王陽明與佛道二教

柳存仁
清華學報13卷1/2期
1981.12
頁27-52


27頁 愚嘗於一九七○年(庚戊)撰“王陽明與道教”一文,刊 香港中文大學中國文化研究所學報三卷二期,其日譯本承石 川梅次郎先生翻譯,收入陽明學大系第一卷陽明學入門中, 原文現收入拙著和風堂讀書記上冊(香港龍門書店版),於陽 明與道教之關係,所論似已無多剩義。茲更為續論,於陽明 出入佛、老之事,務求持平之說,庶幾研治陽明思想者,於 此可略得一綜合性之觀念。若略其跡而原其心,則出入釋、 老,本五代迄北宋以來儒門常事,更不必為前賢諱﹔惟求其 所以致之之故,固又可通於宋元明以還三教混同互相影響之 說,故本篇所言又不止道教一端。 一、王文成公全書中所見之道教用語 拙著“王陽明與道教”一文,頗嘗析論王氏之淵源家世 ,又嘗縷列成化十八年(一四八二)至嘉靖七年(一五二八 )間陽明生活中所有與道教或羽流往還之事蹟,此兩方面之 事實茲篇可以弗贅。然王文成公全書中用道教語處甚多,或 重要或不重要,本篇擬為細研之。傳習錄上云﹕ 為學須有本原,須從本原上用力,漸漸盈科而進 。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時,只是純氣,有 何知識﹖出胎後方能啼,既而後能笑,又既而後能識 認其父母兄弟,……不是出胎日便講求推尋得來,故 須有箇本原。(國學基本叢書本,1/I/13) 此處所言,不過用道家一名詞。傳習錄中答陸元靜,其用道 教義則視此為明顯﹕ 夫良知一也。以其妙用而言謂之神,以其流行而 言謂之氣,以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求 哉﹖真陰之精,即真陽之氣之母﹔真陽之氣,即真陰 之精之父。陰根陽,陽根陰,亦非有二也。苟悟良知 之說明,則凡若此類,皆可以不言而喻。不然,則如 來其所云三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也 。(2/I/57-8) 三關、七返、九還之屬,道教言丹鼎之書類多言之,此 處不必詳論。然如良知之流行與妙用而可以比之道教之言精 與神,則誠令人有不甚能安之懷。傳習錄上他處亦有與此相 似之議論,如﹕ 萬象森然,時亦沖漠無朕。沖漠無朕,即萬象森 然。沖漠無朕者一之父,萬象森然者精之母。一中有 精,精中有一。(1/I/23) 愚按“沖漠無朕,萬象森然”之語已見二程遺書,萬象森然 之句係佛教習語,亦非程氏之撰。惟“一”與“精”對舉, 疑自偽古文尚書“大禹謨”所謂十六字心傳中“惟 28頁 精惟一”句因襲而來。宋儒於此,有以為王道聖功之圭臬之 說,明儒如陽明之摯友湛若水在其聖學格物通正心上於此發 揮甚力,陽明自亦頗贊同之(註1)。然“一之父,精之母 ”之言,正與前引答陸元靜問相唱和,疑陽明又援道入儒, 復不止宋人之以其為堯、舜、禹三聖“傳心之要,而禪學者 借以為據依矣”(日知錄卷十八,“ 心學”條語)。 陽明“答聶文蔚”第二書,談“必有事焉”與“勿忘勿 助”功夫之別,所論亦係宋、明理學中之常典。惟此段陽明 所用譬喻,云“此正如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃 去添柴放火,不知畢竟煮出箇甚麼物來。吾恐火候未及調停 ,而鍋已先破裂矣。”(傳習錄中,2/I/76),則實根據張 伯端“悟真篇”“鼎中若無真種子,如將水火煮空鐺”之句 ,拙文“明儒與道教”(和風堂讀書記,上冊,頁二五六) 已先言之。傳習錄中陸澄又問“佛氏又常提念頭之說,其猶 孟子所謂‘必有事’﹖”,而陽明之答語則言“戒懼克治, 即是常提不放之功,即是‘必有事焉’,豈有兩事耶﹖”( 2/Ⅰ/62)則陽明又以此功夫,與佛說相比況。觀其宗旨似 在說明對良知一境之了解,而其實踐則與道教之修持,禪宗 之提撕無甚大異。陽明自言此係“實功 ”,其答陳九川問 云﹕“此係人人自有的,覺來甚不打緊一般。然與不用實功 人說,亦甚輕忽可惜,彼此無益。與實用功而不得其要者提 撕之,甚沛然得力”(傳習錄下,3/Ⅱ/4)。陽明固不自諱 其主張為“泄天機”也(同上)。 王文成公全書中用道教語或事者,除前引外,更以年分 排列之,約可見下列諸端﹕ 弘治十五年壬戍(一五○二)撰“九華山賦”(19/Ⅴ/ 32-4)“夜宿無相寺”(19/Ⅴ/39)所表達之意境,可謂道 教多佛教小。是年陽明又嘗共湯雲谷去勾曲、茅山。“雲谷 方為行人,留意神仙之學,為予談呼吸屈伸之術,凝神化氣 之道,蓋無所不至”,其言見正德九年甲戍(一五一四)陽 明撰“壽湯雲谷序”(22/Ⅵ/42-3)。雲谷即湯禮敬,丹陽 人,弘治九年進士,見皇明進士登科錄卷九。 弘治十六年(一五○三)陽明在越,習養生,有“答佟 太守求雨”言此時“方 ---------------------------- (註 1)﹕陽明戊寅年(正德十三年,一五一八)“寄諸弟 ”書,引“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執 厥中。”十六字以為此可知堯舜之心,而堯舜“惟 其兢兢業業,嘗加精一之功,是以能允執厥中,而 免於過。”(4/Ⅱ/71)傳習錄中“答陸原靜書” 復云﹕“精一之精,以理言﹔精神之精,以氣言。 理者,氣之條理﹔氣者,理之運用﹔無條理,則不 能運用﹔無運用,則亦無以見其所謂條理者也。精 則精,精則明,精則一,精則神,精則誠﹔一則精 ,一則明,一則神,一則誠﹔原非有二事也。但後 世儒者之說,與養生之說各滯於一偏,是以不相為 用。前日精一之論,雖為原靜愛養精神而發,然而 作聖之功實亦不外是矣。”(2/Ⅰ/57)此處所言 養生,甚可注意,養生即道教修持之謂。陽明混儒 家心學之精一,與養生修持之精神為一談,以為二 者可以相倚為用,以成作聖之功。故陽明之言修持 ,實一儒說而道行之修持也。其說之是非,姑不具 論,然欲知陽明思想及實踐之真相,願當於此中求 之。 29頁 士之流,曾不殊於市井囂頑”(21/Ⅵ/1)。同年,又作“ 南鎮禱雨文”,有云“人以某嘗讀書學道,繆以為是鄉人之 傑者”﹔又云“夫其非其人也,而冒有其名,人而冒以其名 加我”(25/Ⅵ/21),則於當時羽流之種種活動,固深致不 滿者。 弘治十七年(一五○四)有“登泰山”詩,其第二首既 言“金砂費日月,頹顏竟難留”,又言“相期廣成子,太虛 顯遨游”(19/Ⅴ/41)。次年“贈陽伯”詩,則陽明自悔其 習道教方術之事益明﹕ 陽伯即伯陽,伯陽竟安在﹖大道即人心,萬古未 嘗改。長生在求仁,金丹非外待。繆矣三十年,于今 吾始悔。(19/Ⅴ/44) 陽伯為諸復之字,其字盡取復卦一陽生之義。伯陽則為傳說 中老子之字,實不見原本史記“老子韓非列傳”,蓋後人所 增益。陽明亦從俗說耳。首句蓋言陽伯耽心於老學,其志在 伯陽,然伯陽亦早已物化,慕之何益﹖即陽伯可以為伯陽, 亦不過脩道德之一人耳,世之所謂長生無與也。此時陽明年 三十四(實約三十三),在京師共湛若水訂交﹔其明年即被 命謫龍場之年。全書卷二十九有“醉後歌用燕思亭韻”一詩 ,句云“貴陽久客經徂年”,殆作於正德四年己巳(一五○ 九)。詩中云“黃精紫芝滿山谷,採石不愁倉菌貧”﹔又言 “高閒豈說商山皓,綽約真如藐姑神”,殆皆幽居遣興之作 ,非必於道教仍有深慕也。其上年(戊辰,一五○八)有“ 答人問神仙”,言已雖好神仙已三十餘年,然神仙之術無憑 ,可證之於己“齒漸動搖,發已有一二莖變化成白”,更云 ﹕ 上陽子之流蓋方外技術之士,未可以為道。若達 摩、慧能之徒,則庶幾近之矣。然而未易言也。(21 /Ⅵ/5-6) 上陽子即陳致虛,有上陽子金丹大要及他書收道藏中,其人 之活動當在元末,拙著“王陽明與道教”嘗加說明,其人蓋 治丹鼎之道士也。陽明此書答人問神仙,言神仙之無憑可矣 ,而又引而及於達摩及慧能二人。蓋陽明心目中道教之修持 方面,固有與禪宗相彷相同者,此點與神仙羽化之事不同。 更引而以釋儒家之格物致知,此陽明之學之所以終不免共二 氏之說相糾纏,而更發展為稍後之三教混同之觀念者耳。 正德五年(一五一○)陽明在京師,嘗共湛甘泉(若水 )、徐昌國反復討論道家之事。昌國即徐禎卿,以文學名, 其談藝錄迄今為人所稱。然昌國耽於道教,究心玄虛,“自 謂長生可必至”。湛甘泉與論不協,陽明之言則謂“夫盈虛 消息,皆命也。纖巨內外,皆性也。隱微寂感,皆心也。存 心盡性,順夫命而已矣,而奚所趨舍於其間乎﹖”易言之, 則今人之所謂宜走儒家路子。次年昌國卒,陽明為撰“徐昌 國墓誌”(25/Ⅵ/4-5),尚未顯斥道教之荒謬。至正德十 年(一五一五),撰“書悟真篇答張太常”二首,則竟言﹕ 30頁 悟真篇是誤真篇,三註由來一手箋。恨殺妖魔圖 利益,遂令迷妄競流傳。造端難免張平叔,首禍誰誣 薛紫賢﹖真說與君惟箇字,從頭去看野狐禪。(20/ Ⅴ/95) 於宋代以來道教南宗(其實北派如全真教亦用此書,參看尹 致平“清和真人北游語錄”,收道藏一○一七,此處不能細 說)所推崇之丹書,詆毀甚矣。張平叔即張伯端。所謂悟真 篇三註,題薛道光紫賢,陸墅子野,及上陽子陳致虛註,其 書之註疏關係牽涉其繁,並非如陽明所言“一手箋”之簡單 。讀者欲明其詳可參閱吉岡義豐博士還曆紀念道教研究論集 所收拙著“張伯端與悟真篇”(頁七九一~八○三)一文, 茲不贅引。然陽明原詩之第二首,則於悟真篇又有恕詞﹕ 誤真非是悟真篇,平叔當時已有言﹕只為世人多 戀著,且從情欲起因緣。癡人前豈堪談夢﹖真性中難 更說玄。為問道人還具眼,試看何物是青天。