國立台灣師範大學歷史學報第十六期
1988.06 出版
頁1-36
頁1 一、前 言 東晉之所以能立國於江南，可說是全靠「僑姓」與「吳姓 」士族的鼎力協助，也因而君權下移於門第。天主名義上有天 下，而實際上門第操縱大部份的政權。（註1）例如：元帝、 明帝時代（317-325），王導在內秉持朝政，王敦居外擁有兵 權，「時王氏彊盛，有專天下之心」，乃至於「時人為之語曰 ：『王與馬，共天下。』」（註2）沈約亦稱：「晉自社廟南 遷，祿去王室。朝權國命，遞歸台輔。君道雖存，主威久謝。 」（註3）南朝君權雖因重用宗室子弟而略為提昇，但仍不得 不與政治社會骨幹的士族相互合作。（註4）另一方面，名士 相繼渡江，玄風因之南徒。元、明二帝，丞相王導、太尉庾亮 等均敬禮名士，而清談大盛。當時僧人如竺法深、支道林等人 ，能融合佛法玄理而名士相談論，也因此佛法得清談之助而興 起。由於江左君臣對僧人的優遇結納，佛教的發展遂步入坦途 。（註5）到了南朝時，佛教已為王、貴族、庶民等階層所信 奉，擁有相當大的影響力量。（註6）此外，寺院與大族同享 有免稅、役等特權，從而庇護人口、佔有土地，也因此與君權 之間形成相當緊張的關係。（註7）梁武帝開國時，正處於士 族與沙門勢力的顛峰期，為了強化其政權，不得不對士族、沙 門採取各種因應措施。在君權思想方面，盛行於北朝政權與佛 教之間的外自主性與獨立性，排斥君權領導與管理沙門的權力 。（註9）梁武帝面對士族與沙門聲勢日漲的情況下，其所秉 承的傳統君權思想，不得不有所突破與創新。筆者認為梁武帝 新的君權思想，與佛法中的菩薩理念有密切的關係。本文即針 對 頁2 此一項假設，以梁武帝「斷酒肉文」形成的背景為例，作一初 步的探討。 梁武帝蕭衍，南蘭陵人（今江蘇省常州市）。生于南朝宋 孝武帝大明八年（464），卒于梁武帝太清三年（549），享年 八十六歲。武帝是南朝梁代（502-557）開國皇帝，而其在位 亦長達四十八年之久，被認為是以佛化治國的君王。（註10） 武帝既是一位集軍政大權於一身，且是「勤於政務，孜孜無怠 」多所創制統治者；（註11）同時也是一位「文思欽明，能事 畢究，洞達儒玄」「博通前載」的學者；（註12）更是一位「 篤信正法，尤長釋典」，「齋戒不廢，溺於釋教」精於佛理且 極為虔誠的佛教徒。（註13）在武帝統治的前三、四十年間， 被史家譽為魏晉南朝兩百餘年來未有之盛世，在政治與文化等 方面，亦獲得難以比美的成就。（註14）然而，晚年卻因「侯 景之亂」而身死國亡。南北朝對峙而長期戰亂不已的形勢下， 以梁朝的覆亡作為轉折點，標示著南北軍事上的均勢從此消失 ，因而大致決定了四十年後北方吞併南方的結局。（註15）故 由此可知，梁武帝在魏晉南北朝下啟隋唐帝國的歷史中，居於 頗為關鍵性的地位。這個歷史上重要的轉折階段，傳統史家如 唐代史官李延壽，認為梁朝亂亡源於武帝的「溺於釋教」。（ 註16）然而，對於一位精於佛教義理，長於政治、學術的君主 專治時代的帝王，將不免於改朝換代的命運，單純地歸咎禍首 為「佛教」，是否確當？頗值得商榷。如果不能客觀地深入六 朝的佛教，政治之間的特殊背景，即梁武帝本人的佛教思想、 信仰、實踐，以及其與政治措施之間的交互關係，我們將難以 探討其於佛法理解、實踐與君權思想上歷史性的特質。