王陽明與佛道二教
柳存仁
清華學報13卷1/2期
1981.12
頁27-52
27頁
愚嘗於一九七○年(庚戊)撰“王陽明與道教”一文，刊
香港中文大學中國文化研究所學報三卷二期，其日譯本承石
川梅次郎先生翻譯，收入陽明學大系第一卷陽明學入門中，
原文現收入拙著和風堂讀書記上冊(香港龍門書店版)，於陽
明與道教之關係，所論似已無多剩義。茲更為續論，於陽明
出入佛、老之事，務求持平之說，庶幾研治陽明思想者，於
此可略得一綜合性之觀念。若略其跡而原其心，則出入釋、
老，本五代迄北宋以來儒門常事，更不必為前賢諱﹔惟求其
所以致之之故，固又可通於宋元明以還三教混同互相影響之
說，故本篇所言又不止道教一端。
一、王文成公全書中所見之道教用語
拙著“王陽明與道教”一文，頗嘗析論王氏之淵源家世
，又嘗縷列成化十八年（一四八二）至嘉靖七年（一五二八
）間陽明生活中所有與道教或羽流往還之事蹟，此兩方面之
事實茲篇可以弗贅。然王文成公全書中用道教語處甚多，或
重要或不重要，本篇擬為細研之。傳習錄上云﹕
為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進
。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣，有
何知識﹖出胎後方能啼，既而後能笑，又既而後能識
認其父母兄弟，……不是出胎日便講求推尋得來，故
須有箇本原。（國學基本叢書本，1/I/13）
此處所言，不過用道家一名詞。傳習錄中答陸元靜，其用道
教義則視此為明顯﹕
夫良知一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而
言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求
哉﹖真陰之精，即真陽之氣之母﹔真陽之氣，即真陰
之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟悟良知
之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如
來其所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也
。（2/I/57-8）
三關、七返、九還之屬，道教言丹鼎之書類多言之，此
處不必詳論。然如良知之流行與妙用而可以比之道教之言精
與神，則誠令人有不甚能安之懷。傳習錄上他處亦有與此相
似之議論，如﹕
萬象森然，時亦沖漠無朕。沖漠無朕，即萬象森
然。沖漠無朕者一之父，萬象森然者精之母。一中有
精，精中有一。（1/I/23）
愚按“沖漠無朕，萬象森然”之語已見二程遺書，萬象森然
之句係佛教習語，亦非程氏之撰。惟“一”與“精”對舉，
疑自偽古文尚書“大禹謨”所謂十六字心傳中“惟
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精惟一”句因襲而來。宋儒於此，有以為王道聖功之圭臬之
說，明儒如陽明之摯友湛若水在其聖學格物通正心上於此發
揮甚力，陽明自亦頗贊同之（註1）。然“一之父，精之母
”之言，正與前引答陸元靜問相唱和，疑陽明又援道入儒，
復不止宋人之以其為堯、舜、禹三聖“傳心之要，而禪學者
借以為據依矣”（日知錄卷十八，“ 心學”條語）。
陽明“答聶文蔚”第二書，談“必有事焉”與“勿忘勿
助”功夫之別，所論亦係宋、明理學中之常典。惟此段陽明
所用譬喻，云“此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃
去添柴放火，不知畢竟煮出箇甚麼物來。吾恐火候未及調停
，而鍋已先破裂矣。”（傳習錄中，2/I/76），則實根據張
伯端“悟真篇”“鼎中若無真種子，如將水火煮空鐺”之句
，拙文“明儒與道教”（和風堂讀書記，上冊，頁二五六）
已先言之。傳習錄中陸澄又問“佛氏又常提念頭之說，其猶
孟子所謂‘必有事’﹖”，而陽明之答語則言“戒懼克治，
即是常提不放之功，即是‘必有事焉’，豈有兩事耶﹖”（
2/Ⅰ/62）則陽明又以此功夫，與佛說相比況。觀其宗旨似
在說明對良知一境之了解，而其實踐則與道教之修持，禪宗
之提撕無甚大異。陽明自言此係“實功 ”，其答陳九川問
云﹕“此係人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功
人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益。與實用功而不得其要者提
撕之，甚沛然得力”（傳習錄下，3/Ⅱ/4）。陽明固不自諱
其主張為“泄天機”也（同上）。
王文成公全書中用道教語或事者，除前引外，更以年分
排列之，約可見下列諸端﹕
弘治十五年壬戍（一五○二）撰“九華山賦”（19/Ⅴ/
32-4）“夜宿無相寺”（19/Ⅴ/39）所表達之意境，可謂道
教多佛教小。是年陽明又嘗共湯雲谷去勾曲、茅山。“雲谷
方為行人，留意神仙之學，為予談呼吸屈伸之術，凝神化氣
之道，蓋無所不至”，其言見正德九年甲戍（一五一四）陽
明撰“壽湯雲谷序”（22/Ⅵ/42-3）。雲谷即湯禮敬，丹陽
人，弘治九年進士，見皇明進士登科錄卷九。
弘治十六年（一五○三）陽明在越，習養生，有“答佟
太守求雨”言此時“方
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(註 1)﹕陽明戊寅年（正德十三年，一五一八）“寄諸弟
”書，引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執
厥中。”十六字以為此可知堯舜之心，而堯舜“惟
其兢兢業業，嘗加精一之功，是以能允執厥中，而
免於過。”（4/Ⅱ/71）傳習錄中“答陸原靜書”
復云﹕“精一之精，以理言﹔精神之精，以氣言。
理者，氣之條理﹔氣者，理之運用﹔無條理，則不
能運用﹔無運用，則亦無以見其所謂條理者也。精
則精，精則明，精則一，精則神，精則誠﹔一則精
，一則明，一則神，一則誠﹔原非有二事也。但後
世儒者之說，與養生之說各滯於一偏，是以不相為
用。前日精一之論，雖為原靜愛養精神而發，然而
作聖之功實亦不外是矣。”（2/Ⅰ/57）此處所言
養生，甚可注意，養生即道教修持之謂。陽明混儒
家心學之精一，與養生修持之精神為一談，以為二
者可以相倚為用，以成作聖之功。故陽明之言修持
，實一儒說而道行之修持也。其說之是非，姑不具
論，然欲知陽明思想及實踐之真相，願當於此中求
之。
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士之流，曾不殊於市井囂頑”（21/Ⅵ/1）。同年，又作“
南鎮禱雨文”，有云“人以某嘗讀書學道，繆以為是鄉人之
傑者”﹔又云“夫其非其人也，而冒有其名，人而冒以其名
加我”（25/Ⅵ/21），則於當時羽流之種種活動，固深致不
滿者。
弘治十七年（一五○四）有“登泰山”詩，其第二首既
言“金砂費日月，頹顏竟難留”，又言“相期廣成子，太虛
顯遨游”（19/Ⅴ/41）。次年“贈陽伯”詩，則陽明自悔其
習道教方術之事益明﹕
陽伯即伯陽，伯陽竟安在﹖大道即人心，萬古未
嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，于今
吾始悔。（19/Ⅴ/44）
陽伯為諸復之字，其字盡取復卦一陽生之義。伯陽則為傳說
中老子之字，實不見原本史記“老子韓非列傳”，蓋後人所
增益。陽明亦從俗說耳。首句蓋言陽伯耽心於老學，其志在
伯陽，然伯陽亦早已物化，慕之何益﹖即陽伯可以為伯陽，
亦不過脩道德之一人耳，世之所謂長生無與也。此時陽明年
三十四（實約三十三），在京師共湛若水訂交﹔其明年即被
命謫龍場之年。全書卷二十九有“醉後歌用燕思亭韻”一詩
，句云“貴陽久客經徂年”，殆作於正德四年己巳（一五○
九）。詩中云“黃精紫芝滿山谷，採石不愁倉菌貧”﹔又言
“高閒豈說商山皓，綽約真如藐姑神”，殆皆幽居遣興之作
，非必於道教仍有深慕也。其上年（戊辰，一五○八）有“
答人問神仙”，言已雖好神仙已三十餘年，然神仙之術無憑
，可證之於己“齒漸動搖，發已有一二莖變化成白”，更云
﹕
上陽子之流蓋方外技術之士，未可以為道。若達
摩、慧能之徒，則庶幾近之矣。然而未易言也。（21
/Ⅵ/5-6）
上陽子即陳致虛，有上陽子金丹大要及他書收道藏中，其人
之活動當在元末，拙著“王陽明與道教”嘗加說明，其人蓋
治丹鼎之道士也。陽明此書答人問神仙，言神仙之無憑可矣
，而又引而及於達摩及慧能二人。蓋陽明心目中道教之修持
方面，固有與禪宗相彷相同者，此點與神仙羽化之事不同。
更引而以釋儒家之格物致知，此陽明之學之所以終不免共二
氏之說相糾纏，而更發展為稍後之三教混同之觀念者耳。
正德五年（一五一○）陽明在京師，嘗共湛甘泉（若水
）、徐昌國反復討論道家之事。昌國即徐禎卿，以文學名，
其談藝錄迄今為人所稱。然昌國耽於道教，究心玄虛，“自
謂長生可必至”。湛甘泉與論不協，陽明之言則謂“夫盈虛
消息，皆命也。纖巨內外，皆性也。隱微寂感，皆心也。存
心盡性，順夫命而已矣，而奚所趨舍於其間乎﹖”易言之，
則今人之所謂宜走儒家路子。次年昌國卒，陽明為撰“徐昌
國墓誌”（25/Ⅵ/4-5），尚未顯斥道教之荒謬。至正德十
年（一五一五），撰“書悟真篇答張太常”二首，則竟言﹕
30頁
悟真篇是誤真篇，三註由來一手箋。恨殺妖魔圖
利益，遂令迷妄競流傳。造端難免張平叔，首禍誰誣
薛紫賢﹖真說與君惟箇字，從頭去看野狐禪。（20/
Ⅴ/95）
於宋代以來道教南宗（其實北派如全真教亦用此書，參看尹
致平“清和真人北游語錄”，收道藏一○一七，此處不能細
說）所推崇之丹書，詆毀甚矣。張平叔即張伯端。所謂悟真
篇三註，題薛道光紫賢，陸墅子野，及上陽子陳致虛註，其
書之註疏關係牽涉其繁，並非如陽明所言“一手箋”之簡單
。讀者欲明其詳可參閱吉岡義豐博士還曆紀念道教研究論集
所收拙著“張伯端與悟真篇”（頁七九一~八○三）一文，
茲不贅引。然陽明原詩之第二首，則於悟真篇又有恕詞﹕
誤真非是悟真篇，平叔當時已有言﹕只為世人多
戀著，且從情欲起因緣。癡人前豈堪談夢﹖真性中難
更說玄。為問道人還具眼，試看何物是青天。（同上
）（註2）
蓋陽明壯年時，於道教之感染實深，即在以後，如正德十五
年（一九二○）平宸濠後，慮讒避居九華山，所撰之詩仍復
道多於佛。如“登蓮花峰”，有句云“一顆懸空黍米珠”（