(同上 )(註2) 蓋陽明壯年時,於道教之感染實深,即在以後,如正德十五 年(一九二○)平宸濠後,慮讒避居九華山,所撰之詩仍復 道多於佛。如“登蓮花峰”,有句云“一顆懸空黍米珠”( 20/Ⅴ/114),蓋用道教度人經中事。“火秀宮次一峰韻三 首”其三有句云﹕ 君不見廣成子,高臥崆峒長不死,到今一萬八千 年,陽明真人亦如此。(20/Ⅴ/123) 甚至於嘉靖七年(一五二八)陽明歿前,在南安舟中,謂其 門人南安推官周積云﹕“病勢危亟,所未死者元氣耳﹗”( 年譜,全書34/Ⅷ/39)元氣之說,本漢代儒家受陰陽五行影 響者所用之琩央A非必出道教,然在陽明心目中之元氣,蓋 實指元精元氣元神之一詞,未可以遽謂為與道教無關者矣。 二、道家思想不同於道教之處 然陽明思想中有一部分先秦哲學中之道家思想,實與後 來宗教性之道教無關者,吾人應加剔出,至少亦應在理解方 面加以區別。 如傳習錄上答徐愛語以佛老為“專事無為”(1/Ⅰ/9) ,同卷(頁三十三)又用老子第十一章“美色令人目盲”四 句,稍改數字。傳習錄下又言學者於“事事物物上去尋討, 卻是無根本的學者……譬如無根之樹”﹔其根,則為“致良 知在格物上用功”(3/Ⅱ/10)。 斯言似與老學無涉矣,然 傳習錄上嘗言“格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事 焉’,是動靜皆有事。”(1/Ⅰ/23), 則王門之格物功夫 實又 ---------------------------- (註 2)﹕正德十六年(一五二一)“與陸元靜”書於悟真 篇亦有恕詞,陽明云“神仙之學與聖人異,然其造 端托始,亦惟欲引人於道。悟真篇後序中所謂“黃 、老悲其貪著,乃以神仙之術漸次導之者。”(5/ Ⅱ/84)嘉靖五年(一五二六) “答甘泉”陽明斥 某生“素有老、佛之溺”及反對“近土方士呼雷斬 蛟之說之類”,則知陽明思想之變。然陽明所變者 ,不更執著於成仙羽化一類之空想,於道教之養生 修持部分固仍以為可以有通於聖功(見註1)而不 一定加以排斥。 31頁 包習靜之功夫在內。按老子第十五章云﹕ 夫物芸芸,各歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。 老子第五章亦言﹕ 玄牝之門,是謂天地之根。綿綿若存,用之不勤 。 傳習錄下則云﹕“人孰無根﹖良知即是天植靈根,自生生不 息。”(3/Ⅱ/11) “生生不息”,即老子所謂“綿綿若存 ,用之不勤也”。元儒吳澄道德真經註註此二句言﹕ 綿綿,謂長久不絕﹔若,猶云而也。存,謂神 之存。勤,猶云勞也。凡氣,用之逸則有養而日增, 用之勤則有損而日耗。言神常存於中,則氣不消耗也 。(道藏392/1/9b) 倫彥式謂“學無靜根,感物易動”,陽明“答倫彥式”言“ 靜其體也,而復求靜根焉,是撓其體也”(5/Ⅱ/80)。 “ 答張常甫”云“恬淡無心,專一其氣,廓然而虛,湛然而定 以為靜也”(7/Ⅱ/26), 亦與吳草廬所言“氣不消耗”同 工。 嘉靖二年(一五二三)陽明寄楊邃庵閣老(一清)第二 書,論君子之致權也有道,云“坦然為之下以上之,退然為 之後以先之,是以功蓋天下而莫之嫉,善利萬物而莫與之爭 。”(21/Ⅵ/19)此直用老子義,而影響於陽明思想之實用 方面者也。“與許台仲書”云﹕“孺子終日啼而不嗌,和之 至也”(27/Ⅵ/74),亦用老氏。傳習錄下言“著實用功, 隨人毀謗,隨人欺慢,處處得益,處處是進德之資”(3/Ⅱ /11),亦同於老子第六十五章愛國之垢之喻。 弘治十七年(一五○四)巡按山東監察御史陸偁聘陽明 自北京赴山東主鄉試。山東鄉試錄策問答云﹕ 故夫善學之,則雖老氏之說無益於天下,而亦可 以無害於天下。不善學之,則雖吾夫子之道,亦不能 以無弊也﹗(王文成公全書31/Ⅶ/20) 年譜(32/Ⅶ/35)云﹕“試錄皆出先生手筆”。按,山東鄉 試錄重刻於嘉靖二十九年(一五五○),距陽明之死已二十 二年。年譜(35/Ⅷ/54)云“山東甲子鄉試錄皆出師手筆﹔ 同門張峰判應天府,欲番〔翻〕刻於嘉義書院,得吾師繼子 正憲氏原本刻之。”用附記於此﹔謂老氏之說“可以無害於 天下”,亦陽明沈溺於道家與道教文字多年之後大膽之議論 也。 三、道教與易數相混 宋明理學中研究易象為一重要之課題。然易經之學,在 漢代固早已與五行讖緯之說相混淆,而北宋邵雍諸人之談易 ,又未免受道教看法之影響。邵氏之先天卦象,周濂溪之太 極圖說,世皆公認為有道教之根原。陽明本出入儒道者,故 全書中之涉及易象者,亦非常接近邵康節一派。傳習錄上答 歐陽崇一云﹕ 32頁 天地氣機元無一息之停,然有箇主宰,故不先不 後,不急不緩,雖千變萬化,而主宰常定,人得此而 生。若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常 是從容自在,所謂天君泰然,百體從令。若無主宰, 便只是這氣奔放,如此不忙﹖(1/Ⅰ/28) 主宰常定,故謂“人得此而生”,正老子第三十四章“天得 一以清,地得一以寧,……萬物得一以生”之旨。“雖酬酢 萬變,常是從容自在”,其言亦可通於全書中他處。如正德 十六年(一五二一)“答倫彥式”云﹕“循理焉,雖酬酢萬 變,皆靜也”(5/Ⅱ/80)﹔嘉靖三年(一五二四) 黃勉之 來書云“終日酬酢,不見其有動﹔終日閑居,不見其有靜。 真乾坤之靈體,吾人之妙用也”,其意甚合陽明,陽明稱之 ,云“論得已甚分曉”(5/Ⅱ/89),所言如出一轍。錢德 洪“答〔羅洪先〕論年譜書”第四書有云﹕ 吾兄〔按,指羅〕初擬吾黨承領本體太易,併疑 吾師之教。年來翕聚精神,窮深极微,且閉關三年, 而始信古人之學丕顯待旦,通晝夜合顯微而無間。試 與里人定圖徭冊,終日紛囂,自謂無異密室。乃見吾 師進學次第,每次憂患顛沛,百練純鋼,而自徵三年 所得,始洞然無疑。(王文成公全書,36/Ⅷ/84-5) 洪先係私淑陽明之弟子。所謂“與里人定圖徭冊”,蓋即明 儒學案卷十八“羅念菴傳”中所言“均賦”之事,據圖冊丈 量定賦役之厚薄輕重也。其事終日紛紛,而“自謂無異密室 ”,正此處“雖酬酢萬變,常是從容自在”之意。故錢緒山 以為“乃見吾師進學次第”,蓋於憂患中磨練,正王門學問 之一境。 然傳習錄他處,則言心“動中有靜,靜中有動”。繼言 “太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無 忽者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而後生陽也。就其生生 之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而後 生陰也。”(傳習錄中,2/Ⅰ/59) 然學者如何進而研求此 活動,則陽明謂“自元、會、運、世,歲、月、日、時,以 至刻、秒、忽、微,莫不皆然,所謂動靜無端,陰陽無始, 在知道者默而識之,非可以言語窮也。”( 同上,2/Ⅰ/60 )。所謂“知道者”,蓋指邵康節之觀物內篇,皇極經世等 書所發展之體系。正德三年(一五○八)陽明作“氣候圖序 ”,所引元、會、運、世,歲、月、日、時,質言之亦出邵 雍(22/Ⅵ36-7)。邵康節之推理,或者亦受佛家如俱舍論 頌生、成、住、壞等時期之影響,然其跡則皆託之於易,輔 以道家之觀點,而陽明之所引為明徵者,固亦邵子之哲學觀 念與理論也。 陽明雖承認易經之邵氏義,然於邵子並非毫無批評。蓋 陽明亦有志於建立自己的解說,不能完全依傍他賢門戶。傳 習錄下去﹕ 邵子必於前知,終是利害心未盡處。(3/Ⅱ/19) 年譜載陽明於弘治十五年(一五○二)“告病歸越,築室陽 明洞中,行導引術,久之,遂先知”,並舉友人王思輿等四 人來訪事為驗(32/Ⅶ/34)。此處答或問至誠前知, 33頁 則言“聖人不貴前知。禍福之來,雖聖人有所不免,聖人只 是知幾遇變而通耳。”(3/Ⅱ19),引易繫辭下“知幾其神 乎”義。中庸亦言“至誠之道,可以前知,……見乎蓍龜, 動乎四體。禍福將至,善,必先知之﹔不善,必先知之”, 此儒家未受二氏學說影響以前之說法,宜陽明不必為諱。但 年譜所言陽明之能前知,由於習導引術,未必出於蓍龜。而 陽明於邵康節之前知,譏其於利害心未盡之外,更言“誠是 實理,只是一個良知。實理之妙用流行就是神,其萌動處就 是幾”,知其雖亦研易象,其功夫手段及目的亦更與他人之 專研易經者異。易言之,則陽明之目的為致良知,其功夫手 段,則為道教之修持方法與周易之哲學思想相混。此種混淆 自不始於陽明,惟陽明直謂“良知即是易”,則其研究易不 過為良知。傳習錄下云﹕ 良知即是易,其為道也屢遷,變動不居,周流六 虛,上下無常,剛柔相濟,不可為典要,惟變所適。 此知如何捉摸得﹖(3/Ⅱ/34) 全書卷十九“赴謫詩五十五首”係正德二年(一五○七)赴 謫貴陽龍場驛之作。其“夢與〔汪〕抑之昆季語,湛〔元明 〕崔〔子鐘〕皆在焉,覺而有感,因紀以詩三首”之第二首 云﹕ 起坐憶所夢,默溯猶歷歷。初談自有形,繼論入 無極。無極生往來,往來萬化出。萬化無停機,往來 何時息﹖來者胡為信﹖往者胡為屈﹖微哉屈信間,子 午當其屈。非子盡精微,此理誰與測﹖何當衡、廬間 ,相攜玩羲易。(19/Ⅴ/49) 屈信即屈伸。按孟子告子上本有存夜氣之說,與漢代治易者 之易緯稽覽圖所言十二辟卦表示一年中陰陽消息者(見本篇 下文論靜坐部分)本非一事。宋代以後道教人士重脩持者用 此十二辟卦之變化以說明導引時一晝夜間所經歷之過程,宋 、元、明道家皆用之,理學家復用此以牽連及孟子之文,此 正儒道混合而以周易為之契機之一例。