino all'invecchiamento che porta alla morte. L'età dell'infanzia, così piena di vitalità e vivacità è degna di lode! Ma la giovinezza nella quale sfocia l'infanzia non è forse ancor più significativa? Tuttavia il giovane, senza neppure aver acquisito la consapevolezza delle sue potenzialità, in un batter d'occhio diventa un anziano. L'anziano conta sì molteplici esperienze di vita e una profonda conoscenza, ma dimostra forse maturità? Io direi che si rivela più vicino al declino e alla morte! Alla luce di quanto detto, non me la sento di sostenere che "ciò che è più antico è più vero", ma non posso neppure condividere l'idea secondo la quale "ciò che è più recente è perfetto, completo e reale"[32].

32. Yinshun, Shuo yiqie youbu weizhu de lunshu yu lunshi zhi yanjiu, 1968, introduzione. [32. cont.]

p.76

Nel "Qili qiji" Yinshun relaziona le tappe della vita umana alla divisione in "quattro periodi": il primo rappresenta l'infanzia (tongzhen), il secondo la giovinezza (shaozhuang), il terzo l'età matura avanzata (jianshuai) e il quarto la vecchiaia e la morte (laosi)[33].

Per una descrizione dettagliata del quarto periodo, e quindi della tradizione esoterica (per Yinshun stadio finale e corrotto del Dharma), si veda il capitolo 17 di Yindu zhi Fojiao, il cui titolo "Mijiao zhi xing yu Fojiao zhi mie" (Nascita della tradizione esoterica e tramonto del Buddhismo)[34] rivela il pensiero del maestro. Nel "Qili qiji", discutendo il fenomeno del tramonto del Dharma in India, Yinshun distingue tra "fattori esterni al Buddhismo" (quali le espansioni dell'Induismo e le invasioni dell'Islam) e "fattori interni al Buddhismo" (ritenuti di principale incidenza)[35] ai quali imputare l'estinzione del Buddhismo nella sua terra d'origine:

Osservando il processo di nascita, sviluppo e declino del Buddhismo in India, si delineano chiaramente le seguenti tappe: il Buddhismo nasce nella parte orientale dell'India; poi gradatamente

33. Yinshun, "Qili qili zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 18.

34. Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, pp. 305-326. La sua analisi della tradizione esoterica sviluppatasi all'interno del Buddhismo indiano viene articolata in 4 paragrafi: "La coppa della tradizione esoterica" (pp. 305-310); "Diffusione della dottrina esoterica" (pp. 310-320); "Caratteristiche della dottrina esoterica" (pp. 320-325); "Declino e tramonto del Buddhismo indiano" (pp. 325-326).

35. Yinshun denuncia la facilità con cui il Buddhismo ha assorbito concetti religiosi ad esso originariamente estranei. Sottolinea l'illimitata tolleranza, a suo avviso congenita, della tradizione del Grande Veicolo come principale causa dell'invecchiamento e del tramonto del Buddhismo indiano. Nel "Qili qiji" (p. 62) Yinshun collega il confluire di elementi non buddhisti nella dottrina con il contesto della tecnica degli espedienti (scr: upāya; cin:fangbian). Per chiarire il suo pensiero, delinea un'analogia tra la tecnica degli espedienti e la diluizione del latte con l'acqua. Come il latte viene diluito con l'acqua al fine di essere più digeribile per alcuni individui, così il Buddhismo accetta l'assorbimento di elementi estranei alla dottrina per divenire più comprensibile alle masse (in questi termini va letta l'associazione riportata poc'anzi tra il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale" e il gege weiren xitan). Questo esempio serve ad Yinshun per indicare quanto gli espedienti possano a volte ostacolare più che favorire la diffusione e la comprensione del Dharma. L'assorbimento eccessivo di elementi non buddhisti può causare la scomparsa del significato originario del Dharma, così come il latte, se troppo diluito con acqua, si trasforma in acqua appena insaporita del gusto del latte.

p.77

dall'India orientale si espande anche nel sud e nel nord (e nell'ovest) indiano, fino ad entrare e diffondersi nei paesi confinanti, dando origine alle trasmissioni del "Buddhismo meridionale" [nanchuan] e del "Buddhismo settentrionale" [beichuan]. Ma, a partire dal IV secolo d.C., il Buddhismo del sud e del nord dell'India inizia un lento e progressivo declino, fino a limitare la sua sfera d'influenza nell'India centro orientale dove infine, a causa delle sempre più pressanti invasioni [ruqin] di Induismo e Islam, subisce l'inevitabile tramonto. Se la sua [del Buddhismo] scomparsa è imputabile a fattori esterni al Buddhismo, il suo sviluppo e il conseguente declino vanno fatte risalire principalmente a fattori interni al Buddhismo, proprio come la morte di un essere umano è in primo luogo il risultato di un progressivo ed irreversibile invecchiamento degli organi del suo corpo, primo fra tutti il cuore. Per questo io apprezzo il "Dharma" (paragonato all'età dell'infanzia), e tesso le lodi del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale" (paragonato all'età della giovinezza). La mia conclusione è che, per rinnovare e rinvigorire il Buddhismo si debba basarsi sulla semplicità del "Buddhismo originario", mantenere la pratica peculiare al "Buddhismo centrale", e far tesoro di quanto successo nel "Buddhismo finale"[36].

Yinshun ritiene l'influenza induista e islamica come una delle principali cause della tendenza al teismo[37] e della "pratica dissoluta e superstiziosa"[38] sorti nel Buddhismo esoterico. Sempre nel capitolo 17 di Yindu zhi Fojiao Yinshun rintraccia i primi segni di rinascita dell'Induismo nell'VIII secolo (dalla nascita del Buddha), mentre fa risalire l'arrivo dell'Islam, e delle inevitabili conseguenze che esso ha portato nell'interpretazione del Dharma, al XIV secolo (dalla nascita del Buddha)[39]. Nel "Fa hai tan zhen" ricorda:

37. Quando si rivolge al teismo, al culto del divino e degli spiriti, usa termini quali tianhua, tianshenhua. Induismo e Islam sono spesso definite Shenjiao. Significativa l'espressione Fo Tian hehua (fusione tra Buddhismo e teismo), e shen Fo bu er (non dualità tra il Buddhia e gli spiriti). Se in India il culto del divino e degli spiriti è associato all'Induismo e all'Islam, in Cina va riferito alle credenze superstiziose e ai credi popolari.

38. Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, p. 326.

39. Nello stesso passo Yinshun descrive le invasioni (nella forma di incursioni militari) dall'Afganisthan, i monasteri buddhisti incendiati dalle truppe islamiche, e la conversione forzata di molti fedeli buddhisti all'Islam.

p.78

Nel XIV secolo [dalla nascita del Buddha] contiamo la presenza di Kumārila e della Pūrva Mīmāṅsā, di Śaṅkara e dell'Uttara Mīmāṅsā, oltre alla filosofia del Vedānta; simultaneamente e conseguentemente il Buddhismo ha iniziato il suo progressivo ed irreversibile tramonto[40].