20/Ⅴ/114），蓋用道教度人經中事。“火秀宮次一峰韻三
首”其三有句云﹕
君不見廣成子，高臥崆峒長不死，到今一萬八千
年，陽明真人亦如此。（20/Ⅴ/123）
甚至於嘉靖七年（一五二八）陽明歿前，在南安舟中，謂其
門人南安推官周積云﹕“病勢危亟，所未死者元氣耳﹗”（
年譜，全書34/Ⅷ/39）元氣之說，本漢代儒家受陰陽五行影
響者所用之恒言，非必出道教，然在陽明心目中之元氣，蓋
實指元精元氣元神之一詞，未可以遽謂為與道教無關者矣。
二、道家思想不同於道教之處
然陽明思想中有一部分先秦哲學中之道家思想，實與後
來宗教性之道教無關者，吾人應加剔出，至少亦應在理解方
面加以區別。
如傳習錄上答徐愛語以佛老為“專事無為”（1/Ⅰ/9）
，同卷（頁三十三）又用老子第十一章“美色令人目盲”四
句，稍改數字。傳習錄下又言學者於“事事物物上去尋討，
卻是無根本的學者……譬如無根之樹”﹔其根，則為“致良
知在格物上用功”（3/Ⅱ/10）。 斯言似與老學無涉矣，然
傳習錄上嘗言“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事
焉’，是動靜皆有事。”（1/Ⅰ/23）， 則王門之格物功夫
實又
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(註 2)﹕正德十六年（一五二一）“與陸元靜”書於悟真
篇亦有恕詞，陽明云“神仙之學與聖人異，然其造
端托始，亦惟欲引人於道。悟真篇後序中所謂“黃
、老悲其貪著，乃以神仙之術漸次導之者。”（5/
Ⅱ/84）嘉靖五年（一五二六） “答甘泉”陽明斥
某生“素有老、佛之溺”及反對“近土方士呼雷斬
蛟之說之類”，則知陽明思想之變。然陽明所變者
，不更執著於成仙羽化一類之空想，於道教之養生
修持部分固仍以為可以有通於聖功（見註1）而不
一定加以排斥。
31頁
包習靜之功夫在內。按老子第十五章云﹕
夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。
老子第五章亦言﹕
玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤
。
傳習錄下則云﹕“人孰無根﹖良知即是天植靈根，自生生不
息。”（3/Ⅱ/11） “生生不息”，即老子所謂“綿綿若存
，用之不勤也”。元儒吳澄道德真經註註此二句言﹕
綿綿，謂長久不絕﹔若，猶云而也。存，謂神
之存。勤，猶云勞也。凡氣，用之逸則有養而日增，
用之勤則有損而日耗。言神常存於中，則氣不消耗也
。（道藏392/1/9b）
倫彥式謂“學無靜根，感物易動”，陽明“答倫彥式”言“
靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也”（5/Ⅱ/80）。 “
答張常甫”云“恬淡無心，專一其氣，廓然而虛，湛然而定
以為靜也”（7/Ⅱ/26）， 亦與吳草廬所言“氣不消耗”同
工。
嘉靖二年（一五二三）陽明寄楊邃庵閣老（一清）第二
書，論君子之致權也有道，云“坦然為之下以上之，退然為
之後以先之，是以功蓋天下而莫之嫉，善利萬物而莫與之爭
。”（21/Ⅵ/19）此直用老子義，而影響於陽明思想之實用
方面者也。“與許台仲書”云﹕“孺子終日啼而不嗌，和之
至也”（27/Ⅵ/74），亦用老氏。傳習錄下言“著實用功，
隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資”（3/Ⅱ
/11），亦同於老子第六十五章愛國之垢之喻。
弘治十七年（一五○四）巡按山東監察御史陸偁聘陽明
自北京赴山東主鄉試。山東鄉試錄策問答云﹕
故夫善學之，則雖老氏之說無益於天下，而亦可
以無害於天下。不善學之，則雖吾夫子之道，亦不能
以無弊也﹗（王文成公全書31/Ⅶ/20）
年譜（32/Ⅶ/35）云﹕“試錄皆出先生手筆”。按，山東鄉
試錄重刻於嘉靖二十九年（一五五○），距陽明之死已二十
二年。年譜（35/Ⅷ/54）云“山東甲子鄉試錄皆出師手筆﹔
同門張峰判應天府，欲番〔翻〕刻於嘉義書院，得吾師繼子
正憲氏原本刻之。”用附記於此﹔謂老氏之說“可以無害於
天下”，亦陽明沈溺於道家與道教文字多年之後大膽之議論
也。
三、道教與易數相混
宋明理學中研究易象為一重要之課題。然易經之學，在
漢代固早已與五行讖緯之說相混淆，而北宋邵雍諸人之談易
，又未免受道教看法之影響。邵氏之先天卦象，周濂溪之太
極圖說，世皆公認為有道教之根原。陽明本出入儒道者，故
全書中之涉及易象者，亦非常接近邵康節一派。傳習錄上答
歐陽崇一云﹕
32頁
天地氣機元無一息之停，然有箇主宰，故不先不
後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而
生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常
是從容自在，所謂天君泰然，百體從令。若無主宰，
便只是這氣奔放，如此不忙﹖（1/Ⅰ/28）
主宰常定，故謂“人得此而生”，正老子第三十四章“天得
一以清，地得一以寧，……萬物得一以生”之旨。“雖酬酢
萬變，常是從容自在”，其言亦可通於全書中他處。如正德
十六年（一五二一）“答倫彥式”云﹕“循理焉，雖酬酢萬
變，皆靜也”（5/Ⅱ/80）﹔嘉靖三年（一五二四） 黃勉之
來書云“終日酬酢，不見其有動﹔終日閑居，不見其有靜。
真乾坤之靈體，吾人之妙用也”，其意甚合陽明，陽明稱之
，云“論得已甚分曉”（5/Ⅱ/89），所言如出一轍。錢德
洪“答〔羅洪先〕論年譜書”第四書有云﹕
吾兄〔按，指羅〕初擬吾黨承領本體太易，併疑
吾師之教。年來翕聚精神，窮深极微，且閉關三年，
而始信古人之學丕顯待旦，通晝夜合顯微而無間。試
與里人定圖徭冊，終日紛囂，自謂無異密室。乃見吾
師進學次第，每次憂患顛沛，百練純鋼，而自徵三年
所得，始洞然無疑。（王文成公全書，36/Ⅷ/84-5）
洪先係私淑陽明之弟子。所謂“與里人定圖徭冊”，蓋即明
儒學案卷十八“羅念菴傳”中所言“均賦”之事，據圖冊丈
量定賦役之厚薄輕重也。其事終日紛紛，而“自謂無異密室
”，正此處“雖酬酢萬變，常是從容自在”之意。故錢緒山
以為“乃見吾師進學次第”，蓋於憂患中磨練，正王門學問
之一境。
然傳習錄他處，則言心“動中有靜，靜中有動”。繼言
“太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無
忽者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生
之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後
生陰也。”（傳習錄中，2/Ⅰ/59） 然學者如何進而研求此
活動，則陽明謂“自元、會、運、世，歲、月、日、時，以
至刻、秒、忽、微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，
在知道者默而識之，非可以言語窮也。”（ 同上，2/Ⅰ/60
）。所謂“知道者”，蓋指邵康節之觀物內篇，皇極經世等
書所發展之體系。正德三年（一五○八）陽明作“氣候圖序
”，所引元、會、運、世，歲、月、日、時，質言之亦出邵
雍（22/Ⅵ36-7）。邵康節之推理，或者亦受佛家如俱舍論
頌生、成、住、壞等時期之影響，然其跡則皆託之於易，輔
以道家之觀點，而陽明之所引為明徵者，固亦邵子之哲學觀
念與理論也。
陽明雖承認易經之邵氏義，然於邵子並非毫無批評。蓋
陽明亦有志於建立自己的解說，不能完全依傍他賢門戶。傳
習錄下去﹕
邵子必於前知，終是利害心未盡處。(3/Ⅱ/19)
年譜載陽明於弘治十五年（一五○二）“告病歸越，築室陽
明洞中，行導引術，久之，遂先知”，並舉友人王思輿等四
人來訪事為驗（32/Ⅶ/34）。此處答或問至誠前知，
33頁
則言“聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只
是知幾遇變而通耳。”（3/Ⅱ19），引易繫辭下“知幾其神
乎”義。中庸亦言“至誠之道，可以前知，……見乎蓍龜，
動乎四體。禍福將至，善，必先知之﹔不善，必先知之”，
此儒家未受二氏學說影響以前之說法，宜陽明不必為諱。但
年譜所言陽明之能前知，由於習導引術，未必出於蓍龜。而
陽明於邵康節之前知，譏其於利害心未盡之外，更言“誠是
實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就
是幾”，知其雖亦研易象，其功夫手段及目的亦更與他人之
專研易經者異。易言之，則陽明之目的為致良知，其功夫手
段，則為道教之修持方法與周易之哲學思想相混。此種混淆
自不始於陽明，惟陽明直謂“良知即是易”，則其研究易不
過為良知。傳習錄下云﹕
良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六
虛，上下無常，剛柔相濟，不可為典要，惟變所適。
此知如何捉摸得﹖（3/Ⅱ/34）
全書卷十九“赴謫詩五十五首”係正德二年（一五○七）赴
謫貴陽龍場驛之作。其“夢與〔汪〕抑之昆季語，湛〔元明
〕崔〔子鐘〕皆在焉，覺而有感，因紀以詩三首”之第二首
云﹕
起坐憶所夢，默溯猶歷歷。初談自有形，繼論入
無極。無極生往來，往來萬化出。萬化無停機，往來
何時息﹖來者胡為信﹖往者胡為屈﹖微哉屈信間，子
午當其屈。非子盡精微，此理誰與測﹖何當衡、廬間
，相攜玩羲易。（19/Ⅴ/49）
屈信即屈伸。按孟子告子上本有存夜氣之說，與漢代治易者
之易緯稽覽圖所言十二辟卦表示一年中陰陽消息者（見本篇
下文論靜坐部分）本非一事。宋代以後道教人士重脩持者用
此十二辟卦之變化以說明導引時一晝夜間所經歷之過程，宋
、元、明道家皆用之，理學家復用此以牽連及孟子之文，此
正儒道混合而以周易為之契機之一例。雖然易緯稽覽圖宋、
明學者所見者文字已多六朝迄唐術士所附益，未必悉為孟喜
、京房之學之舊本耳。
赴謫龍場前“雜詩三首”，其三有句云“燈窗玩古易，
欣然獲我情”（19/Ⅴ/53）﹔“醴陵道中風雨、夜宿泗洲寺
次韻”又云“還理義編坐夜長”（19/Ⅴ/54）。即在此之前
繫詔獄時（正德元年二月），陽明在囹圄中亦嘗講易。嘉靖
七年（一五二八）撰“送別省吾林都憲序”云﹕
正德初，某以武選郎抵逆瑾，逮錦衣獄，而省吾
以大理評觸時諱在繫，相與講易於桎梏之間者彌月。