雖然易緯稽覽圖宋、 明學者所見者文字已多六朝迄唐術士所附益,未必悉為孟喜 、京房之學之舊本耳。 赴謫龍場前“雜詩三首”,其三有句云“燈窗玩古易, 欣然獲我情”(19/Ⅴ/53)﹔“醴陵道中風雨、夜宿泗洲寺 次韻”又云“還理義編坐夜長”(19/Ⅴ/54)。即在此之前 繫詔獄時(正德元年二月),陽明在囹圄中亦嘗講易。嘉靖 七年(一五二八)撰“送別省吾林都憲序”云﹕ 正德初,某以武選郎抵逆瑾,逮錦衣獄,而省吾 以大理評觸時諱在繫,相與講易於桎梏之間者彌月。 (22/Ⅵ/47) 在龍場時陽明名其居曰玩易窩,著有“玩易窩記”(23/Ⅵ/ 58-9)﹔同時又嘗撰“五經億說”,然積稿實不全。陽明歿 後,錢德洪發廢稿中得十三條,其中於易有關者三條論琚B 遯、晉卦,見全書卷二十六(26/Ⅵ/45-6)。此類文字,陽 明晚年蓋病其“支分句析,以知解接人”。錢緒山輩則以為 解經融徹,一處可以例全經。然欲 34頁 知陽明修持之利用易象處,仍當於前文所引其論靜根、靜養 諸端求之。 四、陽明批評二氏時之佛道並稱 陽明對佛道二氏之見解,有分別言之者,亦有混合而並 稱之者。若混稱言之,則其對佛道二家之批評實即其本人所 以終決定站穩儒門立場,而後悔其過去曾陷溺於二氏之故。 然陽明亦有與其他若干宋明理學家相似者,則以其嘗沈溺於 釋道之門,故此對二家之了解較過去與二氏關係較淺者之認 識為深,因此陽明亦並不特別鄙薄佛道二氏。至其本人之思 想中實於二氏之思想或實踐俱嘗有所吸收,則陽明或承認, 或雖未全承認亦未能作積極的否認,則吾人當分別觀之。 傳習錄上王嘉秀共陽明之問答,甚可注意﹕ 王嘉秀問佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視 誘人入道,其心亦不是要人做不好,究其極至亦是見 得聖人上一截,然非入道正路。如今仕者有由科,有 由貢,有由傳奉,一般故到大官,畢竟非入仕正路, 君子不由也。仙佛到極處與儒者異同,但有了上一截 ,遺了下一截,終不似聖人之全。然其上一截者,不 可誣也。後世儒者又只得聖人下一截,分裂失真,流 而為記誦,詞章,功利,訓詁,亦卒不免為異端。是 四家者,終身勞苦於身心,無分毫益,視彼仙佛之徒 清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今 學者不必先排仙佛,且當篤志為聖人之學,聖人之學 明,則仙佛自泯。……先生曰﹕“所論大略亦是。但 謂上一截下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中 至正之道,徹上徹下,只是一貫,更有甚上一截下一 截﹖”(1/Ⅰ/17) 王嘉秀本人亦嘗浸沈佛道者,故於二氏之學未作嚴重之攻擊 ,惟以其“有了上一截,遺了下一截”為言。此處所謂上一 截,大約指思想、修養,下一截指人事活動與事功。王嘉秀 之所慕者,從儒門言之,其上一截為義理,其下一截為事功 ,然事功又非如記誦、詞章、功利、訓詁之瑣細支裂,或純 從個人利益出發者而言。其意非謂儒家不可有事功,惟謂一 事功不當從個人利害著眼耳。(註3)其論佛道亦有上一截 ,然猶以此上一截不全同於儒門之上一截,故言其“非入道 正路”。舉明代人入仕之途徑為例,科指科舉,貢為歲貢、 選貢、恩貢之監生貢生之類,而傳奉官最鄙且濫,工匠雜流 出身夤緣亦可得官職,嘉秀故言其“非入仕正路”,若科、 貢則為一般承認之正路也。然佛、道之上一截,至少就陽明 一派之理學言之實與儒家之上一截多相通處。若言佛道無下 一截,則謂佛道不涉世務,不似儒家之栖栖皇皇,惟期為世 用耳。與此處所論相類者,傳習錄上又云﹕ ------------------------------ (註 3)﹕此類見解,王門實與朱熹一派所云無殊。朱熹大 學章句序云“俗儒記誦詞章之習,其功倍於小學而 無用。異端虛無寂滅之教,其高過於大學而無實。 其他權謀術數,一切以就功名之說,與夫百家眾技 之流,所以惑世誣民,充塞仁義者,又紛然雜出乎 其間,使其君子不幸而不得聞大道之要,其小人不 幸而不得蒙至治之澤”,亦即此意。朱子文中所言 小學,除灑掃應對之外,指“曲禮、少儀、內則、 弟子職諸篇”,以為“固小學之支流餘裔”。至言 “異端虛無寂滅之教,其高過於大學而無實”,蓋 亦王嘉秀所謂“上一截”者也。(大學章句序,四 書集註正蒙,光緒戊子八旗官學板,2b-3a)。 35頁 只說“明明德”,而不說“親民”,便似老、佛 。(1/Ⅰ/24,參看“親民堂記”,7/Ⅱ/44) 其專斥佛教之不親世務,高蹈人間者,如傳習錄下言﹕ 佛怕父子累,卻逃了父子。怕君臣累,卻逃了君 臣。怕夫婦累,卻逃了夫婦。(3/Ⅱ/9) 黃以方問“儒者到三更時分,掃蕩胸中思慮,空空靜靜,與 釋氏之靜只一般,兩下皆不用﹔此時何所分別﹖”,陽明答 云“動靜只是一個。……知得動靜合一,釋氏毫釐差處亦自 莫揜矣”(傳習錄下,3/Ⅱ/8)。“動靜合一”,即上文所 言之“徹上徹下,只是一貫”,故陽明尚不甚以王嘉秀所言 兩截之說為然,然就前引傳習錄上之說,陽明固以大學之“ 明明德”為上一截,“親民”為下一截。所謂逃父子君臣夫 婦,亦即王嘉秀所言之“遺了下一截”也。此點從佛教徒之 觀點言之,實極不公平,例如大智度論卷十所云大乘菩薩所 以不入涅槃之故,其誓願即欲“集諸功德,教化眾生”﹔佛 教之捨棄家庭,正謂其可以撇除個人之負擔,進而積極的入 世也。雖然,唐、宋以降儒家之攻擊佛教或二氏者,已甚少 能全從理論上打擊之,故王嘉秀亦言“仙佛至極處與儒者略 同”,而一般排斥二氏之方向則常從社會制度及國家經濟收 入兩方面立論,自韓愈迄北宋以還早已如此。陽明固嘗習道 釋者,寧不知佛教之基本宗旨﹖然而甘於如此斥說居之不疑 者,一則北宋以來學者排斥二氏者之立場本即如是,漬之以 漸,亦可以積非成是﹔一則明代之道士與緇流多數未能真正 實行大乘之要求,而道教與西番僧之荒謬活動甚且影響實際 政治,陽明之如此排斥異端,固亦有其事實上之理由耳。傳 習錄下陽明又云﹕ 仙家說到虛,聖人豈能虛上加得一毫實﹖佛氏說 到無,聖人豈能無上加得一毫有﹖但仙家說虛從養生 上來,佛氏說無從出離生死苦海來,卻於本體上加卻 這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便與本體有 障礙。(3/Ⅱ/16) 陽明此說,學者引用之者甚多,然所言實非篤論。儒家言本 體,言體用,皆受佛經影響而來。養生之說或涉貪著,脫離 生死苦海之說或疑其出世而不入世,然其為對人生之一種認 識與處世之一種態度,則與儒家之認識人生與處理人生之立 場無別,其分別實在其不同之見解。然此固皆與所謂本體無 關係,若言道、佛之言為“加卻這些子意思在”,則儒家所 謂教化與治理,亦是“加卻這些子意思在”也。 王門之教,又有所謂“一句道盡”之言,其義蓋近於佛 家所言“中論因緣所生法,一句道盡無剩語”(稽古略四) ,而道籍中亦琩ㄓ均C傳習錄上言蕭惠好仙釋,陽明既斥責 之矣,惠又請問聖人之學﹕ 先生曰﹕“汝今只是了人事問,待汝辦箇真要求 為聖人的心來與汝說。”惠再三請。先生曰﹕“已與 汝一句道盡,汝尚自不會。”(1/Ⅰ/34) 傳習錄下又言﹕ 一友問功夫不切。先生曰﹕“學問功夫,我已曾一句 道盡。如何今日轉說轉遠,都不著根。”(3/Ⅱ/19) 36頁 其“一句道盡”之一句,果何言耶﹖傳習錄下陽明云﹕ 無善無不善,性原是如此。悟得及時,只此一句 便盡了。(3/Ⅱ/17) 按,“性無善無不善”本告子之語,陽明之“無不善”,即 無惡也。故傳習錄下云“性之本體,原是無善無惡的”(3/ Ⅱ/14),亦申此義。此義之引申,又成為嘉靖六年(一五 二七)征思、田時答王畿問之所謂四句教,即以“無善無惡 是心之體”為首句。( 傳習錄下,3/Ⅱ/26﹔參看年譜嘉靖 六年九月初八日王畿錢德洪訪張元沖舟中論為學宗旨,此後 又發展為天泉橋上證道之言,見34/Ⅷ/22)以後四句教遂成 王學定說不可移易。然陽明“一句道盡”之語,固自佛、道 出,而昌言“無善無惡”,亦不能謂為非受六祖壇經之深切 影響也。 陽明之學與二氏既有如此牽涉之關係,故陽明對佛、道 之看法終不能直加排斥至無餘之地。因此,陽明所有之若干 反對佛、道議論,有時甚且有二氏亦賢者之一類見解,於是 三教融會之觀念亦逐漸形成於不自覺之間。陽明嘗告蕭惠﹕ “吾亦自幼篤志二氏……其後居夷三載,見得聖 人之學若是其簡易廣大,始自嘆悔錯用了三十年氣力 。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所 學,乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟鴞腐鼠耳。” 惠請問二氏之妙。先生曰﹕“向汝說聖人之學,簡易 廣大,汝卻不問我悟的,只問我悔的﹗”(傳習錄上 ,1/Ⅰ/34) “土苴”之言,“鴟鴞腐鼠”之喻,皆出莊子。二氏之 妙與聖人只有毫釐之間,然此毫釐之辯,在陽明竟復難言之 。孟子闢楊、墨,而陽明則以為楊、墨亦當時賢者,又以楊 、墨比之佛、道,而承襲程子之言,以佛、道之說比之楊、 墨尤為近理,則其於佛、道亦推崇之甚矣﹗傳習錄中云﹕ 孟子闢楊、墨至於無父無君。二子亦當時之賢者 ,使與孟子並世而生,未必不以之為賢。(“答羅整 庵少宰書”,2/Ⅰ/71) 山東鄉試錄策五道,第二云﹕ 程子乃以〔佛、老〕為比之楊、墨為近理。(31 /Ⅶ/18) 其答則云﹕ 故夫善學之,則雖老氏之說,無益於天下,而亦 可以無害於天下。