Una terza suddivisione in "cinque periodi" (wu qi)[41] chiarisce ulteriormente il processo storico proposto nelle due precedenti sezioni, offrendo una scansione basata sulle figure emblematiche delle varie fasi, e quindi sui principali modelli di condotta che si sono susseguiti. Il primo, il terzo e il quinto periodo sono associati, rispettivamente, allo Śrāvaka, al Bodhisattva e al Tathāgāta, mentre il passaggio dall'uno all'altro di questi periodi è il tema del secondo e del quarto stadio. Fungendo da fasi di transizione, il secondo e il quarto periodo manifestano da un lato la degenerazione dello stadio precedente, e dall'altro le premesse dello sviluppo successivo.

Il Buddhismo del primo periodo è quello degli anni compresi tra l'Illuminazione del Buddha e il primo secolo dopo la sua entrata nel Nirvāṇa; corrisponde al cosiddetto "Dharma originario" e "Dharma iniziale", prima parte della fase denominata "Dharma". Yinshun vi attribuisce tre tratti distintivi:

1. è il Buddhismo che prende in considerazione la vita umana in termini pratici e realistici, e quindi si oppone alla divisione in quattro caste della società, proponendo equilibrio ed uguaglianza;
2. è il Buddhismo che cura la rinascita futura, proponendo la via della virtù, incoraggiando il far affidamento su se stessi piuttosto che sull'invocazione dell'intervento di forze divine;
3. è il Buddhismo che non tralascia la questione della liberazione, adottando la Via Mediana, lontana dagli estremi della gioia e del dolore, si rifiuta di considerare esemplare la pratica dello yogin, mentre ritiene la disciplina una necessità e la saggezza l'obiettivo finale della condotta[42].

41. Se ne trova menzione e commento in numerose opere, le principali delle quali sono: "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 6-17; Yindu zhi Fojiao, 1942, pp. i-vii, 1-12. Per il terzo e il quinto periodo si vedano, rispettivamente: Zhongguan jinlun, 1950; Rulaizang zhi yanjiu, 1981.

42. Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, pp. 4-5.

p.79

Specificità di questo periodo è il "ritorno collettivo[43] di liberazione dal Samsāra incentrato sulla figura dello Śrāvaka" (Shengwen weiben zhi jietuo tonggui).

Il secondo periodo, che si estende fino al quarto secolo (dalla nascita del Buddha), coincide con il "Dharma della divisione in scuole", parte finale della fase denominata "Dharma". A contraddistinguerlo è lo scisma tra Theravāda e Mahāsaṅghika, due tradizioni poi diffusesi, rispettivamente, nell'India nord occidentale e orientale. Questa prima scissione comporta il sorgere di alcuni principi Mahāyāna (riconosciuti nella dottrina professata dai Mahāsaṅghika), e quindi la contrapposizione tra la figura del Bodhisattva (proposta dai Mahāsaṅghika), che pratica a vantaggio del prossimo (wei ren), e la figura dello Śrāvaka (difesa dai Theravāda), impegnato nella ricerca della salvezza personale (yi li). Yinshun definisce la tradizione Theravāda "scuola conservatrice" e quella Mahāsaṅghika "scuola di inclinazione Mahāyāna". Inoltre, puntualizza che i primi accenni del Mahāyāna restano comunque nascosti, ancora latenti, in questo che è il periodo di "affermazione del Theravāda"[44]. "Divisione tra i sostenitori del modello dello Śrāvaka incline alla figura del Bodhisattva" (Pusa qingxiang zhi shengwen fenliu) è l'espressione con cui Yinshun identifica questa fase.

Il terzo periodo, compreso tra il IV e il VII secolo (dalla nascita del Buddha), corrisponde allo stadio del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale". È la fase di "affermazione del Mahāyāna"[45], e trova la sua migliore espressione nella scuola Mādhyamika (Zhongguan pai) e negli insegnamenti del suo fondatore Nāgārjuna, quali la dottrina della vacuità (śūnyatā) della realtà fenomenica (yiqie jie kong) e del "Dharma comune ai Tre Veicoli" (San cheng gong Fa). A contraddistinguere questo periodo è l'"equilibrio tra le tradizioni del Piccolo e del Grande Veicolo basato sulla figura del Bodhisattva" (Pusa weiben zhi daxiao jianchang).

Il quarto periodo, compreso tra il VII e il X secolo (dalla nascita del Buddha), coincide con la fase del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale". A caratterizzarlo è la dottrina del cittamātra, in cui ogni realtà va ricondotta (wan fa wei xin). Se al terzo periodo viene associato il pensiero della scuola Mādhyamika, e se la fase di transizione

44. Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, p. 5.

45. Ibidem.

p.80

fra il terzo e il quarto periodo riflette l'insegnamento della scuola Yogacāra[46], il quarto periodo va interpretato come la fase iniziale della dottrina del Tathāgata garbha e della sua visione in chiave teista. In questi termini diventa lo stadio introduttivo al quinto periodo, caratterizzato dall'affermazione del culto del divino. Yinshun spiega che il termine Tathāgata (Rulai) può essere interpretato come "un'altra definizione del non buddhista ātman"[47] o come "un'altra definizione di 'Essenza del Buddha'"[48]. La progressiva divinizzazione del Buddha troverebbe quindi origine nel mescolare e nel confondere le due interpretazioni sopraddette, soprattutto a causa dell'influenza sempre più forte di dottrine non buddhiste ma di matrice islamica e induista. "Sviluppo della dottrina del Tathāgata nella corrente Mahāyāna" (Rulai qingxiang zhi pusa fenliu)[49] è l'espressione che meglio rende l'essenza di questo periodo.

Nel quinto periodo, iniziato nel X secolo (dalla nascita del Buddha), si riconosce il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna esoterico", stadio finale anche delle divisioni in tre e quattro periodi. È la fase che riflette l'"interpretazione del Buddha in chiave teista derivata dall'insegnamento del Tathāgāta" (Rulai weiben zhi Tian Fo yi ru)[50]. Coincide, nella datazione, con il cosiddetto "Rinascimento Hindu"[51], motivo per cui il Dharma in questa fase rivela l'influenza del concetto di ātman tipicamente induista. Yinshun si dimostra critico non nei confronti della dottrina del Tathāgāta garbha e del cosiddetto "Unico Veicolo" (Yi cheng), ma verso l'interpretazione alla quale erano stati soggetti a causa dell'assorbimento da parte del Buddhismo di concetti originariamente estranei ad esso[52].

47. Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, p. 6.

48. Ibidem.

49. La figura distintiva della tradizione Mahāyāna (il Bodhisattva) viene qui citato a sua rappresentanza. Questo anche per visualizzare nella disposizione grafica l'evoluzione dei tre modelli di condotta Śrāvaka-Bodhisattva-Tathāgāta.