（22/Ⅵ/47）
在龍場時陽明名其居曰玩易窩，著有“玩易窩記”（23/Ⅵ/
58-9）﹔同時又嘗撰“五經億說”，然積稿實不全。陽明歿
後，錢德洪發廢稿中得十三條，其中於易有關者三條論恒、
遯、晉卦，見全書卷二十六（26/Ⅵ/45-6）。此類文字，陽
明晚年蓋病其“支分句析，以知解接人”。錢緒山輩則以為
解經融徹，一處可以例全經。然欲
34頁
知陽明修持之利用易象處，仍當於前文所引其論靜根、靜養
諸端求之。
四、陽明批評二氏時之佛道並稱
陽明對佛道二氏之見解，有分別言之者，亦有混合而並
稱之者。若混稱言之，則其對佛道二家之批評實即其本人所
以終決定站穩儒門立場，而後悔其過去曾陷溺於二氏之故。
然陽明亦有與其他若干宋明理學家相似者，則以其嘗沈溺於
釋道之門，故此對二家之了解較過去與二氏關係較淺者之認
識為深，因此陽明亦並不特別鄙薄佛道二氏。至其本人之思
想中實於二氏之思想或實踐俱嘗有所吸收，則陽明或承認，
或雖未全承認亦未能作積極的否認，則吾人當分別觀之。
傳習錄上王嘉秀共陽明之問答，甚可注意﹕
王嘉秀問佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視
誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至亦是見
得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有
由貢，有由傳奉，一般故到大官，畢竟非入仕正路，
君子不由也。仙佛到極處與儒者異同，但有了上一截
，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截者，不
可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流
而為記誦，詞章，功利，訓詁，亦卒不免為異端。是
四家者，終身勞苦於身心，無分毫益，視彼仙佛之徒
清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今
學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學，聖人之學
明，則仙佛自泯。……先生曰﹕“所論大略亦是。但
謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中
至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截下一
截﹖”（1/Ⅰ/17）
王嘉秀本人亦嘗浸沈佛道者，故於二氏之學未作嚴重之攻擊
，惟以其“有了上一截，遺了下一截”為言。此處所謂上一
截，大約指思想、修養，下一截指人事活動與事功。王嘉秀
之所慕者，從儒門言之，其上一截為義理，其下一截為事功
，然事功又非如記誦、詞章、功利、訓詁之瑣細支裂，或純
從個人利益出發者而言。其意非謂儒家不可有事功，惟謂一
事功不當從個人利害著眼耳。（註3）其論佛道亦有上一截
，然猶以此上一截不全同於儒門之上一截，故言其“非入道
正路”。舉明代人入仕之途徑為例，科指科舉，貢為歲貢、
選貢、恩貢之監生貢生之類，而傳奉官最鄙且濫，工匠雜流
出身夤緣亦可得官職，嘉秀故言其“非入仕正路”，若科、
貢則為一般承認之正路也。然佛、道之上一截，至少就陽明
一派之理學言之實與儒家之上一截多相通處。若言佛道無下
一截，則謂佛道不涉世務，不似儒家之栖栖皇皇，惟期為世
用耳。與此處所論相類者，傳習錄上又云﹕
------------------------------
(註 3)﹕此類見解，王門實與朱熹一派所云無殊。朱熹大
學章句序云“俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而
無用。異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。
其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技
之流，所以惑世誣民，充塞仁義者，又紛然雜出乎
其間，使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不
幸而不得蒙至治之澤”，亦即此意。朱子文中所言
小學，除灑掃應對之外，指“曲禮、少儀、內則、
弟子職諸篇”，以為“固小學之支流餘裔”。至言
“異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實”，蓋
亦王嘉秀所謂“上一截”者也。（大學章句序，四
書集註正蒙，光緒戊子八旗官學板，2b-3a）。
35頁
只說“明明德”，而不說“親民”，便似老、佛
。（1/Ⅰ/24，參看“親民堂記”，7/Ⅱ/44）
其專斥佛教之不親世務，高蹈人間者，如傳習錄下言﹕
佛怕父子累，卻逃了父子。怕君臣累，卻逃了君
臣。怕夫婦累，卻逃了夫婦。（3/Ⅱ/9）
黃以方問“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與
釋氏之靜只一般，兩下皆不用﹔此時何所分別﹖”，陽明答
云“動靜只是一個。……知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自
莫揜矣”（傳習錄下，3/Ⅱ/8）。“動靜合一”，即上文所
言之“徹上徹下，只是一貫”，故陽明尚不甚以王嘉秀所言
兩截之說為然，然就前引傳習錄上之說，陽明固以大學之“
明明德”為上一截，“親民”為下一截。所謂逃父子君臣夫
婦，亦即王嘉秀所言之“遺了下一截”也。此點從佛教徒之
觀點言之，實極不公平，例如大智度論卷十所云大乘菩薩所
以不入涅槃之故，其誓願即欲“集諸功德，教化眾生”﹔佛
教之捨棄家庭，正謂其可以撇除個人之負擔，進而積極的入
世也。雖然，唐、宋以降儒家之攻擊佛教或二氏者，已甚少
能全從理論上打擊之，故王嘉秀亦言“仙佛至極處與儒者略
同”，而一般排斥二氏之方向則常從社會制度及國家經濟收
入兩方面立論，自韓愈迄北宋以還早已如此。陽明固嘗習道
釋者，寧不知佛教之基本宗旨﹖然而甘於如此斥說居之不疑
者，一則北宋以來學者排斥二氏者之立場本即如是，漬之以
漸，亦可以積非成是﹔一則明代之道士與緇流多數未能真正
實行大乘之要求，而道教與西番僧之荒謬活動甚且影響實際
政治，陽明之如此排斥異端，固亦有其事實上之理由耳。傳
習錄下陽明又云﹕
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實﹖佛氏說
到無，聖人豈能無上加得一毫有﹖但仙家說虛從養生
上來，佛氏說無從出離生死苦海來，卻於本體上加卻
這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便與本體有
障礙。（3/Ⅱ/16）
陽明此說，學者引用之者甚多，然所言實非篤論。儒家言本
體，言體用，皆受佛經影響而來。養生之說或涉貪著，脫離
生死苦海之說或疑其出世而不入世，然其為對人生之一種認
識與處世之一種態度，則與儒家之認識人生與處理人生之立
場無別，其分別實在其不同之見解。然此固皆與所謂本體無
關係，若言道、佛之言為“加卻這些子意思在”，則儒家所
謂教化與治理，亦是“加卻這些子意思在”也。
王門之教，又有所謂“一句道盡”之言，其義蓋近於佛
家所言“中論因緣所生法，一句道盡無剩語”（稽古略四）
，而道籍中亦恒見之。傳習錄上言蕭惠好仙釋，陽明既斥責
之矣，惠又請問聖人之學﹕
先生曰﹕“汝今只是了人事問，待汝辦箇真要求
為聖人的心來與汝說。”惠再三請。先生曰﹕“已與
汝一句道盡，汝尚自不會。”（1/Ⅰ/34）
傳習錄下又言﹕
一友問功夫不切。先生曰﹕“學問功夫，我已曾一句
道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根。”(3/Ⅱ/19)
36頁
其“一句道盡”之一句，果何言耶﹖傳習錄下陽明云﹕
無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句
便盡了。（3/Ⅱ/17）
按，“性無善無不善”本告子之語，陽明之“無不善”，即
無惡也。故傳習錄下云“性之本體，原是無善無惡的”（3/
Ⅱ/14），亦申此義。此義之引申，又成為嘉靖六年（一五
二七）征思、田時答王畿問之所謂四句教，即以“無善無惡
是心之體”為首句。（ 傳習錄下，3/Ⅱ/26﹔參看年譜嘉靖
六年九月初八日王畿錢德洪訪張元沖舟中論為學宗旨，此後
又發展為天泉橋上證道之言，見34/Ⅷ/22）以後四句教遂成
王學定說不可移易。然陽明“一句道盡”之語，固自佛、道
出，而昌言“無善無惡”，亦不能謂為非受六祖壇經之深切
影響也。
陽明之學與二氏既有如此牽涉之關係，故陽明對佛、道
之看法終不能直加排斥至無餘之地。因此，陽明所有之若干
反對佛、道議論，有時甚且有二氏亦賢者之一類見解，於是
三教融會之觀念亦逐漸形成於不自覺之間。陽明嘗告蕭惠﹕
“吾亦自幼篤志二氏……其後居夷三載，見得聖
人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力
。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所
學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞腐鼠耳。”
惠請問二氏之妙。先生曰﹕“向汝說聖人之學，簡易
廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的﹗”（傳習錄上
，1/Ⅰ/34）
“土苴”之言，“鴟鴞腐鼠”之喻，皆出莊子。二氏之
妙與聖人只有毫釐之間，然此毫釐之辯，在陽明竟復難言之
。孟子闢楊、墨，而陽明則以為楊、墨亦當時賢者，又以楊
、墨比之佛、道，而承襲程子之言，以佛、道之說比之楊、
墨尤為近理，則其於佛、道亦推崇之甚矣﹗傳習錄中云﹕
孟子闢楊、墨至於無父無君。二子亦當時之賢者
，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。（“答羅整
庵少宰書”，2/Ⅰ/71）
山東鄉試錄策五道，第二云﹕
程子乃以〔佛、老〕為比之楊、墨為近理。（31
/Ⅶ/18）
其答則云﹕
故夫善學之，則雖老氏之說，無益於天下，而亦