事實上 對蕭梁一代的興亡，若無法從武帝的政權與佛教的關係，作一 剖析性的探索與理解的話，就無法公正而合理地全盤掌握住解 歷史上這一關鍵性的時代。 前輩學者在梁武帝的專題研究方面已有相當可觀的成績。 佛教方面，有安藤圓秀、內藤龍雄、太田悌藏、湯用彤、春日 禮智、伊藤隆壽、山崎宏、牧田諦亮、諏訪義存、孫述圻等人 的專文。（註17）政治史方面，有安田二郎、周一良等人的專 文。（註18）思想史或哲學、精神史方面，有中嵨隆藏、方立 天的專文，以及森三樹三郎的專書『梁の武帝----佛教王朝の 悲劇----』等。（註19）前輩學者大都從自己專門學科出發， 在佛學或政治等領域內，個別提昇了對梁武帝的部份認識。其 中只有森三樹三郎、周一良、方立天等人，涵蓋了梁武帝的佛 教與政治兩個相關的層面。以上前輩學者的研究，為本文提供 頗為深厚的基礎。 頁3 唐、釋道宣（596-667）的『廣弘明集』卷二六「慈濟篇 」收有梁武帝的「斷酒肉文」。（註20）詳細的記錄武帝為「 斷酒肉」問題，召集僧尼領袖一千四百四十八人，於華林園華 林殿舉行的第一次論義法會；召集義學僧尼一百九十八人，於 華林園華光殿的第二次論戒律法會；與周捨論斷酒肉敕文五首 。這兩次法會與五首敕文有其淵源甚廣的歷史背景，呈現出武 帝當時的僧伽弊病而展開的改革活動。「斷酒肉文」以其精微 的佛法理論基礎與大乘菩薩的精神，強烈地批判當代的異端沙 門。更透露著君權與僧伽之間緊張、微妙的各種關係。 『南史』卷七「梁本紀」曰： 「中大通元年（529）秋九月癸已（十五日），幸同泰 寺，設四部無遮大會。上釋御服，披法衣，行清淨大捨 ，以便省為房，素床瓦器，乘小車，私人執役。....癸 卯（二十五日），群臣以錢一億萬贖皇帝菩薩大捨，僧 眾默許。乙已（二十七日），百辟詣寺東門奉表，請還 臨宸極，三請乃許。帝三答書，前後並稱頓首。冬十月 己酉（一日），又設四部無遮大會，道俗五萬餘人。會 畢，帝御金輅還宮，御太極殿，大赦，改元。」（註21 ） 『魏書』卷九八「蕭衍傳」： 「（蕭）衍崇信佛道，....自以身施同泰寺為奴，其朝 臣三表不許，於是內外百官共歛珍寶而贖之。衍每禮佛 ，捨其法服，著乾陀袈裟。令其王侯子弟皆受佛誡，有 事佛精苦者，輒加以菩薩之號，其臣下奏表上書，亦稱 衍為皇帝菩薩。」（註22） 梁武帝四次捨身寺院為奴，群臣以大量金錢奉贖「皇帝菩 薩」，三表三答，再行登位禮，恢復皇帝身分。其自居為「皇 帝菩薩」，封臣下以「菩薩」名號，則梁武帝的君權思想已融 有濃厚的菩薩理念。其君權思想與菩薩性格之間的關係值得探 討。以武帝的「斷酒肉文」為中心，結合這些相關資料，可以 瞭解其政權與佛教關係的本質，可以探討其君權思想的突破創 新與佛法的理解實踐之內涵，從而做為進一步探究其君權思想 與菩薩性格之基礎。 有關「斷酒肉文」的研究，日本學者道端良秀「梁武帝の 斷酒肉文」，對第一次法會有詳細的日文翻譯與摘要說明：二 次法會與敕文則僅做簡單的介紹。