50. Nel volume Yindu zhi Fojiao, 1942, Yinshun definisce il quinto periodo con espressioni analoghe: Rulai weiben zhi fan Fo yi ru (p. 7) e Rulai weiben zhi Fo fan yiru (p. 8).

51. Per la relazione tra "Rinascimento Hindu" e Buddhismo indiano, si veda: Nakamura, Hajime, Indian Buddhism, Hirakata City, Kansai University of Foreign Studies, pp. 213-214.

52. Yinshun relaziona le sei forme di nian Fo alle fasi in cui suddivide la storia del Buddhismo in India. Il periodo del "Dharma originario" viene associato al nian Fo, mentre il nian tian viene detta pratica tipica della tradizione esoterica (Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao, in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 24-28)

p.81

Anche la suddivisione in "cinque periodi" trova un parallelo con la vita umana: il primo periodo è paragonato alla nascita (dansheng), il secondo all'infanzia (tongnian), il terzo alla giovinezza (shaozhuang), il quarto all'età matura già volta al declino (jianshuai) e la quinta all'invecchiamento e alla morte (laosi):

Si può delineare un'analogia tra l'evoluzione in cinque fasi che il Buddhismo ha attraversato in India e la vita umana, segnata dalle tappe della nascita, dell'infanzia, della giovinezza, del progressivo invecchiamento e della morte.[53]

Nel volume Yindu zhi Fojiao Yinshun propone uno schema[54] in cui la sua visione ciclica del Dharma (considerato nella divisione in "cinque periodi"), viene messa in parallelo ad una visione altrettanto ciclica della presenza dell'Induismo in India. La disposizione grafica degli elementi, che richiama una forma a spirale, rivela una presenza alterna delle due fedi. Come il sorgere del concetto di liberazione dal ciclo delle rinascite implica il declino della religione degli spiriti (shenjiao), così all'affermazione del culto del divino e del soprannaturale va imputato il tramonto del Buddhismo (Fojiao), e il conseguente rinascimento dell'Induismo. Perciò, secondo questo schema, la scomparsa e l'estinzione del Buddhismo in India coincidono con l'assorbimento della dottrina del Buddha nell'Induismo[55].

La suddivisione in "tre sistemi" (san xi)[56] prende in considerazione lo sviluppo del Buddhismo Mahāyana[57].

54. Si veda Appendice, TAVOLA II (Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, p. 8).

55. Alcune annotazioni sullo schema. Yinshun suddivide la Religione hindu in: 1. fase del Rgveda, origine del Vedismo; 2. fase di affermazione del Vedismo; 3. fase del Brahmanesimo e della formazione delle scuole. A questa terza fase risale la nascita del Buddhismo, avvenuta nei termini di reazione al Vedismo e di affermazione del "ritorno collettivo" (emblema del primo dei cinque periodi in cui si suddivide il Buddhismo). Nel commento allo schema, Yinshun parla dei primi due periodi della storia del Buddhismo nei termini di "insegnamento iniziale" (chushi jiao), corrispondente alla tradizione Hīnayāna, veicolo delle Quattro Nobili Verità e della figura dello Śrāvaka. Il terzo periodo riflette il cosiddetto "insegnamento centrale" (zhongshi jiao), coincide con la tradizione Mahāyāna, veicolo delle Prajñāpāramitā e della figura del Bodhisattva. Il quarto e il quinto periodo rispecchiano l'"insegnamento finale" (houshi jiao), corrisponde alla tradizione dell'Unico Veicolo, veicolo delle dharani e del Tathāgata.

56. Yinshun si occupa della divisione in "tre sistemi" in quasi tutti i suoi lavori. In particolare si veda: "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, 1931, pp. 71-113; Cheng Fo [56. cont.]

p.82

Premetto che la triplice divisione riportata da Yinshun deriva da un'analisi tradizionale[58] in tre epoche dello sviluppo globale del Buddhismo indiano, comprendente quindi anche la fase di affermazione della tradizione Hīnayāna. Le prima epoca è il "periodo relativo alla dottrina della realtà non permanente" (wuchang zhongxin shidai), si riferisce agli anni compresi tra il Nirvāṇa del Buddha e la divisione in scuole, e s'incentra sull'insegnamento della transitorietà di tute le pratiche (zhuxing wuchang). Corrisponde al "Buddhismo iniziale" (chuqi Fojiao), e alla tradizione Hīnayāna. La seconda epoca è il "periodo relativo alla dottrina della vacuità della natura" (xingkong zhongxin shidai), si estende fino al VII secolo (dal Nirvāṇa del Buddha). Corrisponde al "Buddhismo centrale" (zhongqi Fojiao), vale a dire al Mahāyāna iniziale (perciò alla scuola Mādhyamika, alla dottrina della śūnyata, agli scritti di Nāgārjuna e ai Sūtra della Sapienza). A questo periodo risale il "Dharma comune ai tre veicoli" (gong sancheng jiao). La terza epoca è il "periodo relativo alla dottrina della Realtà vera e permanente" (zhenchang zhongxin shidai), e termina con il tramonto del Buddhismo in India. Corrisponde al "Buddhismo finale" (houqi Fojiao), agli insegnamenti relativi al Tathāgata garbha e al "Dharma distinto del Mahāyāna" (bugong Dacheng). Yinshun parla di "Piccolo Veicolo" (Xiao cheng) per il primo periodo, di "Grande Veicolo" per il secondo, di "Unico Veicolo" per il terzo[59] . Infine ricorda che il suo maestro Taixu aveva parlato di "Piccolo Veicolo" (Xiao cheng) per il primo periodo, di "insegnamento Mahāyāna rivelato" (Dacheng xianjiao) per il secondo e di "insegnamento Mahāyāna esoterico" (Dacheng mijiao) per il terzo[60].

57. Yinshun espone e commenta la suddetta divisione in tre epoche, così da giustificare la propria derivante classificazione, in "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, 1931, pp. 86-112, dove la durata del Buddhismo in India viene stimata 1600 anni. Yinshun si differenzia dalla tradizione ponendo una fase intermedia tra il secondo e il terzo periodo, così da specificare ulteriormente il Mahāyāna.

58. Lo stesso Taixu, maestro di Yinshun, l'aveva proposta.

59. Yinshun, "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, 1931, p. 83.

60. Yinshun, "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, pp. 83-84.

p.83

La classificazione in "tre sistemi" riportata nel panjiao coinvolge la seconda e la terza epoca, alle quali aggiunge uno stadio intermedio. Si tratta di una suddivisione significativa, perchè permette una documentazione più dettagliata dell'evoluzione interna alla tradizione del Grande Veicolo, e una precisa disposizione delle scuole che la costituiscono. In secondo luogo, rivela le origini del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna esoterico", nonché le cause del suo sorgere.