不善學之,則雖吾夫子之道,而亦 不能以無弊也。(31/Ⅶ/20) 又云﹕ 是其〔按,指老氏〕為心也,以為吾仁矣,則天 下之仁吾不知可也﹔吾義矣,則天下之不義吾不知可 也。居其實而去其名,斂其器而不示之用,置其心於 都無較計之地,則亦不以天下之較計動於其心,此其 為念固亦非有害於天下者。(31/Ⅶ/20) 正德十年(一五一五)陽明撰“朱子晚年定論序”,自云“ 求諸老、釋,欣然有會於心,以為聖人之學在此矣。然〔二 氏〕於孔子之教,間相出入,而措之日用,往往缺漏無歸, 依違往返,且信且疑。”後言及謫龍場,“居夷處困,動心 忍性之餘, 37頁 慨然有悟”,始明聖人之道“坦如大路,而世之儒者妄開竇 徑,蹈荊棘,墮坑塹,究其為說,反出二氏之下。”(傳習 錄下,3/Ⅱ/36)嘉靖五年(一五二六)“答鄒謙之”(四 ),更發揮二氏與儒門相通之說云﹕ 道一而已,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。 釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知 ,皆是道也,寧有二乎﹖(6/Ⅱ/5) 道為百姓日用而不知之言,又啟後來泰州王艮一派之風氣。 在此之前,正德九年(一五一四)陽明在滁陽已先有“門人 王嘉秀實夫、蕭琦子玉告歸,書此見別意,兼寄辰陽諸賢” 一詩云﹕ 王生兼養生,蕭生頗慕禪,迢迢數千里,拜我滁 山前。吾道既非佛,吾學亦匪仙。坦然由簡易,日用 匪深玄。……(20/Ⅴ/86) 正德七年(一五一二)撰“別湛甘泉序”云﹕ 某幼不問學,陷溺於邪僻者二十年,而始究心於 老、釋。賴天之靈,因有所覺,始乃治周、程之說, 求之而若有得焉。(7/Ⅱ/27) “陷溺於邪僻者二十年”一語,亦見“別黃宗賢歸天台序” (7/Ⅱ/29)。然“別湛甘泉序”更云﹕ 聖人不得而見之矣,……其能有若老氏之清淨自 守,釋氏之究心性命者乎﹖……居今之時,而有學仁 義求性命外記誦辭章而不為者,雖其陷於楊、墨、老 、釋之偏,吾猶且以為賢。彼其心猶求以自得也。夫 求以自得,而後可與之言學。(7/Ⅱ/27) 正德十五年(一五二○)正月,陽明避居九華山,有“書汪 進之太極巖二首”詩,其一有句云﹕“須知太極原無極,始 言心非明鏡臺”(20/Ⅴ/115),可見陽明所受道教與禪宗 文字之感染。其二云﹕ 始信心非明鏡臺,須知明鏡亦塵埃。人人有箇圓 圈在,莫向蒲團坐死灰。( 同上) 圓圈用以代表本體,道、釋二家皆嘗用之。 五、陽明與佛教 陽明泛稱佛、道二教,已見前節。以下兩節,愚將說明 陽明思想中所有之佛教因素,及王門功夫中靜坐之作用及其 與佛、道修持之關係。陽明之學與禪宗關係殊深,學者多已 言之。(註4)然一般之見解,其以理學家立場衡量其出入 主奴者,每每於陽明有較多之恕詞,謂陽明雖曾耽心釋、道 ,然亦能分辨其重要異同,不致為異端所乘。愚則謂陽明與 釋、道俱有所感染,其受道教之影響部分,拙文他篇已嘗言 ------------------------------ (註 4)﹕參看陳榮捷哲學論文集(Neo-confucianism etc. , Essays by Wing-tsit Chan),“王陽明與禪” ,頁七四~八二﹔ 又英文部分 “How Buddhit is Wang Yang-ming?”,pp.227-247, 香港,一九六 九版﹔荒木見悟“陽明學シ明代ソ佛教”收入陽明 學大系第一卷陽明學入門,東京,一九七一,頁二 九一~三二○。 38頁 之,此處所以更論陽明與佛教之關係者,蓋愚下文所敘王門 之修持功夫,究其來歷,實可能自釋、道兩方面出,不止道 教一端也。茲先從陽明排斥佛家之點言之﹕ 陽明之斥佛,謂“佛怕父子累……”各節見傳習錄下者 ,前文已引及。其次,則譏佛教為外人倫,為不知外,亦不 知內。如正德六年(一五一一)“答黃宗賢應元忠”云﹕ 昨論儒、釋之異,明道所謂敬以直內則有之,義 以方外則未,畢竟連敬以直內亦不是者,已說到八九 分矣。(4/Ⅱ/51) “義以直內,義以方外”為易坤卦文言之句,程明道(顥) 利用之以闢佛,所謂內外,亦既愚前文所謂王嘉秀所論之上 下截也。宋代諸儒出入釋、老,入其室而操其戈,既得釋、 老一部分之精恉,又引儒門經典或經疏中若干文字,或以彰 儒教之盛足以苞外教之內容,或利用儒家一二語其跡與釋、 老近似者以打擊異教,蓋已數見不鮮。是以陽明能利用前人 之說時,亦無不善為利用﹔此處不過其一端耳。正德十六年 “與夏敦夫”書又言﹕ 彼釋氏之外人倫,遺物理,而墮於空寂者,固不 得謂之明其心矣。(5/Ⅱ/78) 義亦與前引諸條相應。然此函雖斥佛教之墮於空寂為未嘗能 明心,而明心見性之語則實自禪宗出。函中下文既云“若世 儒之外務講求考索,而不知本諸其心者,其亦可以謂窮理乎 ﹖”是王門之儒家學問承宋元之後固必有其心學。然陽明與 湛甘泉等人之心學,在當時人看來實即是禪,故正德七年陽 明撰“別湛甘泉序”即言“甘泉之學……世未之能知,其知 者且疑其為禪”(7/Ⅱ/27)。豈止甘泉,即陽明於正德九 年撰“書王天宇卷”亦言“今之君子或疑予言之為禪矣”( 8/Ⅱ/63)﹔正德十年撰“贈鄭德夫歸省序”亦言鄭德夫將 學於陽明,“聞士大夫之議者以為禪學”(7/Ⅱ/33)。及 德夫來修弟子禮﹕ 問於陽明子曰﹕“釋與儒孰異乎﹖”陽明子曰﹕ “無求其異同於儒、釋,求其是者而學焉可矣﹗”曰 ﹕“是與非孰辨乎﹖”曰﹕“子無求其是非於講說, 求諸心而安焉者是矣﹗”(7/Ⅱ/33) 則陽明之學深受禪之影響,似已難於置辯。雖然,陽明之心 學與佛教之禪宗,果真無絲毫之差異耶﹖情勢苟如此,陽明 又何以自張一軍,陽明又何以自圓其是﹖陽明於此,有時不 願作正面之答覆而利用其他問題以輕卸自己之荷擔。例如, 在宋代理學中陸象山固常被批評為禪學者,陽明遂起而反駁 而倡言象山非禪。陽明以為象山之被詆為禪,“以其嘗與晦 翁〔朱熹〕之有同異”﹔陽明又以為“夫禪之說,棄人倫, 遺物理,而要其歸極,不可以為天下國家”,象山非是如此 ,故象山非禪。正德十五年陽明所撰之“象山文集序”(7/ Ⅱ/39 ),其大旨可概括如此。雖然,禪是一種修養方法。 宋明理學所行之修養方法有若干成分或從禪來,或與之接近 ,陽明避此不辯,且勸人不必求其異同於此種關鍵,惟言既 以象山為“尊德性,則不可謂〔陸為〕 39頁 墮於禪學之虛空”(嘉靖元年“答徐成之”第一書,21/Ⅵ/ 7)。嘉靖四年陽明撰“重脩山陰縣學記”,據此議復為之 申論,云﹕ 蓋聖人之學無人己,無內外,一天地萬物之為心 ,而禪之學起於自私自利,而未免於內外之分,斯其 所以為異也。今之為心性之學者,而果外人倫,遺事 物,則誠可謂禪矣。使其未嘗外人倫,遺事物,而專 心以存心養性為事,則固聖門精一之學也,而可謂之 禪也哉﹗(7/Ⅱ/50) 此處言“內外之分”,謂禪家重內而輕外,外者指外物外事 ,非如言心學者研究中庸之所謂“已發”“未發”為情與性 二者之有內外,讀者當體味之。陽明嘗言﹕ 禪之學非不以心為說,然其意以為是達道也者, 固吾之心也,吾惟不昧吾心於其中,則亦可矣,而亦 豈必屑屑於其外。其外有未當也,則亦豈必屑屑於其 中。斯亦其所謂盡心者矣,而不知已陷於自私自利之 偏。是以外人倫,遺事物,以之獨善或能之,而要之 不可以治家國天下。(同前) 其所謂“外”,指人倫事物,此處所言固已明甚。按,“自 私自利”之說,至多如佛教之所謂“自了漢”,與普通言語 中所言之自私自利,其相去也有間。佛教之小乘,或可視為 不免如陽明之所譏,其入華之大乘,及中國興起之禪宗,或 天台、華嚴,皆非自私自利之教。除佛經所宣示者外,其佛 教中之積極分子且影響理學者,如南宋之大慧宗杲等之活動 ,陽明豈不知,然故意強為之說者,一因陸、王一派之心學 實從禪來(陳白沙、湛甘泉一派亦不能無禪宗影響,本篇姑 不具論),欲加辯解﹔一則如愚前文所論,明代道教與西番 僧之更番擾民,其害甚大,而唐宋以還儒家反對佛、道者更 多由政治經濟觀點出發,陽明之所謂人倫事物,不外如是。 (註5) 平心論之,吾人或可從陽明自己之辯說,謂陽明之心學 與佛、道(尤其是禪宗)在修養方法方面,相同之處甚多, 而應用或異。陽明自言﹕“夫禪之學與聖人之學,皆求盡其 心也,亦相去毫釐耳”(“重脩山陰縣學記”,全書,7/Ⅱ /49),可謂不易之論。 雖然,陽明之宗旨與佛學之同異,果僅在修養方面,而 毫不涉及其正面之主張乎﹖曰﹕否,否,不然。吾人之視陽 明,亦不可以此淺隘之眼光論之。湛若水作“陽明先生墓誌 銘”,謂陽明“逃仙逃禪,一變至道”(全書37/Ⅷ/22), 王學之包融佛教者其事多方,固不止修持功夫一端。抉其大 而可尋者,竊以為實有(一)明覺自然義﹔(二)無所住義 ﹔(三)無善無惡義﹔(四)萬物一體義及(五)破生死義 。五者皆佛也。然王陽明思想中如去此五事,則不惟其思想 之光芒大為減色,即其體系亦將受影響。王氏闢斥佛教,誠 不得已而言之,蓋不破則無以自立。然其說之吸收佛教之處 ,固 ------------------------------ (註 5)﹕全書卷九,有陽明草而未上之“諫迎佛疏”,作 於正德十年(一五一五)八月左右。此月武宗遣太 監劉允使烏斯藏(西藏),陽明稿內言“若乃詛咒 變幻,眩怪捏妖,以斯惑愚冥,是故佛氏之所深排 極詆”(9/Ⅲ/10),此指密宗之西番喇嘛,固更 與陽明他處所排斥之佛教異矣。按,陽明年譜云“ 時命太監劉允烏思藏賚幡供諸佛,奉迎佛徒。允奏 請監七萬引,以為路費。輔臣楊廷和等與戶部及言 官各疏執奏,不聽”(32/Ⅶ/46),陽明草疏事之 背景如此,其要點亦是政治經濟也。 