可以無害於天下。不善學之，則雖吾夫子之道，而亦
不能以無弊也。（31/Ⅶ/20）
又云﹕
是其〔按，指老氏〕為心也，以為吾仁矣，則天
下之仁吾不知可也﹔吾義矣，則天下之不義吾不知可
也。居其實而去其名，斂其器而不示之用，置其心於
都無較計之地，則亦不以天下之較計動於其心，此其
為念固亦非有害於天下者。（31/Ⅶ/20）
正德十年（一五一五）陽明撰“朱子晚年定論序”，自云“
求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然〔二
氏〕於孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，
依違往返，且信且疑。”後言及謫龍場，“居夷處困，動心
忍性之餘，
37頁
慨然有悟”，始明聖人之道“坦如大路，而世之儒者妄開竇
徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。”（傳習
錄下，3/Ⅱ/36）嘉靖五年（一五二六）“答鄒謙之”（四
），更發揮二氏與儒門相通之說云﹕
道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。
釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知
，皆是道也，寧有二乎﹖（6/Ⅱ/5）
道為百姓日用而不知之言，又啟後來泰州王艮一派之風氣。
在此之前，正德九年（一五一四）陽明在滁陽已先有“門人
王嘉秀實夫、蕭琦子玉告歸，書此見別意，兼寄辰陽諸賢”
一詩云﹕
王生兼養生，蕭生頗慕禪，迢迢數千里，拜我滁
山前。吾道既非佛，吾學亦匪仙。坦然由簡易，日用
匪深玄。……（20/Ⅴ/86）
正德七年（一五一二）撰“別湛甘泉序”云﹕
某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於
老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃治周、程之說，
求之而若有得焉。（7/Ⅱ/27）
“陷溺於邪僻者二十年”一語，亦見“別黃宗賢歸天台序”
（7/Ⅱ/29）。然“別湛甘泉序”更云﹕
聖人不得而見之矣，……其能有若老氏之清淨自
守，釋氏之究心性命者乎﹖……居今之時，而有學仁
義求性命外記誦辭章而不為者，雖其陷於楊、墨、老
、釋之偏，吾猶且以為賢。彼其心猶求以自得也。夫
求以自得，而後可與之言學。（7/Ⅱ/27）
正德十五年（一五二○）正月，陽明避居九華山，有“書汪
進之太極巖二首”詩，其一有句云﹕“須知太極原無極，始
言心非明鏡臺”（20/Ⅴ/115），可見陽明所受道教與禪宗
文字之感染。其二云﹕
始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃。人人有箇圓
圈在，莫向蒲團坐死灰。（ 同上）
圓圈用以代表本體，道、釋二家皆嘗用之。
五、陽明與佛教
陽明泛稱佛、道二教，已見前節。以下兩節，愚將說明
陽明思想中所有之佛教因素，及王門功夫中靜坐之作用及其
與佛、道修持之關係。陽明之學與禪宗關係殊深，學者多已
言之。（註4）然一般之見解，其以理學家立場衡量其出入
主奴者，每每於陽明有較多之恕詞，謂陽明雖曾耽心釋、道
，然亦能分辨其重要異同，不致為異端所乘。愚則謂陽明與
釋、道俱有所感染，其受道教之影響部分，拙文他篇已嘗言
------------------------------
(註 4)﹕參看陳榮捷哲學論文集（Neo-confucianism etc.
, Essays by Wing-tsit Chan），“王陽明與禪”
，頁七四~八二﹔ 又英文部分 “How Buddhit is
Wang Yang-ming?”，pp.227-247， 香港，一九六
九版﹔荒木見悟“陽明學と明代の佛教”收入陽明
學大系第一卷陽明學入門，東京，一九七一，頁二
九一~三二○。
38頁
之，此處所以更論陽明與佛教之關係者，蓋愚下文所敘王門
之修持功夫，究其來歷，實可能自釋、道兩方面出，不止道
教一端也。茲先從陽明排斥佛家之點言之﹕
陽明之斥佛，謂“佛怕父子累……”各節見傳習錄下者
，前文已引及。其次，則譏佛教為外人倫，為不知外，亦不
知內。如正德六年（一五一一）“答黃宗賢應元忠”云﹕
昨論儒、釋之異，明道所謂敬以直內則有之，義
以方外則未，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九
分矣。（4/Ⅱ/51）
“義以直內，義以方外”為易坤卦文言之句，程明道（顥）
利用之以闢佛，所謂內外，亦既愚前文所謂王嘉秀所論之上
下截也。宋代諸儒出入釋、老，入其室而操其戈，既得釋、
老一部分之精恉，又引儒門經典或經疏中若干文字，或以彰
儒教之盛足以苞外教之內容，或利用儒家一二語其跡與釋、
老近似者以打擊異教，蓋已數見不鮮。是以陽明能利用前人
之說時，亦無不善為利用﹔此處不過其一端耳。正德十六年
“與夏敦夫”書又言﹕
彼釋氏之外人倫，遺物理，而墮於空寂者，固不
得謂之明其心矣。（5/Ⅱ/78）
義亦與前引諸條相應。然此函雖斥佛教之墮於空寂為未嘗能
明心，而明心見性之語則實自禪宗出。函中下文既云“若世
儒之外務講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎
﹖”是王門之儒家學問承宋元之後固必有其心學。然陽明與
湛甘泉等人之心學，在當時人看來實即是禪，故正德七年陽
明撰“別湛甘泉序”即言“甘泉之學……世未之能知，其知
者且疑其為禪”（7/Ⅱ/27）。豈止甘泉，即陽明於正德九
年撰“書王天宇卷”亦言“今之君子或疑予言之為禪矣”（
8/Ⅱ/63）﹔正德十年撰“贈鄭德夫歸省序”亦言鄭德夫將
學於陽明，“聞士大夫之議者以為禪學”（7/Ⅱ/33）。及
德夫來修弟子禮﹕
問於陽明子曰﹕“釋與儒孰異乎﹖”陽明子曰﹕
“無求其異同於儒、釋，求其是者而學焉可矣﹗”曰
﹕“是與非孰辨乎﹖”曰﹕“子無求其是非於講說，
求諸心而安焉者是矣﹗”（7/Ⅱ/33）
則陽明之學深受禪之影響，似已難於置辯。雖然，陽明之心
學與佛教之禪宗，果真無絲毫之差異耶﹖情勢苟如此，陽明
又何以自張一軍，陽明又何以自圓其是﹖陽明於此，有時不
願作正面之答覆而利用其他問題以輕卸自己之荷擔。例如，
在宋代理學中陸象山固常被批評為禪學者，陽明遂起而反駁
而倡言象山非禪。陽明以為象山之被詆為禪，“以其嘗與晦
翁〔朱熹〕之有同異”﹔陽明又以為“夫禪之說，棄人倫，
遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家”，象山非是如此
，故象山非禪。正德十五年陽明所撰之“象山文集序”（7/
Ⅱ/39 ），其大旨可概括如此。雖然，禪是一種修養方法。
宋明理學所行之修養方法有若干成分或從禪來，或與之接近
，陽明避此不辯，且勸人不必求其異同於此種關鍵，惟言既
以象山為“尊德性，則不可謂〔陸為〕
39頁
墮於禪學之虛空”（嘉靖元年“答徐成之”第一書，21/Ⅵ/
7）。嘉靖四年陽明撰“重脩山陰縣學記”，據此議復為之
申論，云﹕
蓋聖人之學無人己，無內外，一天地萬物之為心
，而禪之學起於自私自利，而未免於內外之分，斯其
所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事
物，則誠可謂禪矣。使其未嘗外人倫，遺事物，而專
心以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之
禪也哉﹗（7/Ⅱ/50）
此處言“內外之分”，謂禪家重內而輕外，外者指外物外事
，非如言心學者研究中庸之所謂“已發”“未發”為情與性
二者之有內外，讀者當體味之。陽明嘗言﹕
禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，
固吾之心也，吾惟不昧吾心於其中，則亦可矣，而亦
豈必屑屑於其外。其外有未當也，則亦豈必屑屑於其
中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於自私自利之
偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之
不可以治家國天下。（同前）
其所謂“外”，指人倫事物，此處所言固已明甚。按，“自
私自利”之說，至多如佛教之所謂“自了漢”，與普通言語
中所言之自私自利，其相去也有間。佛教之小乘，或可視為
不免如陽明之所譏，其入華之大乘，及中國興起之禪宗，或
天台、華嚴，皆非自私自利之教。除佛經所宣示者外，其佛
教中之積極分子且影響理學者，如南宋之大慧宗杲等之活動
，陽明豈不知，然故意強為之說者，一因陸、王一派之心學
實從禪來（陳白沙、湛甘泉一派亦不能無禪宗影響，本篇姑
不具論），欲加辯解﹔一則如愚前文所論，明代道教與西番
僧之更番擾民，其害甚大，而唐宋以還儒家反對佛、道者更
多由政治經濟觀點出發，陽明之所謂人倫事物，不外如是。
（註5）
平心論之，吾人或可從陽明自己之辯說，謂陽明之心學
與佛、道（尤其是禪宗）在修養方法方面，相同之處甚多，
而應用或異。陽明自言﹕“夫禪之學與聖人之學，皆求盡其
心也，亦相去毫釐耳”（“重脩山陰縣學記”，全書，7/Ⅱ
/49），可謂不易之論。
雖然，陽明之宗旨與佛學之同異，果僅在修養方面，而
毫不涉及其正面之主張乎﹖曰﹕否，否，不然。吾人之視陽
明，亦不可以此淺隘之眼光論之。湛若水作“陽明先生墓誌
銘”，謂陽明“逃仙逃禪，一變至道”（全書37/Ⅷ/22），
王學之包融佛教者其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大
而可尋者，竊以為實有（一）明覺自然義﹔（二）無所住義
﹔（三）無善無惡義﹔（四）萬物一體義及（五）破生死義
。五者皆佛也。然王陽明思想中如去此五事，則不惟其思想
之光芒大為減色，即其體系亦將受影響。王氏闢斥佛教，誠
不得已而言之，蓋不破則無以自立。然其說之吸收佛教之處
，固
------------------------------
(註 5)﹕全書卷九，有陽明草而未上之“諫迎佛疏”，作
於正德十年（一五一五）八月左右。此月武宗遣太
監劉允使烏斯藏（西藏），陽明稿內言“若乃詛咒
變幻，眩怪捏妖，以斯惑愚冥，是故佛氏之所深排