Nel Cheng Fo zhi dao[61], Yinshun fa precedere (e in un certo senso riassume) il commento ai "tre sistemi" da una serie di versi che poi si sofferma a parafrasare. Riguardo al "primo sistema", scrive:

I dharma traggono origine da condizioni, e tale processo di nascita condizionata non ha una natura propria bensì è vuota. Nascono secondo le condizioni: è così che tutti i dharma vengono creati. Il significato della Via Mediana nell'esistenza e nella vacuità verrà qui discusso[62].

Considerando lo schema generale del panjiao si conclude che il "primo sistema" corrisponde al "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale", e che l'insegnamento professato è quello della scuola Mādhyamika. Nel "primo sistema" rientrano la teoria dell'origine condizionata (yuanqi), dell'esistenza e della designazione convenzionale (weijia weiming), e della Via Mediana (zhong dao), in cui vuoto e esistenza convenzionale esistono simultaneamente senza contraddizione alcuna[63]. È la fase in cui si afferma la figura del Bodhisattva e la dottrina del "Dharma comune ai Tre Veicoli". Yinshun rintraccia gli insegnamenti di questo sistema in scritture quali i Prajñāpāramitā Sūtra (Banruopoluomiduo jing), il Vigrahavyāvartani (Huizheng lun), il Mūlamadhyamaka kārikā (Zhong

62. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 371.

63. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, pp. 371-375.

p.84

lun). Il termine che designa il "primo sistema" ne riassume perfettamente i tratti che lo individuano: "teoria del 'Solo Nome' e della vacuità della natura [dei dharma]" (xingkong weiming xi).

Il "secondo sistema" non trova corrispondenza con altre componenti del panjiao, ponendosi come fase di transizione tra il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale" e il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale". Denominato "teoria della 'Sola Coscienza' e della realtà apparente" (xuwang weishi lun), include gli insegnamenti della scuola Yogacāra. Per esporre il pensiero relativo al secondo sistema (pensiero definito successivo a quello Mādhyamika e introduttivo a quello del Tathāgatha garbha), Yinshun cita e commenta passi tratti dal Saṅdhinirmocana Sūtra (Jieshenmi jing) e dallo Yogacārabhūmi (Yujia lun). Nel Cheng Fo zhi dao, sempre per commentare il "secondo sistema", cita espressioni illustranti il pensiero Yogacāra[64]:

Tutti i dharma sono privi di una natura propria, solo chi ha una certa abilità nel comprendere è in grado d'intendere questa verità. Mentre per coloro che non hanno realizzato le cinque azioni [wu shi] il Buddha ha ripetutamente commentato il Saṅdhinirmocana Sūtra[65].

La realtà esterna alla mente è priva di esistenza, mentre la coscienza della mente non è, per principio, priva di esistenza. Si può conoscere la vera Realtà solo se si è consapevoli che gli oggetti privi di consistenza non sono altro che manifestazioni create mediante la "Sola Coscienza".[66]

Il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale" viene allineato con il "terzo sistema". Basato sulla dottrina del Tathāgata garbha, il "terzo sistema" riflette la "teoria della 'Sola Mente' e della Realtà vera e permanente" (zhenchang weiming lun). Yinshun si richiama a scritture quali il Tathāgatagarbha Sūtra (Rulaizang jing), il Laṅkāvatāra Sūtra (Lengjia jing), lo Śrīmālāsimhanāda Sūtra (Shengman jing), il Ratnagotravibhāgo Mahāyānottaratantra śāstra (Jiujing Yicheng baoxing lun), l'Anuttarasamniśraya Sūtra (Wushangyi jing) e l'Abhidharma Sūtra (Apidamo Dacheng jing). Per illustrare il "terzo sistema", nel Cheng Fo zhi dao Yinshun si serve delle seguenti espressioni, riassuntive della dottrina del Tathāgata garbha (le

65. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 374.

66. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 381.

p.85

prime tre), e rivelanti il fraintendimento (per influssi di religioni e filosofie estranee alla realtà buddhista) di cui quest'ultima è protagonista (la quarta)[67]:

Per alcuni è difficile credere alla legge dell'origine e dell'estinzione come il fondamento della permanenza nel [Samsāra] e della liberazione da esso; visto il loro timore per l'affermazione della non esistenza del sé [wuwo], il Buddha fece per loro nuovamente ricorso alla tecnica degli espedienti.[68]

Il profondo Tathāgata garbha è il fondamento del bene e del male.[69]

Per il suo essere da tempo indeterminato permeato da abitudini residue, [il Tathāgata garbha] viene chiamato ālaya. Da esso dipendono la nascita e la morte, nonchè la realizzazione del Nirvāṇa.[70]

Il Buddha rivelò che la natura vuota dei dharma è il Tathāgata garbha. La vera essenza [Zhenru] è indifferenziata, e non dovrebbe essere combinata e confusa con dottrine non buddhiste.[71]

Nel saggio "Qili qiji", dopo aver riportato e commentato lo schema raffigurante il suo panjiao, Yinshun propone un confronto con altre classificazioni dottrinali elaborate da maestri cinesi del passato.

Inizialmente[72] offre un parallelo[73] tra la sua divisione in "quattro periodi", il panjiao in "cinque insegnamenti e dieci dottrine " (wu jiao shi zong)[74] formulato da Xianshou (scuola Huayan) e la divisione in "quattro

68. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 383.

69. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 384.

70. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 388.

71. Yinshun, Cheng Fo zhi dao, 1960, p. 390. Che la natura di tutte le cose sia definita Tathāgata garbha è un concetto dominate il Laṇkāvatāra Sūtra.

72. Vedi Appendice, TAVOLA III (Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 10).

73. Si veda Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 10-17. Yinshun propone questo confronto solo nel "Qili qiji". Di conseguenza, se questo saggio racchiude le conclusioni del suo ragionare filosofico, il parallelo proposto con gli altri panjiao va considerata una digressione di valore conclusivo (e complementare) al suo sistema di classificazione dottrinale. Nel presente lavoro non mi soffermo a commentare le singole sezioni dei panjiao Tiantai e Huayan (per i quali rimando alle note relative), in quanto non rientra negli obiettivi principali proposti, per concentrarmi sulle osservazioni e sulle discussioni formulate al riguardo da Yinshun.

74. La divisione del Buddhismo in cinque fasi secondo la scuola Huayan qui [74. cont.]

p.86

insegnamenti del Dharma di trasformazione" (hua yi si jiao)[75], parte della scolastica Tiantai di Zhiyi[76].

75. La classificazione in "quattro insegnamenti del Dharma di trasformazione" (hua yi si jiao) che qui Yinshun prende in considerazione, viene così valutata da Hurvitz: "The most important part of Chih-i's p'an chiao schema. For it here that he tries to set forth, in terms of ideological content, the entire range of what he supposed to be the Buddha's message to mankind so that every school of Buddhist thought known to him would be represented in a harmonious whole" (Hurvitz, Leon, "Zhiyi (538-597). An introduction to the life and ideas of a chinese buddhist monk", in Mélanges chinois et buddhisques, vol. 12, (1960-1962), p. 248).