40頁 不止於一般理學家之所謂暗合也。陽明於此實不諱言,吾人 又何必諱言之﹖惟治思想史者應不忘古人之環境背景及個人 經歷,平衡其心而忖度之,斯亦可以無愧怍於前修矣。善我 陽明於壬午(嘉靖元年)“答除成之”第二書云﹕ 覺悟之說,雖有同於釋氏,然釋氏之說亦自同於 吾儒而不害其為異者,惟在於幾微毫息之間而已。亦 何必諱於其同,而遂不敢以言﹖(21/Ⅵ/8,此書年 譜繫於正德六年辛未,與文集不同,二者必有一誤。) 陽明論明覺自然,如傳習錄中“答聶文蔚”第二書言﹕ 良知只是一箇天理自然明覺發見處。(2/Ⅰ/77) 傳習錄中“答陸原靜書”言﹕ 照心非動者,以其發於本體明覺之自然。(2/Ⅰ 60) “照心”為“妄心”之對,但妄心亦照心,不過為照心之動 態耳。陽明釋之云﹕“妄心亦照者,以其本體明覺之自然者 ,未嘗不在於其中,但有所動耳,無所動即照矣。”更申論 之云“‘無妄無照’,非以妄為照,以照為妄也。照心為照 ,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也,貳則息 矣。無妄無照則不貳,不貳則不息矣。”(2/Ⅰ/60-1)陽 明之解說,無妄無照為不貳,可謂深近禪家所言煩惱菩提不 二義。又理學家論本體之明,無論如何亦出儒門受佛教尤其 是受禪宗影響之後,而非在其前。如朱熹大學章句釋首章明 德義,云“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理 ,而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏, 然其本體之明,則有未嘗息者。”漢、唐經疏必無如此說法 也。陽明明覺自然之義固自禪宗來,亦可以上通於兩宋受二 氏影響之理學家已具之成說。 無所住亦佛家琩央A其義則金剛經說之甚詳。傳習錄中 陽明云﹕ “無所住而生其心”,佛氏曾有是言,未為非也 。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是 生其心處。妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所 住處。(2/Ⅰ/65) 此陽明答陸原靜詢問語也。明鏡之應物,道家之莊子亦嘗言 之,然此處陽明實用佛義,蓋引申禪宗偈語而用之他處者﹔ 明鏡之臺之喻,轉成為陽明習用之口頭禪矣。鏡之應物,在 道家僅著重於一應字,陽明通之為佛家之無所住,雖然無所 住之本來含義或與應物之道家誼實有不同。至於明鏡之拂拭 塵埃義,則係禪宗所獨有,陽明亦喜引用之,所持則佛家之 正面含義也。如正德六年(一五一一)“答黃宗賢應原忠” ,云﹕ 若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番 ,盡去其駁蝕,然後纖塵即見,纔拂便去,亦自不消 費力,到此已是識得仁體矣。若駁雜未去,其間固自 有一點明處,塵埃之落,固亦見得,亦纔拂便去。至 於堆積於駁蝕之上,終弗之能見也。(4/Ⅱ/50) 全書中“鄭伯興謝病還鹿門,雪夜過別,賦贈三首”其二云 ﹕“至理匪外得,譬猶 41頁 鏡本明。外塵蕩瑕垢,鏡體自寂然。”(20/Ⅴ/86)此詩可 能作於正德八年(一五一三)陽明在滁陽督馬政時。越八年 (一五二一)陽明平宸濠後住越時,有“夜坐”一首云“千 聖本無心外訣,六經須拂鏡中塵”(20/Ⅴ/126),是鏡固 需無所住而應物,又須勤拭,陽明固屢屢言之。至於明鏡之 喻與事來之應物究有如何之關係,則可徵之於傳習錄上陽明 之言﹕ 聖人之心如明鏡,只是一箇明,則隨感而應,無 物不照。……只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事 變,亦是照時事,然學者卻須先有箇明的功夫。(1/ Ⅰ/11) 無善無惡義,前文愚已約略涉及之。傳習錄上云﹕ 無善無惡者理之靜。(1/Ⅰ/27) 此陽明答薛侃問之語,薛侃亦知此係佛氏語,問與佛家何以 異。陽明則批評佛家云“佛氏著在無善無惡上,便一切都不 管,不可以治天下。”(同上)此仍前文所言上截下截之語 ,謂佛氏外人倫,遺事物,未必足以服佛徒之心。傳習錄下 答黃以方問何以“先生嘗謂善惡只是一物”,陽明云﹕ 善惡皆天理,謂之惡者本非惡,但於本性上過與 不及之間耳。(3/Ⅱ/7-8) 謂本性上無善無惡,故禪宗言當於不思善不思惡時認本來面 目。陽明於傳習錄中答陸原靜問亦言﹕ 不思善不思惡時認本來面目,此佛氏為未識本來 面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知,…… 隨物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存 他本來面目耳。(2/Ⅰ/61-2) 但陽明仍攻擊佛家,云“但佛氏有箇自私自利之心,所以便 有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自 私自利,將、迎、意、必之心。所以有不思善不思惡時用致 知之功,則已涉於思善之患。”蓋陸原靜言“今澄欲求寧靜 ,愈不寧靜,欲念無生,則念愈生,如之何而能使此心前念 易滅,後念不生,良知獨顯,而與造物者游乎﹖”陽明更答 之云﹕ 欲求寧靜,欲念無生,此正是自私自利,將、迎 、意、必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一 箇,良知而善惡自辨,更有何善何惡可思﹖良知之體 ,本自寧靜,今卻又添一箇寧靜。本自生生,今卻又 添一箇欲無生。非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之 學,亦未如此將、迎、意、必也。只是一念良知,徹 頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生。(2/ Ⅰ/62) 陽明固嘗言“致知之功”即佛氏之常惺惺,佛氏之常惺惺, 提撕警覺,大概亦相同於陸澄之所謂求寧靜,而陽明責陸澄 以為意、必、將、迎。陽明固更言佛氏“有自私自利,將、 迎、意、必之心”者,則與佛氏常惺惺相同之致知之功,與 陽明所斥責之求寧靜,究有何種性質上之區別乎﹖陽明或不 能質言之,此處亦徒見陽明之強自說以為辯耳。陸澄之問, 為求“如之何而能使此心前念易滅,後念不生”﹔陽明所答 為要求此心“前念不滅,後念不生”,其說實不及陸澄所問 之中理。蓋前念滅 42頁 而後念不生,是一種哲學的寧靜境界。若前念不滅後念不生 ,看似與佛家所謂不生不滅相同,然佛家之不生不滅並非指 此修養之事,而世間之貪瞋癡三念蓋無一不是此境界,難言 此為致知之功矣。(註6)傳習錄下有一條云﹕ 知來本無知,覺來本無覺。然不知則遂淪埋。( 3/Ⅱ/4) 此條前二語甚似上文所言陸澄所追求之意境,而為陽明在此 處所肯定者。然陽明又言“不知則遂淪埋”,淪埋則近於陽 明所譏之“佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣”(傳 習錄中,2/Ⅰ/62)陽明當悟此二者間實有基本之矛盾在, 若王門學問重在不思善不思惡認本來面目,則一剎那間之斷 滅種性正此本來面目之我空法空真如亦空之一高層次之境界 ,且即此高層次之說法亦落言詮,惟非此不足以喻此文字世 界中之解釋而已。然佛家或理學家於了悟此意境後並不一定 即於此現實世界提倡斷滅種性,此固陽明未必不能喻者而實 未之言,則陽明實欲借佛家意境以裝點儒門,此誠宋明理學 之一新趨向,其得其失吾人皆當還其歷史真相者耳。錢德洪 與王汝中(畿)皆王門弟子之升堂入室者也,其於陽明心學 ,可謂未嘗不三折肱矣。陽明征思、田時(嘉靖六年,一五 二七),德洪與汝中追送至嚴灘。“汝中舉佛家實相幻相之 說。先生曰﹕‘有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有 心俱是幻。’汝中曰﹕‘有心俱是實,無心俱是幻,是本體 上說功夫,無心俱是實,有心俱是幻,是功夫上說本體。’ 先生然其言。”(傳習錄下,3/Ⅱ/33-4)此或可用以說明 前文所引“知來本無知,覺來本無覺”之涵義。錢德洪懼此 言實與禪宗無異,雖信此指本體功夫之合一,仍為下一轉語 云﹕“先生是時,因問偶談。若吾儒指點人處,不必借此立 言耳。”(同上)何以儒家指點人不必借此立言,畫龍點睛 ,豈不以此類文字置諸佛書殆不可辯也耶﹖ 萬物一體義,說亦佛家之至高者,而陽明深韙其說,其 “大學問”所言,尤怛惻感人。儒家本亦言與天地同流,疑 此說未必可謂為悉從佛家承襲,斯言極是。然說此類語亦有 層次,亦有程度。陽明所言,若干語其他儒家固亦嘗言之。 然其特別感人之深者,佛教之言也。傳習錄上云﹕ 仁者以天地萬物為一體。(1/Ⅰ/23) --------------------------- (註 6)﹕愚以為修持中之所謂“前念易滅,後念不生”所 追求之一種境界,僅係感覺中一種一時的心情凝靜 的境地,如大智度論中所言之般舟三昧。“三昧能 攝持亂心,令智慧得成,而不能觀諸法實相。”( 卷三十四)所以有滅者,“有人憶想分別,取諸法 相,壞實法相,用二法說,是故有滅。實相法中, 無有滅也。”(同卷)然此與前境不同之實法相, 其境甚高,“畢竟空如虛空,常不生不滅,不垢不 淨”(卷三十一),亦即涅槃之無生(卷三十三) 。所謂大乘菩薩不入涅槃,即不入此境也。此處陸 原靜所問,與陽明所答,客觀言之恐非一事。