極詆”（9/Ⅲ/10），此指密宗之西番喇嘛，固更
與陽明他處所排斥之佛教異矣。按，陽明年譜云“
時命太監劉允烏思藏賚幡供諸佛，奉迎佛徒。允奏
請監七萬引，以為路費。輔臣楊廷和等與戶部及言
官各疏執奏，不聽”（32/Ⅶ/46），陽明草疏事之
背景如此，其要點亦是政治經濟也。
40頁
不止於一般理學家之所謂暗合也。陽明於此實不諱言，吾人
又何必諱言之﹖惟治思想史者應不忘古人之環境背景及個人
經歷，平衡其心而忖度之，斯亦可以無愧怍於前修矣。善我
陽明於壬午（嘉靖元年）“答除成之”第二書云﹕
覺悟之說，雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自同於
吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫息之間而已。亦
何必諱於其同，而遂不敢以言﹖（21/Ⅵ/8，此書年
譜繫於正德六年辛未，與文集不同，二者必有一誤。）
陽明論明覺自然，如傳習錄中“答聶文蔚”第二書言﹕
良知只是一箇天理自然明覺發見處。（2/Ⅰ/77）
傳習錄中“答陸原靜書”言﹕
照心非動者，以其發於本體明覺之自然。（2/Ⅰ
60）
“照心”為“妄心”之對，但妄心亦照心，不過為照心之動
態耳。陽明釋之云﹕“妄心亦照者，以其本體明覺之自然者
，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。”更申論
之云“‘無妄無照’，非以妄為照，以照為妄也。照心為照
，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息
矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。”（2/Ⅰ/60-1）陽
明之解說，無妄無照為不貳，可謂深近禪家所言煩惱菩提不
二義。又理學家論本體之明，無論如何亦出儒門受佛教尤其
是受禪宗影響之後，而非在其前。如朱熹大學章句釋首章明
德義，云“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理
，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，
然其本體之明，則有未嘗息者。”漢、唐經疏必無如此說法
也。陽明明覺自然之義固自禪宗來，亦可以上通於兩宋受二
氏影響之理學家已具之成說。
無所住亦佛家恒言，其義則金剛經說之甚詳。傳習錄中
陽明云﹕
“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也
。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是
生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所
住處。（2/Ⅰ/65）
此陽明答陸原靜詢問語也。明鏡之應物，道家之莊子亦嘗言
之，然此處陽明實用佛義，蓋引申禪宗偈語而用之他處者﹔
明鏡之臺之喻，轉成為陽明習用之口頭禪矣。鏡之應物，在
道家僅著重於一應字，陽明通之為佛家之無所住，雖然無所
住之本來含義或與應物之道家誼實有不同。至於明鏡之拂拭
塵埃義，則係禪宗所獨有，陽明亦喜引用之，所持則佛家之
正面含義也。如正德六年（一五一一）“答黃宗賢應原忠”
，云﹕
若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番
，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自不消
費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自
有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去。至
於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。（4/Ⅱ/50）
全書中“鄭伯興謝病還鹿門，雪夜過別，賦贈三首”其二云
﹕“至理匪外得，譬猶
41頁
鏡本明。外塵蕩瑕垢，鏡體自寂然。”（20/Ⅴ/86）此詩可
能作於正德八年（一五一三）陽明在滁陽督馬政時。越八年
（一五二一）陽明平宸濠後住越時，有“夜坐”一首云“千
聖本無心外訣，六經須拂鏡中塵”（20/Ⅴ/126），是鏡固
需無所住而應物，又須勤拭，陽明固屢屢言之。至於明鏡之
喻與事來之應物究有如何之關係，則可徵之於傳習錄上陽明
之言﹕
聖人之心如明鏡，只是一箇明，則隨感而應，無
物不照。……只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事
變，亦是照時事，然學者卻須先有箇明的功夫。（1/
Ⅰ/11）
無善無惡義，前文愚已約略涉及之。傳習錄上云﹕
無善無惡者理之靜。（1/Ⅰ/27）
此陽明答薛侃問之語，薛侃亦知此係佛氏語，問與佛家何以
異。陽明則批評佛家云“佛氏著在無善無惡上，便一切都不
管，不可以治天下。”（同上）此仍前文所言上截下截之語
，謂佛氏外人倫，遺事物，未必足以服佛徒之心。傳習錄下
答黃以方問何以“先生嘗謂善惡只是一物”，陽明云﹕
善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但於本性上過與
不及之間耳。（3/Ⅱ/7-8）
謂本性上無善無惡，故禪宗言當於不思善不思惡時認本來面
目。陽明於傳習錄中答陸原靜問亦言﹕
不思善不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來
面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，……
隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存
他本來面目耳。（2/Ⅰ/61-2）
但陽明仍攻擊佛家，云“但佛氏有箇自私自利之心，所以便
有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自
私自利，將、迎、意、必之心。所以有不思善不思惡時用致
知之功，則已涉於思善之患。”蓋陸原靜言“今澄欲求寧靜
，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念
易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎﹖”陽明更答
之云﹕
欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利，將、迎
、意、必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一
箇，良知而善惡自辨，更有何善何惡可思﹖良知之體
，本自寧靜，今卻又添一箇寧靜。本自生生，今卻又
添一箇欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之
學，亦未如此將、迎、意、必也。只是一念良知，徹
頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。（2/
Ⅰ/62）
陽明固嘗言“致知之功”即佛氏之常惺惺，佛氏之常惺惺，
提撕警覺，大概亦相同於陸澄之所謂求寧靜，而陽明責陸澄
以為意、必、將、迎。陽明固更言佛氏“有自私自利，將、
迎、意、必之心”者，則與佛氏常惺惺相同之致知之功，與
陽明所斥責之求寧靜，究有何種性質上之區別乎﹖陽明或不
能質言之，此處亦徒見陽明之強自說以為辯耳。陸澄之問，
為求“如之何而能使此心前念易滅，後念不生”﹔陽明所答
為要求此心“前念不滅，後念不生”，其說實不及陸澄所問
之中理。蓋前念滅
42頁
而後念不生，是一種哲學的寧靜境界。若前念不滅後念不生
，看似與佛家所謂不生不滅相同，然佛家之不生不滅並非指
此修養之事，而世間之貪瞋癡三念蓋無一不是此境界，難言
此為致知之功矣。（註6）傳習錄下有一條云﹕
知來本無知，覺來本無覺。然不知則遂淪埋。（
3/Ⅱ/4）
此條前二語甚似上文所言陸澄所追求之意境，而為陽明在此
處所肯定者。然陽明又言“不知則遂淪埋”，淪埋則近於陽
明所譏之“佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣”（傳
習錄中，2/Ⅰ/62）陽明當悟此二者間實有基本之矛盾在，
若王門學問重在不思善不思惡認本來面目，則一剎那間之斷
滅種性正此本來面目之我空法空真如亦空之一高層次之境界
，且即此高層次之說法亦落言詮，惟非此不足以喻此文字世
界中之解釋而已。然佛家或理學家於了悟此意境後並不一定
即於此現實世界提倡斷滅種性，此固陽明未必不能喻者而實
未之言，則陽明實欲借佛家意境以裝點儒門，此誠宋明理學
之一新趨向，其得其失吾人皆當還其歷史真相者耳。錢德洪
與王汝中（畿）皆王門弟子之升堂入室者也，其於陽明心學
，可謂未嘗不三折肱矣。陽明征思、田時（嘉靖六年，一五
二七），德洪與汝中追送至嚴灘。“汝中舉佛家實相幻相之
說。先生曰﹕‘有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有
心俱是幻。’汝中曰﹕‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體
上說功夫，無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。’
先生然其言。”（傳習錄下，3/Ⅱ/33-4）此或可用以說明
前文所引“知來本無知，覺來本無覺”之涵義。錢德洪懼此
言實與禪宗無異，雖信此指本體功夫之合一，仍為下一轉語
云﹕“先生是時，因問偶談。若吾儒指點人處，不必借此立
言耳。”（同上）何以儒家指點人不必借此立言，畫龍點睛
，豈不以此類文字置諸佛書殆不可辯也耶﹖
萬物一體義，說亦佛家之至高者，而陽明深韙其說，其
“大學問”所言，尤怛惻感人。儒家本亦言與天地同流，疑
此說未必可謂為悉從佛家承襲，斯言極是。然說此類語亦有
層次，亦有程度。陽明所言，若干語其他儒家固亦嘗言之。
然其特別感人之深者，佛教之言也。傳習錄上云﹕
仁者以天地萬物為一體。（1/Ⅰ/23）
---------------------------