76. Il panjiao teorizzato da Zhiyi comprende una divisione in "cinque periodi" (wu shi) e "otto insegnamenti" (ba jiao); questi ultimi si suddividono in due ulteriori categorie: i "quattro insegnamenti dei metodi di trasformazione " (hua yi si jiao) e i "quattro insegnamenti del Dharma di trasformazione" (hua yi si jiao). Zhiyi, in linea con i tradizionali panjiao cinesi, propone una classificazione della predicazione del Buddha in termini di tempo, metodo e contenuto dottrinale. Qui mi soffermo sulle prime tre classificazioni del panjiao di Zhiyi: anche se non prese direttamente in causa nel confronto proposto da Yinshun, ne sono comunque indirettamente coinvolte, perché componenti del medesimo schema complessivo. I "cinque periodi" sono: 1. "periodo Avataṇsaka" (huayan shi); si riferisce alle prime tre settimane di predicazione del Buddha dopo l'Illuminazione; il contenuto del suo insegnamento coincide con la dottrina contenuta nell'Avataṇsaka Sūtra (Huayan jing), da cui il nome; i destinatari della predicazione sono gli Śrāvaka e i Pratyekabuddha. 2. "periodo Mṛgadāva" (luyuan shi), anche detto "periodo Āgama" (ahan shi); si riferisce ai 12 anni seguenti di predicazione avvenuta a Mṛgadāva (da cui il nome del periodo); l'insegnamento proferito coincide con le dottrine contenute nel Canone Hīnayāna, e quindi negli Āgama in cui questo è suddiviso (da cui il secondo nominativo dato al periodo), in particolare le Quattro Nobili verità; i destinatari sono sempre gli Śrāvaka e i Pratyekabuddha. 3. "periodo Vaipulya" (fangdeng shi); si riferisce agli 8 anni seguenti di predicazione del Buddha; vaipulya è il prefisso che designa i Sūtra della tradizione Mahāyāna, da cui il nome del periodo. Zhiyi riduce il contenuto dell'insegnamento professato in questa fase solo ad alcune scritture appartenenti alla tradizione del Grande Veicolo, quali: il Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Weimo ji jing), il Viśeṣacintabrahmaparipṛcchā Sūtra (Sipen jing), il Laṅkavātāra Sūtra (Lengjia jing), il Śūraṅgamasamādhi Sūtra (Shoulengyan sanwei jing), il Suvarṅaprabhāsottama Sūtra (Jinguangming jing), il Śrīmālāsinhanada Sūtra (Shengman jing). 4. "periodo Prajñāpāramitā" (Banruo shi); si riferisce ai 22 anni seguenti di predicazione; indica la rivelazione dei Sūtra della Perfezione della Sapienza, soprattutto alla nozione di śūnyatā (yiqie jie kong) di Nāgārjuna, scuola Mādhyamika; mentre il periodo precedente insisteva sulla divisione e differenza tra Piccolo e Grande Veicolo, qui, grazie alla dottrina della vacuità, ogni discriminazione viene meno, compresa la [76. cont.]

p.87

Il raffronto si fa interessante non solo per la diversità dei criteri alla base delle classificazioni, ma anche perché una visione di tipo ciclico, quindi completa delle fasi evolutiva e involutiva (il panjiao di Yinshun) viene relazionata a due classificazioni di carattere unicamente evolutivo (le divisioni dottrinali di Zhiyi e Xianshou). Di conseguenza, come si evincerà dal commento qui proposto, l'insegnamento perfetto e compiuto secondo le scuole Tiantai e Huayan viene associato alla fase ritenuta da Yinshun di totale decadimento del Dharma.

La fase che Yinshun chiama "Dharma" è allineata con il primo dei "cinque insegnamenti" di Xianshou, il cosiddetto "insegnamento della tradizione Hīnayāna" (xiao jiao)[77], e con il primo dei "quattro insegnamenti del Dharma di trasformazione", conosciuto come "insegnamento contenuto nel Canone Hīnayāna" (zang jiao)[78] di Zhiyi. Yinshun, facendo particolare riferimento al xiao jiao di Xianshou, sottolinea che il suddetto parallelo coinvolge il "Dharma della divisione in scuole", coincidente con la tradizione Hīnayāna, mentre il "Dharma iniziale" non trova corrispondenza alcuna nelle classificazioni di Zhiyi e Xianshou. Di conseguenza, Yinshun sostiene una superiorità del suo

77. Versione abbreviata di Xiaocheng jiao. Secondo la suddivisione in "dieci dottrine" (shi zong), il xiao jiao comprende le prime sei categorie: 1. "dottrina dell'esistenza del sé e dei dharma" (wofa juyou); 2. "dottrina dell'esistenza dei dharma ma non del sé" (fa you wo wu); 3. "dottrina della mancanza di origine e fine per i dharma" (fa wu qulai); 4. "la dottrina dell'apparenza e dell'esistenza dei dharma del presente" (xian tong jia shi); 5. "la dottrina secondo la quale la realtà fenomenica è falsa e illusoria mentre la 'Vera Essenza' è la sola verità esistente" (su wang zhen shi); 6. "la dottrina secondo la quale i dharma sono riducibili a nomi" (zhufa dan ming).

78. Versione abbreviata di Xiaocheng sanzang jiao.

p.88

"primo periodo" rispetto agli altri due insegnamenti con i quali è relazionato[79].

Il cosiddetto "insegnamento omnicomprensivo e di transizione" (tong jiao) di Zhiyi, indicante la dottrina della śūnyata professata dalla scuola Mādhyamika di Nāgārjuna, e di conseguenza il "Dharma comune ai tre veicoli", è associato al "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale" di Yinshun. Nel suo commento, Yinshun approva pienamente la scelta del carattere tong[80] da parte di Zhiyi: da un lato, preso nell'accezione di gong tong, riesce ad illustrare perfettamente il concetto di "Dharma comune ai tre veicoli"; dall'altro, preso come abbreviazione di tong ru, dimostra il suo ruolo di fase di transizione tra l'interpretazione Hīnayāna e quella relativa alla dottrina del Tathāgata garbha. Sullo stesso piano è posto anche il cosiddetto "insegnamento del Mahāyāna iniziale" (shi jiao)[81] della Huayan di Xianshou, considerata solo nella parte dell'"insegnamento del Mahāyāna iniziale relativo alla dottrina della vacuità" (kong shi jiao), indicante il pensiero Mādhyamika e la dottrina della vacuità.