（註23）諏訪義存「中國佛 教における菜食主義思想の形成に關する管見----周顒、沈約 、梁武帝----」一文，探討（1）「斷酒肉文」提倡年代，（2 ）梁武帝對於食肉的生活態度，（3）「斷酒肉文」所見 頁4 梁武帝的菜食主義思想，（4）針對武帝的提倡僧尼們所做的 反駁，並溯源周顒以來的菜食思想，而歸結於武帝集菜食主義 論之大成。（註24）本文將在上述學者研究梁武帝的有關基礎 上，以「斷酒肉文」形成的背景為例，初步探討其君權思想與 菩薩性格，做為往後有關這方面一系列的基礎。 二、「斷酒肉文」與梁武帝 首先，我們要考察「斷酒肉文」的成立年代、地點與主要 關係人物，然後才能掌握其內容與各種相關的問題。 「斷酒肉文」被收輯在『全梁文』、『漢魏六朝百三名家 集』的「梁武帝集」，各種單行本的『廣弘明集』，各種『大 藏經』之中，而其中以『大正藏』的校勘各種版本所得的精校 本較完備。本文即以『大正藏』本為主，參照其中各種版本之 父校勘，予以論述。「斷酒肉文」記載第一次法會情形如下： 「寺官三百六十八人，宿德二十五人，義學五百七十四 人，導師三十九人。右牒眾僧合一千六人。寺官三百六 十九人，義學六十八人，導師五人，右牒合尼僧四百四 十二人。並右牒僧尼合一千四百四十八人。並以五月二 十二日五更，一唱到鳳莊門。二十三日旦，光宅寺法雲 ，於華林殿前登東向高座為法師，瓦官寺慧明，登向高 座為都講。唱大涅槃經四相品四分之一，陳食肉者斷大 慈種義，法雲解釋。（梁武帝）輿駕親御，地舖席位於 高座之北。僧尼二眾各以次列坐。講畢，耆閣寺道澄， 又登西向高座，唱此斷酒肉文，次唱所傳之語。唱竟， 又禮拜、懺悔，普設中食，竟出。」（註25） 第二次法會的過程如下： 「二十三日會，其後諸僧尼或猶云：律中無斷肉事及懺 悔食肉法。其月二十九日，又敕請義學僧一百四十一人 ，義學尼五十一人。於華林華光殿，使莊嚴寺法超、奉 誠寺僧辯、光宅寺寶度等三律師昇高座。御（梁武帝） 席地施座。餘僧尼亦爾。制旨（梁武帝）問法超等三律 師曰......。法寵奉答事畢，三律師並下。又[束+力] 始興寺景猷昇高座，讀楞伽、央掘魔羅經，所明斷肉經 文。....唱經竟。制（梁武帝）又語諸僧道：諸小僧輩 看經未遍，互言無斷肉語，今日此經言何所道。所以唱 此革屣文者，本意乃不在此，正為此二十三日法雲法師 講涅槃斷肉事。于 頁5 時僧正慧超、法寵法師難云....制說此語竟。僧尼行道 、禮拜、懺悔、設會事畢，出。」（註26） 緊接著二十九日的當晚，又連續下五首敕文予員外散騎常 侍太子左衛率周捨，其文詳載於「斷酒肉文」之末。（註27） 據諏訪義存的考證，「斷酒肉文」提倡的年代為梁武帝天 監十七年（518）至普通四年（523）之間的某一年五月二十三 、日二十九日。（註28）第一次法會舉行的地點在華林殿，第 二次在華林園華光殿。東晉以來，華林園本為後庭遊宴的苑囿 。梁武帝「爰建道場，莊嚴法事，招集僧侶，肅肅神宇。」（ 註29）將華林園改建成佛教道場，高僧駐錫、研習、講著佛理 的聖地。華林殿藏經豊富，武帝於天監十四年（515）敕安樂 寺沙門釋道紹編「華林佛殿眾經目錄」四卷（註30）此外，華 林園「重雲殿」是講經、譯經道場，「寶雲僧省」是僧侶編撰 佛典的地方。（註31）倡導「斷酒肉」的兩次法會都在此全國 佛教中心的華林園舉行，應有其莊嚴、隆重、深遠的含義吧！ 