(註 6)﹕愚以為修持中之所謂“前念易滅，後念不生”所
追求之一種境界，僅係感覺中一種一時的心情凝靜
的境地，如大智度論中所言之般舟三昧。“三昧能
攝持亂心，令智慧得成，而不能觀諸法實相。”（
卷三十四）所以有滅者，“有人憶想分別，取諸法
相，壞實法相，用二法說，是故有滅。實相法中，
無有滅也。”（同卷）然此與前境不同之實法相，
其境甚高，“畢竟空如虛空，常不生不滅，不垢不
淨”（卷三十一），亦即涅槃之無生（卷三十三）
。所謂大乘菩薩不入涅槃，即不入此境也。此處陸
原靜所問，與陽明所答，客觀言之恐非一事。陽明
云“本自生生，今卻又添一箇欲無生”，即知陽明
所指者係後者之所謂實法相，“前念不滅，後念不
生”，即佛家言空生滅相﹔而陸原靜之問，僅關修
養之實功，實尚不及此論本體性質之哲學問題也。
43頁
正德九年（一五一四）“書王嘉秀請益卷”（8/Ⅱ/63）亦
有此句。嘉靖四年（一五二五）撰“親民堂記”亦云“大人
者，以天地萬物為一體也”（7/Ⅱ45），此說固不出程子及
張橫渠識見。章太炎先生嘗疑“正蒙”所云“清虛一大之謂
天”似回教語，而“民吾同胞，物吾與也”似景教。（註7
）橫渠之說，非此篇所及，至於陽明大學問，雖援引孟子，
至與瓦石為仁，其博大宏厚大約惟釋迦有之﹕
見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之
與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴
觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也
。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心
焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也
，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石
而為一體也。（26/Ⅵ/36）
“大學問”一篇之撰寫時間甚遲。陽明去思、田前授“大學
問”，錢德洪受而錄之，是亦有似王學之最後宣言也。其義
則傳習錄下答朱本思之問已先言之﹕
朱本思問﹕“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石
之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草
木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草
木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦
不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體。（3/Ⅱ/1
7）
傳習錄下又言破生死義，似亦受佛說薰染者，故所說與一般
儒書亦頗有不同﹕
先生曰﹕“學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫
落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未
融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不
易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行
無礙，方是盡性至命之學。”（3/Ⅱ/18）
除“命根”一詞決非儒門用語外，（註8）陽明此節之涵義
，更甚似元初萬松行秀為耶律楚材之湛然居士集所撰之序文
，讀者可互參看者也。陽明一生其行徑遭遇，震撼危疑，雖
時代不同，亦頗有似湛然居士之所遇者矣。湛然居士為契丹
貴族，深受儒術感染而又傾向於禪者，萬松則曹洞宗宿。此
處非謂陽明之學即似湛然，若破生死之念則禪家斬斷最快切
，疑陽明之於禪，雖未敢必其如何深入，亦口之於味有同嗜
焉者矣。
以上所舉，蓋陽明深受佛教感染之犖犖大端。若其細節
，則如傳習錄上告蕭惠語云“將汝私來替汝克”（1/Ⅰ/33
）﹔傳習錄中“啟問道通書”之言“方便法門”（2/Ⅰ/53
）﹔傳習錄中（2/Ⅰ60）及嘉靖三年（一五二四）“與黃勉
之”第二書之言“心從法華轉”（5/Ⅱ/91）﹔傳習錄下（3
/Ⅱ/4）及“大學問”（26/Ⅵ/40）之言“心印”﹔正德十
一年（一五一六）“與陸元靜”之言“搬柴運水，何往或非
實學”（4/Ⅱ/67）﹔嘉靖四年“與鄒謙之”言良知為“聖
門正法眼藏”（5/Ⅱ/77）﹔嘉靖二年“與薛尚謙”（5/Ⅱ/
95），正德十六年（一五二一）“與楊仕鳴”（5/Ⅱ82）之
言“孔門正法眼藏”﹔嘉靖三年“與黃勉之”（5/Ⅱ/91）
之言“執指為月之病”，皆不過佛
-------------------------
(註 7)﹕見孫世揚校錄太炎先生講﹕國學略說，香港寰球
文化服務社，一九六三版，頁一四六~七。
(註 8)﹕正德十五年（一五二○），陽明夢郭景純（璞）
言王敦固逆，不知王導之奸，“事成同享帝王貴，
事敗仍為顧命臣”（王文成公全書20/Ⅴ/119-120
），亦可見陽明讀史書之觀察深刻，此不過托之夢
境而已。
44頁
教之習語，用之固無傷，未必足以證陽明與佛家或禪門之真
正關係。
六、陽明學問中之靜坐功夫
靜坐本係儒門以外之佛、道功夫。佛教修持之方法影響
中國緇流者為禪，而禪又曾為中國僧侶發揚光大，幾成中國
佛教之一大重要支柱。道教注重養生，其修持方面或者亦曾
受禪宗甚至密宗之若干程度之影響，而以導引及內丹之修煉
為其具體之表現。自北宋以還，儒家耽禪者固甚眾多，而在
佛、道二家影響儒門之後，其修持方法亦引起儒家不得不建
立一修持系統藉以與之抗衡。如孟子公孫丑章上言知言養氣
，遂成後人所言“靜中養出端倪”（陳白沙語），或以“無
助無忌”為儒家之修養功夫，實則此皆宋、明儒門之門面話
，其實際多近佛家之四禪八定，亦感染道教之斂氣胎息。陽
明沈溺於佛、道多年，陽明學問中之靜坐功夫於此不能不有
所薰習，有自來矣。茲擬從四端論之，曰靜坐近禪，曰因修
持牽引而及中庸之已發、未發及中、和之意境，曰靜坐之法
，曰靜坐所得之境。
一曰靜坐近禪。王門靜坐之近禪，吾人於讀畢此節，應
可獲得一適當公平之理解。然陽明之言靜坐，有一特點可言
者，則靜坐不厭外物是。傳習錄下云﹕
劉君亮要在山中靜坐。先生曰﹕“汝若以厭外物
之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭
外物，復於靜處涵養，卻好﹗”（3/Ⅱ/14）
在論禪宗密宗或道教，靜坐至某一程度即常見異象，宗門之
所謂境也。傳習錄下云“一友靜坐有見，馳問先生”，陽明
答云﹕
吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益
於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之
漸有喜靜厭動，流入枯槁之病﹔或務為玄解妙覺，動
人聽聞，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處
體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動
無靜的。（3/Ⅱ/15）
陽明居滁陽，在正德八、九年間（一五一三～四）。此處所
言“靜處體悟”，即有類於前引文所言“靜處涵養”，未必
謂山中之靜。王文成公全書中於陽明在辰州、在滁陽教人靜
坐，俱有較詳細之描寫。正德四年（一五○九）陽明由貴陽
歸曾過辰州，同年有己巳“與辰中諸生”書云﹕
前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩
平日為事紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段
功夫耳。明道〔程顥〕云“纔學便須知有著力處，既
學，便須知有得力處。”諸友宜於此處著力，方有進
步﹔異時始有得處也。（4/Ⅱ/49）
年譜正德五年記陽明由龍場歸還辰州，告門人冀元亨，蔣信
，劉觀時，云﹕“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，
罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若
有可及者”（32/Ⅱ/39），即追記前事。年譜陽明歿後，嘉
靖二十三年（一五四四）徐珊在辰州建虎溪精舍，記云﹕“
師昔還自龍場，與門人冀元亨，蔣
45頁
信，唐愈賢等諸學于龍興寺，使靜坐密室，悟見心體。”（
35/Ⅷ/51）二者所記皆一事。滁州諸生習靜坐事，見王文成
公全書卷二十六“與滁陽諸生並問答語”之錢德洪附註，略
云嘉靖三十二年（一五五三，時陽明歿已二十四年）太僕寺
少卿呂懷復聚徒於陽陽明洞，錢德洪往游，“見滁中子弟尚
多能道靜坐時光景”（26/Ⅵ/49）。陽明在滁州，則正德八
年至九年（一五一三～一四）間事也。
陽明之靜坐，究與禪定果有偌大之差別耶﹖吾人從普通
常識之觀點察之，其分別實難審辯。嘉靖六年（一五二七）
十月陽明由越入贛，年譜云﹕
〔徐〕樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而
得之，令舉似，曰“不是”。已而稍變前語，又曰“
不是”。已而更端，先生曰“近之矣﹗此體豈有方所
﹖譬之此燭光無不在，不可以燭上為光。”因指舟中
曰﹕“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰﹕
“此亦是光。”（34/Ⅷ/24）
然陽明則仍言此不是禪。正德九年陽明“與王純甫”書云﹕
“只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂‘必有
事焉’者矣。聖門寧有是哉﹖但其毫釐之差，千里之謬，非
實地用功，則亦未易辯別。”（4/Ⅱ/59）所謂實地用功，
即年譜所言“靜坐密室，悟見心性”也。其究竟是禪否耶﹖
吾人當更研王門諸人之說﹕
錢德洪“大學問跋”云﹕
學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省