Il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale" di Yinshun è associato a più insegnamenti. In primo luogo è allineato con l'"insegnamento del Mahāyāna iniziale relativo alla dottrina della forma" (xiang shi jiao), parte dello shi jiao, e con il cosiddetto "insegnamento differenziato" (bie jiao), rispettivamente della Huayan (Xianshou) e della Tiantai (Zhiyi). Xiang shi jiao e bie jiao, così come il "quarto periodo" del panjiao di Yinshun, vogliono quindi essere il tentativo di includere il pensiero della scuola Yogacāra nell'insieme globale e ordinato degli insegnamenti. Il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale" incarna anche il progressivo formarsi in seno alla scuola Yogacāra dei concetti di Tatathā (Zhenru), Tathāgata (Rulai) e Tathāgata garbha (Rulaizang). Questo giustifica l'associazione con il cosiddetto "insegnamento del Mahāyāna finale" (zhong jiao)[82] della Huayan di Xianshou. Infine, come appare nello schema relativo (Appendice, TAVOLA III), Yinshun collega anche il quarto insegnamento di

80. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, pp. 11-12.

81. Versione abbreviata di Dacheng shi jiao. Secondo la suddivisione in "dieci dottrine", lo shi jiao coincide con la settima categoria: "la dottrina della vacuità dei dharma" (yiqie jie kong).

82. Versione abbreviata di Dacheng zhong jiao. Secondo la suddivisione in "dieci dottrine", il zhong jiao coincide con l'ottava categoria: "la dottrina della non vacuità del bhūtatathāta" (zhende bu kong).

p.89

Xianshou, "insegnamento diretto" (dun jiao)[83], alla fase del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna finale", corrispondenza che non si sofferma a giustificare[84].

Il cosiddetto "insegnamento perfetto e compiuto" (yuan jiao) di Zhiyi e di Xianshou[85] è posto sullo stesso piano del "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna esoterico", creando così una relazione per certi versi discutibile. Yinshun non mira ad assumere una posizione critica nei confronti del pensiero della Tiantai e della Huayan in Cina. Il suo fine è denunciare quella tradizione esoterica che ritrova espressa in forma definitiva e completa nello sviluppo giapponese della Tiantai e della Huayan, anche se comunque introdotta e favorita dagli insegnamenti diffusi dalle due suddette scuole in Cina:

[In Giappone] la 'tradizione esoterica orientale' (dongmi) trova il suo fondamento nello yuan jiao della Huayan di Xianshou, così come la 'tradizione esoterica della Tendai' (taimi) trova le basi nello yuan jiao della Tiantai di Zhiyi.[86]

Il confronto proposto da Yinshun, nella sua parte finale, coinvolge gli insegnamenti trasmessi da Kūkai (774-835)[87] e Saichō (767-822)[88],

84. Segue il suo unico commento a riguardo: "Il dun jiao secondo Xianshou corrisponde alla scuola Chan di epoca Tang, scuola che isola dalle altre riservandole un'intera fase" (Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao, in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 15).

85. Secondo la suddivisione in "dieci dottrine", lo yuan jiao coincide con la decima categoria: "la dottrina del perfetto e completo insegnamento [dell'Unico Veicolo]" (yuanming jude).

86. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 16.

87. Kūkai, originario della provincia di Sanuki (isola di Shikoku), apparteneva alla famiglia Saeki. Dopo aver inizialmente condotto lo studio del Dharma privatamente e senza insegnanti, nell'804 si diresse in Cina per approfondire la conoscenza del Buddhismo. Nell'806 tornò in Giappone e fondò la scuola Shingon. Kūkai è ricordato anche per aver introdotto nel Buddhismo da lui professato una serie di divinità shintoiste, ricercando un sincretismo tra Dharma e Shinto.

88. Saichō, originario della provincia di Ōmi, apparteneva alla famiglia (originariamente cinese) Mitsuobi. Influenzato dalla fede buddhista del padre, studiò al kokubunji locale con il Maestro Gyōhyō (722-797), finchè non venne ordinato nel Tōdaiji di Nara. Così come Kūkai, nell'804 si diresse in Cina per studiare il pensiero della Tiantai (in Giappone Tendai). Gli insegnamenti Tiantai da lui appresi seguono la lettura di Zhiyi, soprattutto nel concepire la "Verità Assoluta" rivelata nel Saddharmapuṇḍarīka Sūtra. In Cina studiò anche gli insegnamenti dell'esoterismo [88. cont.]

p.90

perciò la realtà giapponese. Secondo Yinshun, la Tiantai e la Huayan cinesi[89] rientrano nella corrente Mahāyāna[90], e quindi non sono associabili all'esoterismo tantrico (stadio finale del panjiao di Yinshun). Yinshun non intende criticare l'insegnamento dell'Unico Veicolo e del Tathāgata garbha, ma attaccare l'interpretazione in chiave teista della teoria dell'"Unica Mente", obiettivo che realizza grazie all'esempio offerto dalle scuole giapponesi fondate da Kūkai e Saichō.

Trattando il pensiero delle scuole Huayan e Tiantai, Yinshun riporta un'osservazione a mio avviso degna di nota:

La scuola Huayan è comunque andata oltre, visto che il suo insegnamento del shishi wuyi venne successivamente ripreso in epoca yuan dall'Anuttarayoga del Buddhismo tibetano.[91]

Con il riferimento al maestro Kūkai, traspare il giudizio di Yinshun nei confronti della scuola Zhenyan (in giapponese Shingon), dell'interpretazione del Buddha Vairocana da essa professata, e quindi della pratica prevista. Si può quindi concludere che il "Dharma nell'interpretazione del Mahāyāna esoterico", per Yinshun stadio dell'eclissi finale del Dharma in India, coinvolge anche la scuola del mistero.

Colgo l'occasione dei riferimenti fatti alle scuole Tiantai e Huayan per riportare le opinioni di Yinshun sul Buddhismo trasmesso e seguito in Cina specialmente nell'età moderna e contemporanea. Più che essere un semplice giudizio o un'accusa, le osservazioni di Yinshun assumono i toni contemporaneamente di ammonimento e suggerimento. Ammonimento, in quanto il prospetto dell'evoluzione completa del Buddhismo indiano presentato da Yinshun nel suo panjiao offre al Buddhismo cinese, ancora parte della corrente Mahāyāna, la visione di una fine verso cui potrebbe indirizzarsi, o addirittura sembra si stia indirizzando. Suggerimento, in quanto Yinshun, per prevenire l'eclissi del Dharma, propone l'adozione del renjian Fojiao come unica via per creare un "Rinascimento buddhista", ed evitare così in Cina il declino e il tramonto che la dottrina aveva conosciuto in India. A tale proposito cito un

89. Nel saggio "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, 1941, p. 84-85, Yinshun prende in considerazione, anche se nella forma di un breve accenno, le scuole Tiantai e Huayan, cercando di collocarle nel processo di evoluzione storica del Buddhismo.

90. Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 16.