二十九日晚連續給周捨的五道敕文，應是在健康的宮城內省， 因「（周捨）常留省內，日夜侍上，預機密，二十餘年未嘗離 左右。」（註32） 法會訂在二十三日、二十九日舉行，這是佛教的月六齋日 。早在五月二十二日五更，就按「牒」（註33）點唱僧尼代表 一千四百四十八人在鳳莊門集合。經過一整天的齋戒，到二十 三日早晨即在華林園華林殿前廣場，正式舉行「斷酒肉」法會 。東向高座的法師是光宅寺法雲、西向高座的都講是瓦官寺慧 明，梁武帝親自坐在高座的北邊南向，面對按名位以次列坐的 一千餘名僧尼代表。法會儀式的程序，首先由都講是瓦官寺慧 明唱『大涅槃經』「四相品」四分之一，（註34）並標問「食 肉者斷大慈種」主旨，法雲法師解釋其內涵。法雲法師講解後 ，由耆閣寺道澄法師登西向高座，宣唱「斷肉之文」，（註35 ）其次宣讀梁武帝「所傳之語」。（註36）宣讀完畢，僧尼大 眾向華林殿佛像禮拜，懺悔罪業。在用過朝廷準備的中餐之後 禮成解散。 這一次法會的主要中心論題有二： （1）光宅寺法雲法師講解『大般涅槃經』「四相品」 的斷肉事項，主題是論述「食肉者斷大慈種」的 義理。 （2）宣讀梁武帝的「斷酒肉之文」文告，其次再補充 宣唱武帝「所傳之語」。主題是「斷酒肉論義」 。 頁6 第（1）論題光宅法雲所闡述的「食肉者斷大慈種義」， 乃為第（2）論題梁武帝「斷酒肉論義」做佛經義理的舖陳奠 基工作；而第（2）論題的「斷酒肉論義」是從第（1）論題的 「食肉者斷大慈種義」引申而來。並正式向全國僧尼代表們下 達詔令，嚴禁一切僧尼從今日起不得飲酒噉肉。 法會上所宣唱的『大般涅槃經』「四相品」經文，在「斷 酒肉文」中有完整的紀錄。然而，光宅法雲的解釋卻沒有記錄 留下。雖然如此，我們仍可從武帝的「斷酒肉論義」，即道澄 法師所宣唱的「斷肉之文」中，得到「食肉者斷大慈種義」的 解釋： 「（涅槃）經言：食肉者斷大慈種。何謂斷大慈種，凡 大慈者皆令一切眾生同得安樂。若食肉者，一切眾生皆 為怨對，同不安樂。....若食肉者障菩提心，無有菩薩 法。....以無菩薩法故，無四無量心。無四無量心故， 無有大慈大悲。以是因緣，佛子不續。所以經言：食肉 者斷大慈種。」（註37） 飲酒食噉眾生，不但斷滅大慈大悲菩提心的成佛種子，而 且殺害其他眾生藉以成佛的身體與生命。使其他眾生受到更大 的痛苦，結下更多的怨恨，喪失了成佛的可能性。以飲酒食肉 的因緣使「佛子不續」，佛法將面臨滅絕的命運。為了「匡正 佛法」，武帝以「佛法寄囑人王」的護法國王身份，本著大慈 大悲菩薩的願行，向僧尼下達禁酒肉的指示： 「弟子蕭衍，敬白諸大德僧尼、諸義學僧尼、諸寺三官 ：夫匡正佛法是黑衣人（僧尼）事。迺非弟子白衣（在 家信徒）所急。但經教亦云：佛法寄囑人王，是以弟子 不得無言。今日諸僧尼開意聽受，勿生疑閉，內懷忿異 。....」（註38） 『明本大藏經』（1601年刊本）以「斷肉之文」的「弟子 蕭衍，敬白諸大德僧尼」之發語辭為分辨標準，分全文為三首 ，再將「所傳之語」列為第四首，合稱「斷酒肉文四首」。茲 將全文大意略述如下： （一）第一首 （1）肉食出家人，不及外道與在家人。並分別說明九 種不及外道與在家人之處。 （2）肉食障累諸因果。以『涅槃經』為依據說明食肉 遠離菩薩法、佛果、大涅槃。並列舉食肉招致諸 苦因與墮三塗（畜生、餓鬼、地獄）等惡果。 頁7 （3）肉食者因果相互報應，不可不信。 （4）肉食者與諸宿親長為怨對。 （5）肉食者的理事二障難。 （二）第二首 （1）北山蔣帝菜食，行菩薩道。 （2）勒諸廟祀，若有祈報，皆不得薦生類。 （三）第三首 （1）梁武帝於三寶前與諸僧尼共伸約誓。 （2）梁武帝於護法龍天鑒觀之下，發誓不飲酒噉食眾 生，願行大乘菩薩道。如違誓言，當入阿鼻地獄 受苦。 （3）禁斷僧尼寺院飲酒噉肉行為，否則「如法治問」 。 （四）第四首（即所傳之語） 從營養學觀點來說明素食之優點，期勉「相與共為菩提 種子。」 從「斷酒肉文」所記錄之「斷肉之文」和「所傳之語」 這四首大意看來，可以肯定是出自武帝本身的意志與理念。而 整個「斷酒肉論義」的形成，光宅法雲法師應有參與襄助的情 況，此點可從「法雲傳」得到佐證： 「釋法雲（467-529），姓周氏，宜興陽羨人。晉平西 將軍（周）處之七世也。....及梁氏（武帝）高臨甚相 欽禮。天監二年（503）敕使長召，出入諸殿，影響弘 通之端，贊揚利益之漸，皇高（武帝）亟延義集。未曾 不敕令（法）雲先入，後下詔令。....敕給傳詔，車牛 吏力，皆備足焉。....尋又下詔，禮為家僧，資給優厚 ，敕為光宅寺主，創立僧制，雅為後則。....夷陵縣漁 人，於網中得經一卷，是泥洹四相品（即大般涅槃經四 相品），末題云：宋元徽二年（474）王寶勝敬造奉光 宅寺法雲法師。時雲年始十歲（實為八歲），寺無光宅 （光宅寺建於502年），而此品（四相品）正則，初云弘 法，次斷魚肉。驗今意行，頗用相符。其有機神變化， 人莫敢競其類者。雲得此告，彌深弘演云爾。」（註39 ） 頁8 又，郭祖深輿襯上封事曰： 「論外則有（徐）勉、（周）捨、說內則有（法）雲、 （僧）旻。雲、旻所議則傷俗盛（佛）法；勉。捨之志 唯願安枕江東。」（註40） 法雲是武帝的「家僧」，又被敕封為彰顯其開國「光宅天 下」之表徵的光宅寺主，其針對僧伽問題而創立的僧團制度， 為後代所取法。武帝在位的前二、三十年，一般政策的擬定以 徐勉、周捨典掌機要，而佛教政策則以法雲、僧旻為主。且據 「法雲傳」之記載，武帝於擬定佛教政策，及舉辦論義講經法 會等活動，未嘗不預先敕令法雲入宮研討擬訂之後，始正式向 外發佈詔令。再因為要破除傳統佛教允許進食「三種淨肉」（ 註41）的習慣並非易事。為了徹底禁斷梁國僧尼飲酒食肉，由 此可推想得知梁武帝與法雲必定事先謹慎地考慮「斷酒肉」法 會舉行的時間、地點，及與會的「寺官」、「宿德」、「義學 」、「導師」等各類僧尼代表人選，法會進行的儀式與程序等 。最重要的是做為法會核心所宣讀的「斷酒肉論義」，及為其 奠基的『大般涅槃經』「四相品」的「食肉者斷大慈種義」之 講解工作。從「法雲傳」末尾所引述的漁人網到『大般涅槃經 』「四相品」，預記奉送給光宅法雲以「弘法、斷魚肉」的故 事，可以呼應出『涅槃經』「食肉者斷大慈義」與「斷酒肉論 義」的神聖意義，亦可見光宅法雲與「斷肉」法會關係之密切 了。 所以我們可推測武帝的「斷酒肉論義」，雖是以武帝的意 志撰寫寫成，但其中的論難文字，光宅法雲亦參與擬稿、修潤 的工作。