身克己之功，謂一見本體，超聖可以跂足……而不知
已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。（26/Ⅵ/40）
嘉靖六年九月初八夜天泉橋上論辯，王陽明告王畿云﹕“汝
中見得此意，只好默然自修，不可執以接人。上根之人世亦
難遇，一悟本體即見功夫，物我內外一齊盡透，此顏子、明
道不敢承當，豈可輕易望人﹖”（34/Ⅷ/22）兩處所言之“
見本體”、“悟本體”，皆由靜坐來，而上根之人見本體即
徑超頓悟，亦惟禪宗有此行徑與領悟耳。嘉靖二十九年（一
五五○）錢德洪送陽明之子王正億（時年二十三）入國子監
讀書，遂入南京。在南京錢德洪共何遷等登報恩寺塔，塔上
何遷問云﹕
聞師門禁學者靜坐，慮學者偏靜，淪枯槁也，似
也。今學者初入門，此心久濡俗習，淪浹膚髓。若不
使求密室，耳目與物無所睹聞，澄思絕慮，深入玄漠
，何時得見真面目乎﹖師門亦嘗言之，“假此一段以
補小學之功”﹔又云“心罹疾痼，如鏡面斑垢，必先
磨去，明體乃見，然後可使一塵不容。”今禁此一法
，恐今人終無所入。
德洪答云“師門未嘗禁學者靜坐，亦未嘗立靜坐以入人。”
（35/Ⅷ/54-55） 所答之前半是而後半蓋非。讀愚上文已知
王門實嘗立靜坐為“補小學收放心一段功夫”（“與辰中諸
生”），非“未嘗立靜坐以入人”者。不止此也，與王門有
關之師友弟子，在此時期事靜坐者亦甚多。如湛若水實行閉
關，見湛撰“陽明先生墓誌銘”（37/Ⅷ/18）﹔黃綰未識陽
明前，“求之紫陽〔朱熹〕、濂、洛、象山之書，日事靜坐
，”（黃撰“陽明先生行狀”，全書37/Ⅷ/25），及羅洪先
之閉關（見錢德洪“陽明先生年譜序”36/Ⅷ/73及錢德洪“
答〔羅洪先〕論年譜書”36/Ⅷ/82），事亦一時風氣，惟王
門
46頁
於此則更加講求。吾人如謂王門之靜坐實即是得之於禪，似
尚非苛論也。
二曰王門因修持而牽引及中庸之已發、未發、及中、和
之意境，說似較繁。
中庸云“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”
，故有“致中和”之說。傳習錄下答或問，“問曰﹕‘未發
未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣
不可謂有。畢竟有箇扣與不扣何如﹖’先生曰﹕‘未扣時原
是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。’”（3/Ⅱ/24） 愚
按秦漢之際儒門後學述中庸，原無所謂靜坐一類功夫牽涉在
內，漢、唐人亦不如此講，此讀禮記註疏可知。北宋以還，
儒家主敬、主靜之說出，於是遂以此節為靜坐時自己省察之
一種過程。周濂溪主靜，而未嘗顯言其靜的功夫如何實行。
程依川不用靜字只用敬字，以為“纔說靜，便入於釋氏之說
也”（遺書卷十八），然寖假而此種界限不能不漸泯矣。傳
習錄上陸澄問﹕
“伊川〔程頤〕謂不當於喜怒哀樂未發之前求‘
中’，延平〔李侗〕卻教學者看未發之前氣象，何如
﹖”先生曰﹕“皆是也。伊川恐人於未發前討箇‘中
’，把‘中’做一物看，如吾向所謂‘認氣定時做中
’，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手
處，故令人時時刻刻求未發前氣象。使人正目而視惟
此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫
。皆古人不得已誘人之言也。”（1/Ⅰ/21）
於此問答中，吾人可見王門之修持，正目而視，傾耳而聽之
外，更有所謂認氣定之時為“中”者。“朱子晚年定論”“
答或人條”似有引申其師李延平見解之處，謂“人固有無所
喜怒哀樂之時，然謂之未發則不可”（傳習錄下，全書3/Ⅱ
/46）。王門則逕以未發為氣定，為“中”，氣定之結果固
由於身體之修持而獲得，而身體之修持固又為靜坐功夫之實
踐耳。陽明此處所云“古人不得已誘人之言”，與前引“與
辰中諸生”所言“非欲坐禪入定”，其事將毋同﹖“朱子晚
年定論”“答何叔景”復言﹕
李先生教人，大抵令於靜中體認大本。未發時氣
象分明，即處世應物，自然中節。此乃龜山〔楊時〕
門下相傳指訣。（傳習錄下，3/Ⅱ/43）
“與林擇之”又言“初學得些靜中功夫，亦為助不小”（同
上，3/Ⅱ/45）。吾人若撇開對未發之解釋一層未能十分澄
清外，則龜山、延平以至朱熹之所謂靜中功夫，可能亦與王
門之靜坐修持相伯仲。若無佛教之禪或道家之導引鍊氣，儒
家殆亦不可能有此新意也。正德二年（一五○七）陽明去貴
州前，湛元明（若水）作詩九首以贈，陽明答以“八詠”，
其六云﹕
靜虛非虛寂，中有未發中。中有亦何有﹖無之即
成空。無欲見直體，忘、助皆非功。至哉玄化機，非
子孰與窮﹖（19/Ⅴ/47）
“中有未發中”一句，正中庸所謂“喜怒哀樂之未發謂之中
”也。陽明答陸澄，又牽引言及戒慎不睹恐懼不聞功夫。按
中庸言“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，禮記註
疏只言是君子閒居無人之時，朱熹章句亦言“君子之心常存
敬畏，雖不見聞，亦不敢息，所以存天理之本然，而不使離
於須臾之頃也”，說實甚簡。陽
47頁
明乃牽引此謂與良知本體與功夫有關係﹕
一友舉佛家以手指顯出，問眾“曾見否﹖”眾曰
“見之。”復以手指入袖，問曰“眾還見否﹖”眾曰
“不見”，佛說還未見性﹔此義未明。先生曰﹕“手
指有見有不見，爾之見性，常在人之心神。只在有睹
有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞
，是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。”（傳習
錄下，3/Ⅱ/32）
正德六年（一五一一）“答汪石潭內翰”，陽明又言並
非“別有寂然不動，靜而存養之時”，只要“常存戒慎恐懼
之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養
也”（4/Ⅱ/51）， 似乎不睹不聞之境地尚不一定為王門追
求之意境。然正德十六年陽明“與陸元靜”書，又言“果能
戒謹不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住、氣住、精住，
而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。”（5/Ⅱ/84） 陽
明此函中更言養德養身只是一事﹔是王門儒學雖借用若干中
庸字句，亦不過聊以文飾其傾向於二氏修持之塗徑與內容耳
。此雖宋儒以降之常事，然王學之功夫於此等處視宋代尤甚
，則亦不必諱言。
三曰王門所持之靜坐之方。吾人更當一研究其為純禪宗
耶﹖抑禪、道混耶﹖抑雜易數、道教而並言之，而又飾之以
儒門之門面話耶﹖以上各點似可分別而析觀之。
陽明於正德十年作“夜氣說”一文，與天澤論夜氣，其
文字甚短，不足二百字，僅云“夜氣之息，由於旦晝所養。
苟梏亡之反復，則亦不足以存矣”﹔而人若“離群索居，情
可得肆而莫之警也，欲可得縱而莫之泥也，物交引焉，志交
喪焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣”（7/Ⅱ/56）， 皆
純發孟子義，即告子上所言“平旦之氣”，“夜氣”，未見
其牽此入修養之途也。傳習錄下論通乎晝夜之道則云﹕
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，
眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露
生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發
生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。（
3/Ⅱ/16）
此則牽夜氣入良知矣。“上下與天地同流”之語見孟子盡心
上，原與夜氣無關。傳習錄下另一條（次前引一條之後）更
云﹕“良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學
者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道
而知’。”（同頁）末句云云係引易經繫辭上。傳習錄下又
一條云﹕
夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，
就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是
堯舜世界。日中以前，禮義交會，氣象秩然，就是三
代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋
戰國世界。漸漸昏夜，萬物廢息，就是人消物盡世界
。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做箇羲皇已上
人。（3/Ⅱ/25）
此處所云“不為氣所亂”之氣，蓋指氣昏之氣，非神清氣朗
之氣，亦非夜氣也。然而陽明此種夜氣變化之時間觀念，果
從何而來乎﹖果自易經繫辭所言“通乎晝夜之
48頁
道”而知者乎﹖抑其來別有自耶﹖於此吾人不能不注意及漢
人釋易經之所謂十二辟卦。十二辟卦者，漢代治易者雜陰陽
五行為說，自復卦之一陽生，歷臨、泰、大壯、囗、至乾卦
之六爻皆陽，又自姤卦之一陰生，歷遯、否、觀、剝，至坤
卦之六爻皆陰，如易緯稽覽圖所載，表示一年中陰陽消息之
象者也。然則此辟卦間之變化，又何與於導引之身體修養耶
﹖此種引申蓋宋、元以還道教治丹經者之所為，至明代其說
已深入雜糅三教之王門。南宋末元初之道士俞琰，有周易參
同契發揮，曾引翠虛篇之“一月三旬一日同，修丹法象奪天
功”為言。翠虛篇者南宋陳楠之作，陳係白玉蟾之師，亦道
教南宗五祖之一，翠虛篇見道藏七四二。俞琰所引，為原書
“金丹詩訣”之一，尚不足以明此演易之理論入金丹修持之
證據。若下文所引金丹詩訣之文，讀者當益可明瞭此點﹕
陰火息時陽火銷，理分臥立順羲爻。更隨黑白天
邊月，六候方終晦朔交。
又云﹕
四時推運逐星杓，晝夜停分百刻昭。鄭重元君重
定式，細詳時候已明標。
又云﹕
天上分明十二時，人間分作鍊丹程。若言刻漏無
憑信，不會玄機藥未成。（以上俱見道藏742/18b-19
a）