91. Ibidem.

p.91

estratto del saggio "Fa hai tan zhen". Si tratta di un intervento a mio avviso particolarmente significativo perchè, per la terminologia usata, sembra avere il ruolo di una postilla o di una puntualizzazione conclusiva al suo panjiao, e perché comprendente alcune conclusioni di Taixu in merito:

In un suo precedente intervento, Taixu ha affermato che il Buddhismo nello Srilanka rispetta il Piccolo Veicolo negli insegnamenti teorici, mentre si può dire appartenga al Grande Veicolo per la pratica seguita; inversamente, il Buddhismo cinese appartiene teoricamente al Grande Veicolo, ma nella pratica sembra seguire il Piccolo Veicolo. La mia opinione a riguardo è la seguente: il Buddhismo del Sud si può dire mantenga una pratica concreta e attiva nel servizio agli altri, presentando così la caratteristica base del "Buddhismo iniziale"[92]. Il Buddhismo presente attualmente in Cina non solo s'identifica nel "Mahāyāna finale"[93] per gli insegnamenti predicati, ma anche la pratica, rispettosa della dottrina della "Sola Mente" [weixin] e della ricerca di un sostegno in altro più che in se stessi [tali], presenta i tratti basilari del "Buddhismo finale". Se allora si vuole rinnovare e rinvigorire il Buddhismo in Cina, ritengo personalmente che si debba adottare la pratica del concreto servizio per l'umanità predicato dal Dharma, e quindi non si può far altro che promuovere il Buddhismo "giovane e vigoroso" della fase centrale. […] Dobbiamo sviluppare il valore della semplicità e lo spirito di realismo pratico proprio del "Buddhismo iniziale". Al "Buddhismo finale" dobbiamo assegnare il ruolo di "consigliere", facendo tesoro della sua ricca esperienza.[94]

Yinshun pone a confronto[95] la sua classificazione in "tre sistemi" degli insegnamenti (e delle relative scuole) della tradizione del Grande Veicolo con altre tre divisioni in "tre dottrine" del pensiero Mahāyāna

93. Per 'Buddhismo finale' (houqi de Fojiao) intende la fase paragonata all'invecchiamento che porta alla morte. È il periodo caratterizzato dal sorgere e dal progressivo affermarsi di tendenze teiste nell'interpretazione del Dharma.

94. Yinshun, "Fa hai tan zhen", in Hua yu ji, vol. 4, 1941, pp. 110-113.

95. Vedi Appendice, TAVOLA IV (Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 17).

p.92

formulate da Taixu, Zongmi[96] (quinto patriarca della scuola Huayan) e Yanshou (terzo patriarca della scuola Fayan e sesto patriarca della scuola Jingtu), tre rappresentanti, secondo Yinshun, del Buddhismo cinese tradizionale[97].

La classificazioni di Yinshun e Taixu dispongono gli insegnamenti secondo il medesimo ordine di successione: Mādhyamika-Yogacāra-Tathāgata garbha[98]. La "teoria del 'Solo Nome' e della vacuità della natura [dei dharma]" di Yinshun è posto allo stesso livello della "dottrina della saggezza della vacuità della natura dei dharma" (faxing kong hui zong) di Taixu. Il "secondo sistema" di Yinshun ("teoria della 'Sola Coscienza' e della realtà apparente") corrisponde alla "seconda dottrina" di Taixu: "dottrina della 'Sola Coscienza' e della forma dei dharma" (faxiang weishi zong). Infine, la "teoria della 'Sola Mente' e della Realtà vera e permanente" coincide con la "dottrina del perfetto risveglio del mondo dei dharma" (fajie yuanjue zong), che Taixu considera l'insegnamento finale

97. Così come per il parallelo precedente, e a mio avviso per le stesse motivazioni, anche questa tavola trova un commento completo solo nel "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 17. Nel volume Cheng Fo zhi dao, 1960, pp. 369-379, se ne trova un secondo accenno, comunque incompleto, in quanto Yinshun fa riferimento alle teorie di Taixu e di Zongmi ma non a quelle di Yanshou.

98. Yinshun stesso conferma che la sua classificazione in "tre sistemi" derivi dal pensiero di Taixu, suo maestro.

p.93

del Mahāyāna. Zongmi[99] e Yanshou propongono invece la sequenza Yogacāra-Mādhyamika-Tathāgata garbha. La "dottrina della forma dei dharma" (faxiang zong) di Zongmi (corrispondente al zhong jiao di Xianshou) e la "dottrina della forma" (xiang zong) di Yanshou, insegnamento della scuola Yogacāra, precedono, rispettivamente, la "dottrina del rifiuto della forma" (poxiang zong) e la "dottrina della vacuità" (kong zong), indicanti il pensiero di Nāgārjuna e della scuola Mādhyamika. Gli insegnamenti relativi al Tathāgata garbha, espressi nella "dottrina della natura dei dharma" (faxing zong) di Zongmi e nella "dottrina della natura" (xing zong) di Yanshou, rappresentano, così come per Yinshun e Taixu, lo stadio finale del Mahāyāna.

Nel volume Fo zai renjian, Yinshun riporta un prospetto dell'evoluzione dell'interpretazione del Dharma in tre fasi completo di un'analisi dello sviluppo del culto del divino in seno al Buddhismo:

Nel "Buddhismo iniziale" lo Śrāvaka e la comunità monastica assumono un ruolo di primo piano. […] In questa fase gli esseri soprannaturali, quali fantasmi e spiriti, non vengono venerati dall'ambiente buddhista. Nel Buddhismo di questo periodo la religione degli spiriti e degli dei [shenjiao] conosce la sua intensità più tenue, così come la superstizione [mixin] la sua ricorrenza più rada.[100]

La tradizione del Grande Veicolo inizia 500 anni dopo l'entrata del Buddha nel Nirvāṇa. Il modello proposto dal Buddhismo di questo periodo è diverso da quello della fase precedente, infatti maggior importanza è assegnata alla comunità laica dei fedeli buddhisti. I Bodhisattva Mañjuśrī, Guanyin, Samantabhadra, Vimalakīrti, Sudhanaśreṣthidāvaka e Sadāprarudita appartengono tutti al laicato […] Il Buddhismo in questa sua fase, oltre ad assegnare il ruolo principale alla comunità laica piuttosto che alla comunità monastica, vede il passaggio dall'enfasi sull'uomo [ren] alla tendenza al divino [tian]. […] Questo avviene contemporaneamente al progressivo affermarsi del Bramanesimo laico caratterizzato dal culto del divino. La pratica concreta a servizio dell'umanità [ru shi li sheng] rispecchia pienamente lo spirito della condotta del Bodhisattva. Ma allo stesso tempo la propensione per il teismo inizia a svilupparsi, e con essa si