甚至可更大膽的假設：「斷酒肉論義」乃出自武帝的 理念，而由光宅法雲撰寫，再經御批核淮而頒佈的。有關「斷 酒肉論義」的思想淵源、理論基礎，將在另一篇論文「斷酒肉 的理論基礎」中再予詳細析論。總之，我們可以得到一個認識 ：第一次法會出自於武帝的意志與理念，而在光宅法雲法師等 人的襄助下進行的。 武帝鑑於二十三日法會時，由法雲講解『涅槃經』斷肉事 項，當場有僧正（主管全國僧侶事務之最高沙門領袖）慧超法 師、法寵法師等人的問難。法雲法師雖即席答辯，但武帝「恐 諸小僧，執以為疑，方成巨蔽。」（註42）又，二十三日會後 「諸僧尼或猶云：律中無斷肉事，及懺悔食肉法。」乃決定在 當月二十九日，舉行第二次的論戒律法會。 第二次法會僅敕請義僧一百四十一人，義學尼五十七人， 於華林園華光殿內舉行。法會開始時請莊嚴寺法超、奉誠寺僧 辯、光宅寺寶度三位律師昇坐於高座上，其餘僧尼席地施坐。 由武帝親自制問三律師：諸律師從來如何教導？使 頁9 諸僧尼認為戒律中「無有斷酒肉法，又無懺悔食肉法。」致使 僧伽不奉行「禁斷酒肉」的詔令。武帝引『涅槃經』：「夫食 肉者斷大慈種，我（釋迦牟尼佛）從今日制諸弟子，不得復食 一切肉，一切悉斷及自死者（亦不可食）。」（註43）的戒律 思想，辯正其他戒律可以食肉的規定。經過武帝與三律師及大 眾中有意見的道恩、法寵法師等精密而激烈的論辯之後，大眾 無復異議，三律師始下高座。武帝又敕始興寺景猷法師昇高座 ，誦讀『楞伽阿跋多羅寶經』第四卷、『央掘魔羅經』第一、 二卷有關斷肉的經文。（註44）誦經完畢，武帝對與會僧尼再 三強調：從今日起，不得再飲酒食肉。並要「諸僧及領從徒眾 法師、諸尼各還本寺，宣告諸小僧尼，令知此意。」（註45） 武帝宣告完畢，僧尼行道、禮拜、懺悔、設會事畢，退出華光 殿。 是日當晚，武帝對白天法會時的論辯心猶未平，意猶未足 ，故連下五首敕文給留值宮內典掌機要的周捨，再申其義。茲 略述其大意如下：（註46） 第一首敕文：駁正法寵法師的言論。 第二首敕文：駁正僧辯律師的言論。 第三首敕文：食肉滅慈悲心，增長惡毒，非沙門釋子所應 行。 第四首敕文：學問僧人食肉，其罪過最大。解義而不能如 說修行，言行相違又誤導他人，必下地獄。 第五首敕文：菩薩人持心戒，無有食眾生之理。乃至一念 飲酒食肉之心，亦應絕對禁斷。 從以上論述中，可以得到下列的認識： （1）梁武帝與光宅法雲法師等人，經過謹慎、詳細的會 前作業之後，擬訂召開「斷酒肉」法會的時間、地 點，與會各類、各階層僧尼代表人選，法會的儀式 與程序，並事先撰妥中心論題「斷肉之文」。 （2）全體與會人員經過一整天的齋戒，隔日清晨在法會 莊嚴的儀式過程中，都講法師誦經、拈題，法雲法 師解釋「食肉者斷大慈種義」之後，正式向全國的 僧尼代表頒佈「斷肉之文」。武帝與法雲法師引用 各種佛經義理、佛教信仰等為依據，增強僧尼們必 須「斷酒肉」的理論基礎。武帝且不惜以帝王之尊 ，在僧尼大眾前發誓遵行大乘菩薩戒行，斷一切酒 肉，否則願意接受閰羅王的審判，墮入最卑賤、悲 慘的阿鼻地獄中，受盡無量痛苦。 頁10 （3）武帝決心這麼堅強，理論準備這麼充分，而儀式這 麼莊嚴隆重的法會，仍有高級的僧尼領袖持有反對 意見。