陽明 云“本自生生,今卻又添一箇欲無生”,即知陽明 所指者係後者之所謂實法相,“前念不滅,後念不 生”,即佛家言空生滅相﹔而陸原靜之問,僅關修 養之實功,實尚不及此論本體性質之哲學問題也。 43頁 正德九年(一五一四)“書王嘉秀請益卷”(8/Ⅱ/63)亦 有此句。嘉靖四年(一五二五)撰“親民堂記”亦云“大人 者,以天地萬物為一體也”(7/Ⅱ45),此說固不出程子及 張橫渠識見。章太炎先生嘗疑“正蒙”所云“清虛一大之謂 天”似回教語,而“民吾同胞,物吾與也”似景教。(註7 )橫渠之說,非此篇所及,至於陽明大學問,雖援引孟子, 至與瓦石為仁,其博大宏厚大約惟釋迦有之﹕ 見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之 與孺子而為一體也。孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴 觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也 。鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心 焉,是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也 ,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石 而為一體也。(26/Ⅵ/36) “大學問”一篇之撰寫時間甚遲。陽明去思、田前授“大學 問”,錢德洪受而錄之,是亦有似王學之最後宣言也。其義 則傳習錄下答朱本思之問已先言之﹕ 朱本思問﹕“人有虛靈,方有良知。若草木瓦石 之類,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草 木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草 木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦 不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體。(3/Ⅱ/1 7) 傳習錄下又言破生死義,似亦受佛說薰染者,故所說與一般 儒書亦頗有不同﹕ 先生曰﹕“學問功夫,於一切聲利嗜好,俱能脫 落殆盡,尚有一種生死念頭毫髮掛帶,便於全體有未 融釋處。人於生死念頭,本從生身命根上帶來,故不 易去。若於此處見得破,透得過,此心全體方是流行 無礙,方是盡性至命之學。”(3/Ⅱ/18) 除“命根”一詞決非儒門用語外,(註8)陽明此節之涵義 ,更甚似元初萬松行秀為耶律楚材之湛然居士集所撰之序文 ,讀者可互參看者也。陽明一生其行徑遭遇,震撼危疑,雖 時代不同,亦頗有似湛然居士之所遇者矣。湛然居士為契丹 貴族,深受儒術感染而又傾向於禪者,萬松則曹洞宗宿。此 處非謂陽明之學即似湛然,若破生死之念則禪家斬斷最快切 ,疑陽明之於禪,雖未敢必其如何深入,亦口之於味有同嗜 焉者矣。 以上所舉,蓋陽明深受佛教感染之犖犖大端。若其細節 ,則如傳習錄上告蕭惠語云“將汝私來替汝克”(1/Ⅰ/33 )﹔傳習錄中“啟問道通書”之言“方便法門”(2/Ⅰ/53 )﹔傳習錄中(2/Ⅰ60)及嘉靖三年(一五二四)“與黃勉 之”第二書之言“心從法華轉”(5/Ⅱ/91)﹔傳習錄下(3 /Ⅱ/4)及“大學問”(26/Ⅵ/40)之言“心印”﹔正德十 一年(一五一六)“與陸元靜”之言“搬柴運水,何往或非 實學”(4/Ⅱ/67)﹔嘉靖四年“與鄒謙之”言良知為“聖 門正法眼藏”(5/Ⅱ/77)﹔嘉靖二年“與薛尚謙”(5/Ⅱ/ 95),正德十六年(一五二一)“與楊仕鳴”(5/Ⅱ82)之 言“孔門正法眼藏”﹔嘉靖三年“與黃勉之”(5/Ⅱ/91) 之言“執指為月之病”,皆不過佛 ------------------------- (註 7)﹕見孫世揚校錄太炎先生講﹕國學略說,香港寰球 文化服務社,一九六三版,頁一四六~七。 (註 8)﹕正德十五年(一五二○),陽明夢郭景純(璞) 言王敦固逆,不知王導之奸,“事成同享帝王貴, 事敗仍為顧命臣”(王文成公全書20/Ⅴ/119-120 ),亦可見陽明讀史書之觀察深刻,此不過托之夢 境而已。 44頁 教之習語,用之固無傷,未必足以證陽明與佛家或禪門之真 正關係。 六、陽明學問中之靜坐功夫 靜坐本係儒門以外之佛、道功夫。佛教修持之方法影響 中國緇流者為禪,而禪又曾為中國僧侶發揚光大,幾成中國 佛教之一大重要支柱。道教注重養生,其修持方面或者亦曾 受禪宗甚至密宗之若干程度之影響,而以導引及內丹之修煉 為其具體之表現。自北宋以還,儒家耽禪者固甚眾多,而在 佛、道二家影響儒門之後,其修持方法亦引起儒家不得不建 立一修持系統藉以與之抗衡。如孟子公孫丑章上言知言養氣 ,遂成後人所言“靜中養出端倪”(陳白沙語),或以“無 助無忌”為儒家之修養功夫,實則此皆宋、明儒門之門面話 ,其實際多近佛家之四禪八定,亦感染道教之斂氣胎息。陽 明沈溺於佛、道多年,陽明學問中之靜坐功夫於此不能不有 所薰習,有自來矣。茲擬從四端論之,曰靜坐近禪,曰因修 持牽引而及中庸之已發、未發及中、和之意境,曰靜坐之法 ,曰靜坐所得之境。 一曰靜坐近禪。王門靜坐之近禪,吾人於讀畢此節,應 可獲得一適當公平之理解。然陽明之言靜坐,有一特點可言 者,則靜坐不厭外物是。傳習錄下云﹕ 劉君亮要在山中靜坐。先生曰﹕“汝若以厭外物 之心去求之靜,是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭 外物,復於靜處涵養,卻好﹗”(3/Ⅱ/14) 在論禪宗密宗或道教,靜坐至某一程度即常見異象,宗門之 所謂境也。傳習錄下云“一友靜坐有見,馳問先生”,陽明 答云﹕ 吾昔居滁時,見諸生多務知解,口耳異同,無益 於得,姑教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效。久之 漸有喜靜厭動,流入枯槁之病﹔或務為玄解妙覺,動 人聽聞,故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處 體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動 無靜的。(3/Ⅱ/15) 陽明居滁陽,在正德八、九年間(一五一三∼四)。此處所 言“靜處體悟”,即有類於前引文所言“靜處涵養”,未必 謂山中之靜。王文成公全書中於陽明在辰州、在滁陽教人靜 坐,俱有較詳細之描寫。正德四年(一五○九)陽明由貴陽 歸曾過辰州,同年有己巳“與辰中諸生”書云﹕ 前在寺中所云靜坐事,非欲坐禪入定,蓋因吾輩 平日為事紛拏,未知為己,欲以此補小學收放心一段 功夫耳。明道〔程顥〕云“纔學便須知有著力處,既 學,便須知有得力處。”諸友宜於此處著力,方有進 步﹔異時始有得處也。(4/Ⅱ/49) 年譜正德五年記陽明由龍場歸還辰州,告門人冀元亨,蔣信 ,劉觀時,云﹕“悔昔在貴陽舉知行合一之教,紛紛異同, 罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺,使自悟性體,顧恍恍若 有可及者”(32/Ⅱ/39),即追記前事。年譜陽明歿後,嘉 靖二十三年(一五四四)徐珊在辰州建虎溪精舍,記云﹕“ 師昔還自龍場,與門人冀元亨,蔣 45頁 信,唐愈賢等諸學于龍興寺,使靜坐密室,悟見心體。”( 35/Ⅷ/51)二者所記皆一事。滁州諸生習靜坐事,見王文成 公全書卷二十六“與滁陽諸生並問答語”之錢德洪附註,略 云嘉靖三十二年(一五五三,時陽明歿已二十四年)太僕寺 少卿呂懷復聚徒於陽陽明洞,錢德洪往游,“見滁中子弟尚 多能道靜坐時光景”(26/Ⅵ/49)。陽明在滁州,則正德八 年至九年(一五一三∼一四)間事也。 陽明之靜坐,究與禪定果有偌大之差別耶﹖吾人從普通 常識之觀點察之,其分別實難審辯。嘉靖六年(一五二七) 十月陽明由越入贛,年譜云﹕ 〔徐〕樾方自白鹿洞打坐,有禪定意。先生目而 得之,令舉似,曰“不是”。已而稍變前語,又曰“ 不是”。已而更端,先生曰“近之矣﹗此體豈有方所 ﹖譬之此燭光無不在,不可以燭上為光。”因指舟中 曰﹕“此亦是光,此亦是光。”直指出舟外水面曰﹕ “此亦是光。”(34/Ⅷ/24) 然陽明則仍言此不是禪。正德九年陽明“與王純甫”書云﹕ “只兀兀守此昏昧雜擾之心,卻是坐禪入定,非所謂‘必有 事焉’者矣。聖門寧有是哉﹖但其毫釐之差,千里之謬,非 實地用功,則亦未易辯別。”(4/Ⅱ/59)所謂實地用功, 即年譜所言“靜坐密室,悟見心性”也。其究竟是禪否耶﹖ 吾人當更研王門諸人之說﹕ 錢德洪“大學問跋”云﹕ 學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說,無復有省 身克己之功,謂一見本體,超聖可以跂足……而不知 已淪入佛氏寂滅之教,莫之覺也。(26/Ⅵ/40) 嘉靖六年九月初八夜天泉橋上論辯,王陽明告王畿云﹕“汝 中見得此意,只好默然自修,不可執以接人。上根之人世亦 難遇,一悟本體即見功夫,物我內外一齊盡透,此顏子、明 道不敢承當,豈可輕易望人﹖”(34/Ⅷ/22)兩處所言之“ 見本體”、“悟本體”,皆由靜坐來,而上根之人見本體即 徑超頓悟,亦惟禪宗有此行徑與領悟耳。