100. Yinshun, Fo zai renjian, 1971, pp. 39-40.

p.94

afferma con sempre maggior evidenza il ruolo del soprannaturale. Perciò si può concludere che questa è la fase dell'umanizzazione [renjianhua] ma anche della divinizzazione [tianhua] del Buddhismo. In India la tradizione Mahāyāna, comprendendo entrambi questi tratti, si trova ad influenzare l'orientamento dello sviluppo successivo. Il Buddhismo di questo periodo ha decisamente perso la semplicità propria della fase iniziale.[101]

Il Buddhismo del terzo periodo è, nel suo complesso, l'opposto di quello iniziale. […] Si manifesta appieno nelle pratiche della tradizione esoterica. Dal momento che il Buddhismo di questo periodo s'incentra sul divino [tianshen], cerimonie e pratiche proprie del culto del soprannaturale [shenjiao] diventano componenti ed espedienti essenziali della religione del Buddha.[102]

Lo stesso estratto offre una descrizione, interessante per la terminologia e l'attento uso delle parentesi, del modello di Bodhisattva promosso da Yinshun. Puntualizzo che per (tian) pusa s'intende un ren pusa, un essere umano che, in virtù del suo praticare la via del Bodhisattva, si eleva (tianshang) dalla secolarità in cui si trova ad operare quotidianamente (renjian). Il tian (pusa) è invece una trasfigurazione in chiave teista del modello del Bodhisattva, e per questo è figura condannata dal maestro:

Riassumendo, il "Buddhismo iniziale" enfatizza la figura dello Śrāvaka, il "Buddhismo centrale" assegna al (tian) pusa il ruolo chiave, mentre il "Buddhismo finale' prende il tian (pusa) come modello. La tradizione Mahāyāna, che rientra nella fase centrale, inizia a promuovere il cosiddetto tian pusa, mantenendo comunque allo stesso tempo la figura del ren pusa. Tuttavia, per adeguarsi alla realtà indiana, nella quale i tratti teistici si fanno sempre più radicati ed evidenti, il Buddhismo lì presente si trova ad assorbire molto dell'Induismo di allora, sviluppando, come conseguenza, il cosiddetto tian pusa.[103]

102. Yinshun, Fo zai renjian, 1971, pp. 42.

103. Yinshun, Fo zai renjian, 1971, pp. 42-43.

p.95

Concludo con una definizione di renjian Fojiao a mio avviso particolarmente adatta al contesto in quanto s'inserisce, per i contenuti espressi, nel tema del panjiao delineato. Inoltre, in questo estratto Yinshun sottolinea la relazione fra l'evoluzione interna al Buddhismo sorto e diffusosi in India, e la trasmissione e l'interpretazione del Dharma in Cina:

Il renjian Fojiao da me proposto, partendo dalla constatazione che noi tutti siamo esseri umani, prende l'uomo come punto di riferimento, e [il renjian Fojiao] si basa sulle virtù della Saggezza e della Compassione, nel senso della Saggezza che trae origine dallo spirito di Compassione, che sono propri del modello di condotta del ren pusa, figura centrale del Buddhismo indiano del primo e del secondo periodo, mentre rifiuta il modello del tian pusa del "Buddhismo finale". La trasmissione del Dharma in Cina avvenne nel momento in cui in India il Buddhismo stava entrando nella sua fase finale di sviluppo, per questo il Buddhismo cinese non presenta il teismo [tianhua] che invece ritroviamo perfettamente espresso nella tradizione tibetana. Quindi nel Buddhismo seguito oggi in Cina l'attenzione al divino [tianshenhua] non è ancora ben radicata, anzi continua a sussistere l'orientamento verso la pratica dello Śrāvaka, anche se è di poca influenza. Si promuova il Dharma del ren pusa, così puro e corretto, […] si segua il "Buddhismo centrale" e si elimini la tendenza al teismo [tianhua][104].

BIBLIOGRAFIA

Testi di riferimento del Maestro Yinshun

Yinshun, "Fa hai tan zhen" (Ricerca del tesoro nel mare del Dharma), in Hua yu ji, vol. 4, pp. 71-113, Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1941.

Yinshun, Yindu zhi Fojiao, (Buddhismo indiano), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1942.

p.96

Yinshun, Fofa gailun (Concetti buddhisti), collana Miao yun ji (sezione 2, testo 1), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1949.

Yinshun, Cheng Fo zhi dao (La via per raggiungere la Buddhità), collana Miao yun ji (sezione 2, testo 5), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1960.

Yinshun, Shuo yiqie youbu weizhu de lunshu yu lunshi zhi yanjiu (Studi su maestri e scritti della scuola Sarvāstivāda), Taipei, Zhengwen chubanshe, 1968.

Yinshun, Yuanshi Fojiao shengdian zhi jicheng (Raccolta delle scritture sacre del 'Buddhismo iniziale'), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1970.

Yinshun, Fo zai renjian (Il Buddha "tra gli uomini"), collana Miao yun ji, (sezione 3, testo 1), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1971.

Yinshun, Yi Fofa yanjiu Fofa (Studiare il Dharma attraverso il Dharma), collana Miao yun ji (sezione 3, testo 3), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1972.

Yinshun, Chuqi dacheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan (Origine e sviluppo del Buddhismo nell'interpretazione del Mahāyāna iniziale), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1980.

Yinshun, Rulaizang zhi yajiu (Studio sul Tathāgata garbha), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1981.

Yinshun, "You xin Fa hai liushinian" (Sessant'anni di viaggio della mente nel mare del Dharma ), in Hua yu ji, vol. 5, pp. 1-60, Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1985.

Yinshun, Yindu Fojiao sixiang shi (Storia del pensiero del Buddhismo indiano), Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1987.

Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao" (Gli insegnamenti del Buddha "per l'umanità" in accordo sia al principio universale atemporale che alle circostanze specifiche), in Hua yu ji, vol. 4, pp. 1-70, Zhubei, Zhengwen chubanshe, 1989.

p.97

APPENDICE

TAVOLA I – Il panjiao del Maestro Yinshun.
(Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 9)

p.98

TAVOLA II –Induismo e Buddhismo in India.
(Yinshun, Yindu zhi Fojiao, 1942, p. 8)

p.99

TAVOLA III– Tre classificazioni a confronto.
Da sinistra: i "quattro insegnamenti del Dharma di trasformazione"
(hua yi si jiao) di Zhiyi (scuola Tiantai);
i "cinque insegnamenti" (wu jiao) di Xianshou (scuola Huayan);
i "quattro periodi" (si qi) di Yinshun.
(Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 10).

TAVOLA IV – Quattro classificazioni a confronto.
Da sinistra: i "tre sistemi" (san xi) di Yinshun;
le "tre dottrine" (san zong) di Taixu;
le "tre dottrine" (san zong) di Guifeng;
le "tre dottrine" (san zong) di Yanshou.
(Yinshun, "Qili qiji zhi renjian Fojiao", in Hua yu ji, vol. 4, 1989, p. 17)

p.100

GLOSSARIO

p.101

p.102