會後，諸僧尼甚且憑著佛戒律中沒有斷酒肉 的規定，也沒有食肉犯戒之後的處罰或懺悔方法， 不服從「斷酒肉」的詔令。 （4）武帝針對這種反對聲浪，立即召集研究佛法義理有 成的義學僧尼領袖們，舉行戒律辯論的第二次法會 。武帝應用皇帝的權威，引用『大般涅槃經』等佛 經的理論，以菩薩「大慈大悲」六度萬行的精神， 折服壓制每一個持異議的僧尼。 （5）第二次斷酒肉的戒律辯論法會之後，當晚武帝仍心 猶未平，連夜向行政部門，輪值內省典掌機要的周 捨下達五首敕文，強調所有僧尼絕對奉行「斷酒肉 」的敕令，乃至一念食肉之心亦不許存在。 從以上這五點認識中，我們不禁要提出下列這些問題： （1）武帝為何這麼堅決、這麼雷厲風行地要求全國僧尼 嚴格地遵守「斷酒肉」的新戒律？這種專制君王的 獨裁態勢，是否與其生平經歷及行為個性有關？ （2）當時僧團的勢力發展，僧伽的各種弊病，是否嚴重 到迫使武帝必須採取積極的手段，來處理全國性的 佛教問題？ （3）武帝為何選擇出家人的基本戒律問題，不惜引經據 典，建構一套「斷酒肉論義」的理論架構？且寧以 帝王之尊，發「下阿鼻地獄」的重誓，督促僧伽根 本改革？「斷酒肉論義」的理論背景為何？其理論 的內在結構為何？ （4）「斷酒肉文」顯示的君權思想為何？其中不斷重覆 強調的菩薩思想性格為何？又充實了梁武帝君權思 想中的那些內容？ 本文下面兩節當嘗試解釋（1）、（2）兩項問題。而（3 ）、（4）兩項問題，將於「斷酒肉文的理論基礎」一文中探 討。 三、梁武帝的時代、生平經歷與個性 梁武帝和南朝齊高帝蕭道成同族，原籍蘭陵郡蘭陵縣（今 山東省內）。其祖蕭整在東晉初南遷到晉陵武進縣（今江蘇省 常州市）界內，僑置蘭陵郡，稱為南蘭陵，故也稱南蘭陵人。 武帝之父蕭順之為齊高帝之佐命功臣，歷官侍中，衛 頁11 尉，丹陽尹等職。 「高祖武皇帝諱衍，字叔達，小字練兒，南蘭陵中都里 人，漢相國（蕭）何之後也。....皇考諱順之，齊高帝 族弟也，參預佐命，封臨湘縣侯。歷官侍中，衛尉，太 子詹事，丹陽尹，贈鎮北將軍。」（註47） 武帝的家族係五胡亂華後南遷江左的僑姓，不是土著的三 吳舊姓。在東晉、劉宋時代，也不能與僑姓的王謝膏梁相提並 論。齊梁都不是望族高門，而是以立軍功掌握軍事力量，才取 得帝王地位，被後人列入「王、謝、袁、蕭」僑姓四大族。武 帝出身於僑姓寒門，為了在南朝士族社會崢嶸頭角或長保其帝 王權威，所以一生都未曾放棄提昇自身的文化素養、及鞏固軍 事、政治等工作。另一方面，他是蕭齊宗室同族，父親又是開 國皇帝的佐命功臣，因此從小就有良好的家庭背景和學習環境 ，為他日後的雄心壯志提供一個優越的憑藉。 「高祖以宋孝武大明八年（464）甲辰歲生于秣陵縣同 夏里三橋宅。生而有奇異，兩骻駢骨，頂上隆起，有文 在右手曰「武」。帝及長，博學多通，好籌略，有文武 才幹，時流名輩咸推許焉。....起家巴陵王南中郎法曹 行參軍，遷衛尉將軍儉東閣祭酒。儉一見甚奇異，謂廬 山何憲曰：『此蕭郎三十內當作侍中，出此則貴不可言 。』（註48） 少年時代的蕭衍，篤志於儒學，窮究經籍，曾受業於當世 博通五經的大儒----劉讞。