所謂“一月三旬一日同”者，俞琰參同契發揮云﹕“蓋年與
月同，月與日同，日與時同，於是蹙年成月，蹙月成日，蹙
日成時，一時之中又有一陽來復之機。”（道藏625/2/3a）
謂此種道教內丹之修持方法，果真有同於王門靜坐之功夫也
耶﹖吾人當從陽明本人及王門諸賢之文字證之﹕
傳習錄下“朱子晚年定論”之後，附有引吳草廬（澄）
之言云﹕
一日之內子而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春
而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往
來，不使有須臾之間斷。（3/Ⅱ/47-8）
嘉靖五年（一五二六）陽明作惜陰說云﹕
天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無
一息之或停。良知即天道，謂之﹖則猶二之矣。知良
知之運無一息之或停，則知惜陰矣。（7/Ⅱ/58）
正德三年（一五○八）陽明在龍場時，有“論元年春王正月
”一文，蓋釋春秋者也，云﹕
陽生於子而極於巳午，陰生於午而極於亥子。陽
生而春始，盡於寅，而猶夏〔曆〕之春也。陰生而秋
始，盡於申，而猶夏〔曆〕之秋也。自一陽之復，以
極於六陽之乾，而為春夏。自一陰之姤，以極於六陰
之坤，而為秋冬。此文王之所演，而周公之所係。（
24/Ⅵ/74）
此可知陽明之消息變化觀念無殊於易緯與漢儒。此所謂天道
之運行也，而陽明又以為即“吾心良知之運”。宋初理學家
如邵康節（雍）一派本已有天根、月窟諸詞，皆本之道教義
而闌入理學之修養範圍者，而所謂亥末子初亦即此類術語之
一。至明儒
49頁
而學者用之益濫，謂王門之學於此毫無沾染，宜其不能得王
學真相矣。羅洪先與錢德洪論年譜書云﹕
記得白沙〔陳獻章〕夜坐有云“些兒若問天根處
，亥子中間得最真。”又云“吾儒自有中和在，誰會
求之未發前”，是白沙無心於言也。信口拈來，自與
道合，白沙雖欲靳之，有不可得者也。（36/Ⅷ/81）
錢德洪於讀羅洪先夜坐詩十首後，以為“詞句清絕，造悟精
深”，惟言“吾黨見得此意，正宜藏蓄，默修默證，未宜輕
以示人……調息、殺機、亥子諸說，知見寓言，然亦宜藏默
。蓋學貴精，最忌駁。道家說性命與聖人所間毫釐耳﹗聖人
於家國天下同為一體，豈獨自遺其身哉﹖彼所謂術，皆吾脩
身中之實功，特不以微軀係念，輒起絕俗之想耳。”（36/
Ⅷ/85-6）蓋羅念菴於引陳白沙之外，又嘗自撰詩，其用詞
多與上文所引白沙相同，故錢德洪戒之，以為只可默修默證
。調息、亥子之說，前文已喻，殺機云云蓋道教修養以為其
方法可以竊陰陽造化之機，陰符經等書用之，其書之體裁古
樸，至其應用，則五代兩宋以後道教人士所趨向之另一發展
也。凡此蓋皆錢氏之所謂術，然亦稱之為“脩身中之實功”
。王門靜坐功夫中亦有此事，然陽明於此未嘗多洩者，則亦
如錢德洪答羅洪先另一書所云﹕
天根、亥子，白沙詩中亦洩此意。達性命之微者
，信口拈來，自與道合。但我陽明先師全部文集無非
此意，無一言攙入者，為聖學立大防也。(36/Ⅷ/89)
陽明雖不言其靜坐功夫所本何自，然亦深悉道教中人亦研周
易，周易與術數之學混淆已久無需深諱，故亦嘗言子午屈伸
之說，非完全避而不談。如正德二年（一五○七）作“憶昔
－答喬白巖，因寄儲柴墟三首”，其一云﹕
……問我長生訣，惑也吾誰欺﹖盈虧消息間，至
哉天地機。聖狂天淵隔，失得分毫釐。（19/Ⅴ/48）
同年陽明又作“夢與抑之昆季語，湛、崔皆在焉，覺而有感
，因紀以詩三首”之第二首，言“微哉屈信〔伸〕間，子午
當其屈”，本篇“道教與易數相混”一節已具引。陽明所言
“聖狂天淵隔，失得分毫釐”，正錢德洪所言“道家說性命
與聖人所間毫釐耳”之意。毫釐之別為何﹖大概如錢德洪所
指出者，王門之修持實功固與道教相同（當然如前所述其另
一部份又可能與佛教禪定相同），“特不以微軀係念”耳﹗
道家之丹經有言曰﹕“用鉛不用鉛，須向鉛中作”，正可為
王門修身功夫詠矣。
四曰靜坐所得之境。陽明一派修持功夫之靜坐，所得之
境或所冀求之境為何如耶﹖傳習錄上云﹕“定者心之本體，
天理也﹔動、靜，所遇之時也”（1/Ⅰ/15）﹔又云“靜亦
定，動亦定”（1/Ⅰ/12）﹔傳習錄下答九川“靜未嘗不動
，動未嘗不靜”（3/Ⅱ/2），此皆儒門標榜其所以共二氏不
同之處。傳習錄上更引孟子為言，云“格物無間動靜，靜亦
物也。孟子謂‘必有事焉’，是動、靜皆有事。”（1/Ⅰ/2
3）傳習錄下又批評釋氏只知靜不知動，以此為“毫釐差處
”（3/Ⅱ/8），本篇“陽明批評二
50頁
氏時之佛道並論”一節已詳，茲不贅。綜合上文所論，陽明
一派之靜坐功夫，從實功方面言之，為道教內丹修持與禪宗
坐禪入定之和合﹔若其靜坐之目的，則或與釋、道各不相同
，且又藉此以攻擊釋、道，以後者為虛靜，為空寂之性，而
亦實未察二氏之根本精神﹔此或者可謂為持平之議論耳。
七、陽明之為人與其個人所受道釋二家之影響
陽明為明代一著名歷史人物，在哲學史及政治史上，俱
可以大書特書。吾人研究歷史人物，當嘗試理解其性情及人
格。本篇前文愚已引陽明寄楊一清書，多用老子謙下遜退義
矣。讀王文成公全書中更有一點可言者，即陽明臨危處變時
之態度深沈，權謀運用處，為深受道家（尤其是老子）思想
之影響是也。魏源老子本義“論老子”（四）云﹕
老子主柔賓剛，而取牝取雌取母，取水之善下，
其體用皆出於陰。陰之道雖柔，而其機則殺。故學之
善者則清淨慈詳，不善者則深刻堅忍，而兵謀權術家
宗之。（國學基本叢書簡編，頁四）
此一段似可為陽明贊。正德十三年（一五一八）“浰頭捷音
疏”（11/Ⅲ/65-75）敘其誘殲池仲容事，內多權謀，茲不
詳述。上一年陽明有“告諭浰頭巢賊”一文，云“爾等久習
惡毒，忍於殺人，心多猜疑，豈知我上人之心，無故殺一雞
犬，尚且不忍，況於人命關天﹖若輕易殺之，冥冥之中斷有
還報，殃過及於子孫，何苦而必欲為此﹖”（16/Ⅲ/60）言
猶在耳，而次年殲池仲容之情形，與告諭所言，大相徑庭。
年譜於殲池仲容多人後，云﹕“先生自惜終不能化，日已過
未刻，不食，大眩暈，嘔吐”（32/Ⅶ/57），蓋受內心之責
備故也。嘉靖六年（一五二七）征廣西田州、思恩，有“答
方叔賢”第二書，又云“欲殺數千無罪之人，以其求一己之
功，仁者之所不忍也”（21/Ⅵ/26）。果其仁者真所不忍也
耶﹖
雖然，陽明生當危疑震撼之秋，其遭際之苦，殆亦有人
所不能嘗者。全書中“重上江西捷音疏”（13/Ⅲ/37-39）
，言正德十五年七月十七日遵奉大將軍鈞帖，此大將軍鎮國
公朱壽，實即荒溺亂政甘受群小包圍之武宗，同年之“進繳
征藩鈞帖”（31/Ⅶ/97-98）亦同。此皆可見征宸濠之後陽
明所遭之苦痛熬煎也。又於宸濠變時陽明所作之種種應付，
讒口鑠金，亦多禍殃，此看陸澄“辯忠讒以定國是疏”（王
文成公全書38/Ⅷ/67-70），錢德洪“征宸濠反間遺事”引
吉水縣丞龍光之言為證（38/Ⅷ/76-82）可得其詳細，而朝
廷大臣如桂萼、楊一清輩之相厄，又見黃綰撰“陽明先生行
狀”（37/Ⅷ/23-43），吾人讀之當更深憫陽明身世之情。
年譜嘉靖七年（一五二八）陽明征思恩、田州、八寨、斷藤
峽時，霍韜上疏言陽明“深機不露”（34/Ⅷ/35），又見霍
撰地方疏（38/Ⅷ/73），文字並同。陽明之事功，固與其思
想無
51頁
關，然不能謂其思想於其事業之成就毫無關涉也。（註9）
陽明思想中受釋、道二教影響之另一顯著之處，為三教
混合觀念之形成。是以其思想中不止有儒家理學朱、陸同異
，亦有佛、道。此固陽明又一可記之貢獻也。正德三年（一
五○八）陽明在貴州龍場時“答人問神仙”，文中忽言及達
摩、慧能，前文已具引。嘉靖三年（一五二四）陽明在越，
詠良知四首示諸生其二云﹕“莫道聖門無口訣，良知二字是
參同”（20/Ⅴ/129），“口訣”係玄門熟語，參同即魏伯
陽之參同契，自五代以降註疏者殊多，朱熹亦嘗用鄒訢之名
為之作註。陽明用之，亦從俗也。“答人問道”詩云“飢來
喫飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人深不信，卻從身外
覓神仙”（同上），詩尚不露痕跡，惟置之禪門或道家詩集
中亦渾不可辨耳。“示諸生三首”其一云﹕
爾身各各自天真，不問求人更問人。但致良知成
德業，謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫，心性何形
得有塵。莫道先生學禪語，此言端的為君陳。(同上)
嘉靖六年至七年間（一五二七－八）陽明在兩廣平思、田前
後，又撰長生一首，有句云“非爐亦非鼎，何坎復何離﹖本
無終始究，寧有死生期﹖”最後結語則云“千聖皆過影，良
知乃吾師”（20/Ⅴ/133）。說皆非固定不移者，綜合言之
，此皆可以見陽明追求真理過程中之跡而已。
雖然陽明統合三教之跡，似無可說矣，然而不然。年譜
載嘉靖二年（一五二三）十一月陽明渡錢塘江至蕭山，張元
沖在舟中問二氏，陽明云﹕
二氏之用皆我用。即吾盡性至命中完養此身謂之
仙﹔即吾盡性至命中不染世累謂之佛﹔而後世儒者不
見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間，共
為一廳。儒者不及皆吾所用，見佛氏則割左邊一間與
之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆
舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾
之用，是之謂大道。（34/Ⅷ/6）
此議論王龍溪（畿）最得之，所言亦錄入王龍溪語錄。其實
類此之言，道教中之全真一派如王囗、馬鈺等已先言之，參
看道藏收丹陽真人語錄（道藏728/1b）可見。“聖人與天地
民物同體”之言，北宋儒家已言及，愚以為不無受佛家影響
者。然此處陽明承認以二氏之用為我用，所謂用者，亦前文
所言之“脩身中之實功”。不止道家，即禪門陽明固亦受其
影響者也。正德十六年（一五二一）陽明居越時，“碧霞池
夜坐”詩云“莫道天機非嗜欲，須知萬物是吾身”（20/Ⅴ/
125），蓋亦傳習錄上“仁者以天地萬物為一體”（1/Ⅰ/23
）之意。萬物包儒，然亦包二氏，竊疑陽明之學所包含之二
氏成分，蓋又不止為用一端而已。
（一九七八年十一月，作於坎培拉。）
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(註 9)﹕例如大智度論卷二十九“又如人無命根，則餘根
皆滅”是，此佛經恒語。