嘉靖二十九年(一 五五○)錢德洪送陽明之子王正億(時年二十三)入國子監 讀書,遂入南京。在南京錢德洪共何遷等登報恩寺塔,塔上 何遷問云﹕ 聞師門禁學者靜坐,慮學者偏靜,淪枯槁也,似 也。今學者初入門,此心久濡俗習,淪浹膚髓。若不 使求密室,耳目與物無所睹聞,澄思絕慮,深入玄漠 ,何時得見真面目乎﹖師門亦嘗言之,“假此一段以 補小學之功”﹔又云“心罹疾痼,如鏡面斑垢,必先 磨去,明體乃見,然後可使一塵不容。”今禁此一法 ,恐今人終無所入。 德洪答云“師門未嘗禁學者靜坐,亦未嘗立靜坐以入人。” (35/Ⅷ/54-55) 所答之前半是而後半蓋非。讀愚上文已知 王門實嘗立靜坐為“補小學收放心一段功夫”(“與辰中諸 生”),非“未嘗立靜坐以入人”者。不止此也,與王門有 關之師友弟子,在此時期事靜坐者亦甚多。如湛若水實行閉 關,見湛撰“陽明先生墓誌銘”(37/Ⅷ/18)﹔黃綰未識陽 明前,“求之紫陽〔朱熹〕、濂、洛、象山之書,日事靜坐 ,”(黃撰“陽明先生行狀”,全書37/Ⅷ/25),及羅洪先 之閉關(見錢德洪“陽明先生年譜序”36/Ⅷ/73及錢德洪“ 答〔羅洪先〕論年譜書”36/Ⅷ/82),事亦一時風氣,惟王 門 46頁 於此則更加講求。吾人如謂王門之靜坐實即是得之於禪,似 尚非苛論也。 二曰王門因修持而牽引及中庸之已發、未發、及中、和 之意境,說似較繁。 中庸云“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和” ,故有“致中和”之說。傳習錄下答或問,“問曰﹕‘未發 未嘗不和,已發未嘗不中。譬如鐘聲,未扣不可謂無,既扣 不可謂有。畢竟有箇扣與不扣何如﹖’先生曰﹕‘未扣時原 是驚天動地,既扣時也只是寂天寞地。’”(3/Ⅱ/24) 愚 按秦漢之際儒門後學述中庸,原無所謂靜坐一類功夫牽涉在 內,漢、唐人亦不如此講,此讀禮記註疏可知。北宋以還, 儒家主敬、主靜之說出,於是遂以此節為靜坐時自己省察之 一種過程。周濂溪主靜,而未嘗顯言其靜的功夫如何實行。 程依川不用靜字只用敬字,以為“纔說靜,便入於釋氏之說 也”(遺書卷十八),然寖假而此種界限不能不漸泯矣。傳 習錄上陸澄問﹕ “伊川〔程頤〕謂不當於喜怒哀樂未發之前求‘ 中’,延平〔李侗〕卻教學者看未發之前氣象,何如 ﹖”先生曰﹕“皆是也。伊川恐人於未發前討箇‘中 ’,把‘中’做一物看,如吾向所謂‘認氣定時做中 ’,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手 處,故令人時時刻刻求未發前氣象。使人正目而視惟 此,傾耳而聽惟此,即是戒慎不睹,恐懼不聞的功夫 。皆古人不得已誘人之言也。”(1/Ⅰ/21) 於此問答中,吾人可見王門之修持,正目而視,傾耳而聽之 外,更有所謂認氣定之時為“中”者。“朱子晚年定論”“ 答或人條”似有引申其師李延平見解之處,謂“人固有無所 喜怒哀樂之時,然謂之未發則不可”(傳習錄下,全書3/Ⅱ /46)。王門則逕以未發為氣定,為“中”,氣定之結果固 由於身體之修持而獲得,而身體之修持固又為靜坐功夫之實 踐耳。陽明此處所云“古人不得已誘人之言”,與前引“與 辰中諸生”所言“非欲坐禪入定”,其事將毋同﹖“朱子晚 年定論”“答何叔景”復言﹕ 李先生教人,大抵令於靜中體認大本。未發時氣 象分明,即處世應物,自然中節。此乃龜山〔楊時〕 門下相傳指訣。(傳習錄下,3/Ⅱ/43) “與林擇之”又言“初學得些靜中功夫,亦為助不小”(同 上,3/Ⅱ/45)。吾人若撇開對未發之解釋一層未能十分澄 清外,則龜山、延平以至朱熹之所謂靜中功夫,可能亦與王 門之靜坐修持相伯仲。若無佛教之禪或道家之導引鍊氣,儒 家殆亦不可能有此新意也。正德二年(一五○七)陽明去貴 州前,湛元明(若水)作詩九首以贈,陽明答以“八詠”, 其六云﹕ 靜虛非虛寂,中有未發中。中有亦何有﹖無之即 成空。無欲見直體,忘、助皆非功。至哉玄化機,非 子孰與窮﹖(19/Ⅴ/47) “中有未發中”一句,正中庸所謂“喜怒哀樂之未發謂之中 ”也。陽明答陸澄,又牽引言及戒慎不睹恐懼不聞功夫。按 中庸言“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”,禮記註 疏只言是君子閒居無人之時,朱熹章句亦言“君子之心常存 敬畏,雖不見聞,亦不敢息,所以存天理之本然,而不使離 於須臾之頃也”,說實甚簡。陽 47頁 明乃牽引此謂與良知本體與功夫有關係﹕ 一友舉佛家以手指顯出,問眾“曾見否﹖”眾曰 “見之。”復以手指入袖,問曰“眾還見否﹖”眾曰 “不見”,佛說還未見性﹔此義未明。先生曰﹕“手 指有見有不見,爾之見性,常在人之心神。只在有睹 有聞上馳騖,不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞 ,是良知本體,戒慎恐懼是致良知的工夫。”(傳習 錄下,3/Ⅱ/32) 正德六年(一五一一)“答汪石潭內翰”,陽明又言並 非“別有寂然不動,靜而存養之時”,只要“常存戒慎恐懼 之心,則其工夫未始有一息之間,非必自其不睹不聞而存養 也”(4/Ⅱ/51), 似乎不睹不聞之境地尚不一定為王門追 求之意境。然正德十六年陽明“與陸元靜”書,又言“果能 戒謹不睹,恐懼不聞,而專志於是,則神住、氣住、精住, 而仙家所謂長生久視之說,亦在其中矣。”(5/Ⅱ/84) 陽 明此函中更言養德養身只是一事﹔是王門儒學雖借用若干中 庸字句,亦不過聊以文飾其傾向於二氏修持之塗徑與內容耳 。此雖宋儒以降之常事,然王學之功夫於此等處視宋代尤甚 ,則亦不必諱言。 三曰王門所持之靜坐之方。吾人更當一研究其為純禪宗 耶﹖抑禪、道混耶﹖抑雜易數、道教而並言之,而又飾之以 儒門之門面話耶﹖以上各點似可分別而析觀之。 陽明於正德十年作“夜氣說”一文,與天澤論夜氣,其 文字甚短,不足二百字,僅云“夜氣之息,由於旦晝所養。 苟梏亡之反復,則亦不足以存矣”﹔而人若“離群索居,情 可得肆而莫之警也,欲可得縱而莫之泥也,物交引焉,志交 喪焉,雖有理義之萌,其所滋也亦罕矣”(7/Ⅱ/56), 皆 純發孟子義,即告子上所言“平旦之氣”,“夜氣”,未見 其牽此入修養之途也。傳習錄下論通乎晝夜之道則云﹕ 夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞, 眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時。天地既開,庶物露 生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱闢,此即良知妙用發 生時。可見人心與天地一體,故上下與天地同流。( 3/Ⅱ/16) 此則牽夜氣入良知矣。“上下與天地同流”之語見孟子盡心 上,原與夜氣無關。傳習錄下另一條(次前引一條之後)更 云﹕“良知在夜氣發的,方是本體,以其無物欲之雜也。學 者要使事物紛擾之時,常如夜氣一般,就是‘通乎晝夜之道 而知’。”(同頁)末句云云係引易經繫辭上。傳習錄下又 一條云﹕ 夜氣清明時,無視無聽,無思無作,淡然平懷, 就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是 堯舜世界。日中以前,禮義交會,氣象秩然,就是三 代世界。日中以後,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋 戰國世界。漸漸昏夜,萬物廢息,就是人消物盡世界 。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做箇羲皇已上 人。(3/Ⅱ/25) 此處所云“不為氣所亂”之氣,蓋指氣昏之氣,非神清氣朗 之氣,亦非夜氣也。然而陽明此種夜氣變化之時間觀念,果 從何而來乎﹖果自易經繫辭所言“通乎晝夜之 48頁 道”而知者乎﹖抑其來別有自耶﹖於此吾人不能不注意及漢 人釋易經之所謂十二辟卦。十二辟卦者,漢代治易者雜陰陽 五行為說,自復卦之一陽生,歷臨、泰、大壯、囗、至乾卦 之六爻皆陽,又自姤卦之一陰生,歷遯、否、觀、剝,至坤 卦之六爻皆陰,如易緯稽覽圖所載,表示一年中陰陽消息之 象者也。然則此辟卦間之變化,又何與於導引之身體修養耶 ﹖此種引申蓋宋、元以還道教治丹經者之所為,至明代其說 已深入雜糅三教之王門。南宋末元初之道士俞琰,有周易參 同契發揮,曾引翠虛篇之“一月三旬一日同,修丹法象奪天 功”為言。翠虛篇者南宋陳楠之作,陳係白玉蟾之師,亦道 教南宗五祖之一,翠虛篇見道藏七四二。俞琰所引,為原書 “金丹詩訣”之一,尚不足以明此演易之理論入金丹修持之 證據。若下文所引金丹詩訣之文,讀者當益可明瞭此點﹕ 陰火息時陽火銷,理分臥立順羲爻。更隨黑白天 邊月,六候方終晦朔交。 又云﹕ 四時推運逐星杓,晝夜停分百刻昭。鄭重元君重 定式,細詳時候已明標。 又云﹕ 天上分明十二時,人間分作鍊丹程。若言刻漏無 憑信,不會玄機藥未成。(以上俱見道藏742/18b-19 a) 所謂“一月三旬一日同”者,俞琰參同契發揮云﹕“蓋年與 月同,月與日同,日與時同,於是蹙年成月,蹙月成日,蹙 日成時,一時之中又有一陽來復之機。”(道藏625/2/3a) 謂此種道教內丹之修持方法,果真有同於王門靜坐之功夫也 耶﹖吾人當從陽明本人及王門諸賢之文字證之﹕ 傳習錄下“朱子晚年定論”之後,附有引吳草廬(澄) 之言云﹕ 一日之內子而亥,一月之內朔而晦,一歲之內春 而冬,常見吾德性之昭昭,如天之運轉,如日月之往 來,不使有須臾之間斷。(3/Ⅱ/47-8) 嘉靖五年(一五二六)陽明作惜陰說云﹕ 天道之運,無一息之或停,吾心良知之運,亦無 一息之或停。良知即天道,謂之﹖則猶二之矣。知良 知之運無一息之或停,則知惜陰矣。(7/Ⅱ/58) 正德三年(一五○八)陽明在龍場時,有“論元年春王正月 ”一文,蓋釋春秋者也,云﹕ 陽生於子而極於巳午,陰生於午而極於亥子。陽 生而春始,盡於寅,而猶夏〔曆〕之春也。陰生而秋 始,盡於申,而猶夏〔曆〕之秋也。自一陽之復,以 極於六陽之乾,而為春夏。自一陰之姤,以極於六陰 之坤,而為秋冬。此文王之所演,而周公之所係。( 24/Ⅵ/74) 此可知陽明之消息變化觀念無殊於易緯與漢儒。此所謂天道 之運行也,而陽明又以為即“吾心良知之運”。宋初理學家 如邵康節(雍)一派本已有天根、月窟諸詞,皆本之道教義 而闌入理學之修養範圍者,而所謂亥末子初亦即此類術語之 一。至明儒 49頁 而學者用之益濫,謂王門之學於此毫無沾染,宜其不能得王 學真相矣。羅洪先與錢德洪論年譜書云﹕ 記得白沙〔陳獻章〕夜坐有云“些兒若問天根處 ,亥子中間得最真。”又云“吾儒自有中和在,誰會 求之未發前”,是白沙無心於言也。信口拈來,自與 道合,白沙雖欲靳之,有不可得者也。(36/Ⅷ/81) 錢德洪於讀羅洪先夜坐詩十首後,以為“詞句清絕,造悟精 深”,惟言“吾黨見得此意,正宜藏蓄,默修默證,未宜輕 以示人……調息、殺機、亥子諸說,知見寓言,然亦宜藏默 。蓋學貴精,最忌駁。道家說性命與聖人所間毫釐耳﹗聖人 於家國天下同為一體,豈獨自遺其身哉﹖彼所謂術,皆吾脩 身中之實功,特不以微軀係念,輒起絕俗之想耳。”(36/ Ⅷ/85-6)蓋羅念菴於引陳白沙之外,又嘗自撰詩,其用詞 多與上文所引白沙相同,故錢德洪戒之,以為只可默修默證 。調息、亥子之說,前文已喻,殺機云云蓋道教修養以為其 方法可以竊陰陽造化之機,陰符經等書用之,其書之體裁古 樸,至其應用,則五代兩宋以後道教人士所趨向之另一發展 也。凡此蓋皆錢氏之所謂術,然亦稱之為“脩身中之實功” 。王門靜坐功夫中亦有此事,然陽明於此未嘗多洩者,則亦 如錢德洪答羅洪先另一書所云﹕ 天根、亥子,白沙詩中亦洩此意。達性命之微者 ,信口拈來,自與道合。但我陽明先師全部文集無非 此意,無一言攙入者,為聖學立大防也。(36/Ⅷ/89) 陽明雖不言其靜坐功夫所本何自,然亦深悉道教中人亦研周 易,周易與術數之學混淆已久無需深諱,故亦嘗言子午屈伸 之說,非完全避而不談。如正德二年(一五○七)作“憶昔 -答喬白巖,因寄儲柴墟三首”,其一云﹕ ……問我長生訣,惑也吾誰欺﹖盈虧消息間,至 哉天地機。聖狂天淵隔,失得分毫釐。(19/Ⅴ/48) 同年陽明又作“夢與抑之昆季語,湛、崔皆在焉,覺而有感 ,因紀以詩三首”之第二首,言“微哉屈信〔伸〕間,子午 當其屈”,本篇“道教與易數相混”一節已具引。陽明所言 “聖狂天淵隔,失得分毫釐”,正錢德洪所言“道家說性命 與聖人所間毫釐耳”之意。毫釐之別為何﹖大概如錢德洪所 指出者,王門之修持實功固與道教相同(當然如前所述其另 一部份又可能與佛教禪定相同),“特不以微軀係念”耳﹗ 道家之丹經有言曰﹕“用鉛不用鉛,須向鉛中作”,正可為 王門修身功夫詠矣。 四曰靜坐所得之境。陽明一派修持功夫之靜坐,所得之 境或所冀求之境為何如耶﹖傳習錄上云﹕“定者心之本體, 天理也﹔動、靜,所遇之時也”(1/Ⅰ/15)﹔又云“靜亦 定,動亦定”(1/Ⅰ/12)﹔傳習錄下答九川“靜未嘗不動 ,動未嘗不靜”(3/Ⅱ/2),此皆儒門標榜其所以共二氏不 同之處。傳習錄上更引孟子為言,云“格物無間動靜,靜亦 物也。孟子謂‘必有事焉’,是動、靜皆有事。”(1/Ⅰ/2 3)傳習錄下又批評釋氏只知靜不知動,以此為“毫釐差處 ”(3/Ⅱ/8),本篇“陽明批評二 50頁 氏時之佛道並論”一節已詳,茲不贅。綜合上文所論,陽明 一派之靜坐功夫,從實功方面言之,為道教內丹修持與禪宗 坐禪入定之和合﹔若其靜坐之目的,則或與釋、道各不相同 ,且又藉此以攻擊釋、道,以後者為虛靜,為空寂之性,而 亦實未察二氏之根本精神﹔此或者可謂為持平之議論耳。 七、陽明之為人與其個人所受道釋二家之影響 陽明為明代一著名歷史人物,在哲學史及政治史上,俱 可以大書特書。吾人研究歷史人物,當嘗試理解其性情及人 格。本篇前文愚已引陽明寄楊一清書,多用老子謙下遜退義 矣。讀王文成公全書中更有一點可言者,即陽明臨危處變時 之態度深沈,權謀運用處,為深受道家(尤其是老子)思想 之影響是也。魏源老子本義“論老子”(四)云﹕ 老子主柔賓剛,而取牝取雌取母,取水之善下, 其體用皆出於陰。陰之道雖柔,而其機則殺。故學之 善者則清淨慈詳,不善者則深刻堅忍,而兵謀權術家 宗之。(國學基本叢書簡編,頁四) 此一段似可為陽明贊。正德十三年(一五一八)“浰頭捷音 疏”(11/Ⅲ/65-75)敘其誘殲池仲容事,內多權謀,茲不 詳述。上一年陽明有“告諭浰頭巢賊”一文,云“爾等久習 惡毒,忍於殺人,心多猜疑,豈知我上人之心,無故殺一雞 犬,尚且不忍,況於人命關天﹖若輕易殺之,冥冥之中斷有 還報,殃過及於子孫,何苦而必欲為此﹖”(16/Ⅲ/60)言 猶在耳,而次年殲池仲容之情形,與告諭所言,大相徑庭。 年譜於殲池仲容多人後,云﹕“先生自惜終不能化,日已過 未刻,不食,大眩暈,嘔吐”(32/Ⅶ/57),蓋受內心之責 備故也。嘉靖六年(一五二七)征廣西田州、思恩,有“答 方叔賢”第二書,又云“欲殺數千無罪之人,以其求一己之 功,仁者之所不忍也”(21/Ⅵ/26)。果其仁者真所不忍也 耶﹖ 雖然,陽明生當危疑震撼之秋,其遭際之苦,殆亦有人 所不能嘗者。全書中“重上江西捷音疏”(13/Ⅲ/37-39) ,言正德十五年七月十七日遵奉大將軍鈞帖,此大將軍鎮國 公朱壽,實即荒溺亂政甘受群小包圍之武宗,同年之“進繳 征藩鈞帖”(31/Ⅶ/97-98)亦同。此皆可見征宸濠之後陽 明所遭之苦痛熬煎也。又於宸濠變時陽明所作之種種應付, 讒口鑠金,亦多禍殃,此看陸澄“辯忠讒以定國是疏”(王 文成公全書38/Ⅷ/67-70),錢德洪“征宸濠反間遺事”引 吉水縣丞龍光之言為證(38/Ⅷ/76-82)可得其詳細,而朝 廷大臣如桂萼、楊一清輩之相厄,又見黃綰撰“陽明先生行 狀”(37/Ⅷ/23-43),吾人讀之當更深憫陽明身世之情。 年譜嘉靖七年(一五二八)陽明征思恩、田州、八寨、斷藤 峽時,霍韜上疏言陽明“深機不露”(34/Ⅷ/35),又見霍 撰地方疏(38/Ⅷ/73),文字並同。陽明之事功,固與其思 想無 51頁 關,然不能謂其思想於其事業之成就毫無關涉也。(註9) 陽明思想中受釋、道二教影響之另一顯著之處,為三教 混合觀念之形成。是以其思想中不止有儒家理學朱、陸同異 ,亦有佛、道。此固陽明又一可記之貢獻也。正德三年(一 五○八)陽明在貴州龍場時“答人問神仙”,文中忽言及達 摩、慧能,前文已具引。嘉靖三年(一五二四)陽明在越, 詠良知四首示諸生其二云﹕“莫道聖門無口訣,良知二字是 參同”(20/Ⅴ/129),“口訣”係玄門熟語,參同即魏伯 陽之參同契,自五代以降註疏者殊多,朱熹亦嘗用鄒訢之名 為之作註。陽明用之,亦從俗也。“答人問道”詩云“飢來 喫飯倦來眠,只此修行玄更玄。說與世人深不信,卻從身外 覓神仙”(同上),詩尚不露痕跡,惟置之禪門或道家詩集 中亦渾不可辨耳。“示諸生三首”其一云﹕ 爾身各各自天真,不問求人更問人。但致良知成 德業,謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫,心性何形 得有塵。莫道先生學禪語,此言端的為君陳。(同上) 嘉靖六年至七年間(一五二七-八)陽明在兩廣平思、田前 後,又撰長生一首,有句云“非爐亦非鼎,何坎復何離﹖本 無終始究,寧有死生期﹖”最後結語則云“千聖皆過影,良 知乃吾師”(20/Ⅴ/133)。說皆非固定不移者,綜合言之 ,此皆可以見陽明追求真理過程中之跡而已。 雖然陽明統合三教之跡,似無可說矣,然而不然。年譜 載嘉靖二年(一五二三)十一月陽明渡錢塘江至蕭山,張元 沖在舟中問二氏,陽明云﹕ 二氏之用皆我用。即吾盡性至命中完養此身謂之 仙﹔即吾盡性至命中不染世累謂之佛﹔而後世儒者不 見聖學之全,故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間,共 為一廳。儒者不及皆吾所用,見佛氏則割左邊一間與 之,見老氏則割右邊一間與之,而己則自處中間,皆 舉一而廢百也。聖人與天地民物同體,儒佛老莊皆吾 之用,是之謂大道。(34/Ⅷ/6) 此議論王龍溪(畿)最得之,所言亦錄入王龍溪語錄。其實 類此之言,道教中之全真一派如王囗、馬鈺等已先言之,參 看道藏收丹陽真人語錄(道藏728/1b)可見。“聖人與天地 民物同體”之言,北宋儒家已言及,愚以為不無受佛家影響 者。然此處陽明承認以二氏之用為我用,所謂用者,亦前文 所言之“脩身中之實功”。不止道家,即禪門陽明固亦受其 影響者也。正德十六年(一五二一)陽明居越時,“碧霞池 夜坐”詩云“莫道天機非嗜欲,須知萬物是吾身”(20/Ⅴ/ 125),蓋亦傳習錄上“仁者以天地萬物為一體”(1/Ⅰ/23 )之意。萬物包儒,然亦包二氏,竊疑陽明之學所包含之二 氏成分,蓋又不止為用一端而已。 (一九七八年十一月,作於坎培拉。) ------------------------------- (註 9)﹕例如大智度論卷二十九“又如人無命根,則餘根 皆滅”是,此佛經睇y。