『南史』卷五十「劉讞傳」： 「（劉）讞，儒業冠於當時，都下士子貴游，莫不下席 受業，當世推其大儒，以比古之曹、鄭。....梁武帝少 時嘗經伏膺，及天監元年（502）下詔為讞立碑，諡曰 貞簡先生。」（註49） 「述三教詩」云： 「少時學周孔，弱冠窮六經，孝義連方冊，仁恕滿丹青 ，踐言貴去伐，為善在好生。」（註50） 「撰孔子正言竟述懷詩」云： 「志學恥傳習，弱冠闕師友，愛悅夫子道，正言思善誘 。 ....」（註51） 「淨業賦序」： 「朕布衣之時，唯知禮義，不知信向。....」（註52） 頁12 安藤圓秀「梁武帝の著書」考證『梁書』，『南史』「武 帝紀」，『隋書』「經籍志」，『舊唐書』「藝文志」，『新 唐書』「藝文志」，『全上古三代秦漢三國六朝文』，『玉函 山房輯佚書』等有關梁武帝在儒學方面的著書有下列二十三種 ：『周易講疏』三五卷，『周易繫辭義疏』一卷，『周易本義 』二十卷，『周易本義疑問』二十卷，『周易文句義疏』二十 卷，『六十四卦二繫文言序卦』，『尚書大義』二十卷，『毛 詩發題序義』一卷，『樂社大義』十卷，『樂論』三卷，『鐘 律緯』六卷，『義學社義』，『春秋答問』，『孝經義疏』十 八卷，『孝經義』，『孝經講疏』，『孔子正言』二十卷等。 （註53）從他少年時代學習儒家經典，及日後對經典的研究註 疏之廣博完備，我們可以瞭解布衣時的蕭衍服膺「周公」、「 孔子」的教說，以「孝義」、「仁恕」、「禮義」為中心，激 揚著士君子「經世濟民」的熱情。 青年時代的蕭衍遊於當時的宰相----齊竟陵王子良門下， 受到文學、佛教等方面的薰陶。『南齊書』「竟陵文宣王子良 傳」： 「子良少有清尚，禮才好士，居不疑之地，傾意賓客， 天下才學皆遊集焉。....永明五年（487）移居雞籠山 邸，集學士抄五經、百家，依皇覽例為四部要略千卷。 招致名僧，講語佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未 有也。....又與文惠太子同好釋氏，甚相友悌。子良敬 信尤篤，數於邸園營齋戒，大集朝臣眾僧，至於賦食行 水，或躬親其事，世頗以為失宰相體。勸人為善，未嘗 厭倦。」（註54） 永明五年，蕭衍年方二十四歲，便與當時的文壇領袖沈約 等人，以文學之士的身分并遊西邸，被竟陵王親奉為「八友」 。 「竟陵王子良開西邸，招文學，高祖（蕭衍）與沈約、 謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等並遊焉，號曰 八友。」（註55） 蕭衍既為竟陵八友，經常出入西邸，理應認識子良所招致 的名僧，參與竟陵王舉辦的齋戒法會。故子良禮敬的高僧：寶 誌、僧祐、法寵、僧旻、智藏等，亦為日後的梁武帝所尊崇。 有關竟陵王奉佛對武帝的影響，他日當另為專文討論。 頁13 蕭衍知識廣博，技藝齊全，『梁書』「武帝紀」曰： 「天情睿敏，下筆成章，千賦百詩，直疏便就，皆文質 彬彬，超邁今古。詔銘贊誄，箴頌牋奏，爰初在田，洎 登寶曆，凡諸文集，又百二十卷。六藝備閑，基登逸品 ，陰陽緯候，卜筮占決，並悉稱善。又撰金策三十卷。 草隸尺牘，騎射弓馬，莫不稱妙。」（註56） 竟陵八友之一的王融，識鑒過人，對蕭衍特別敬重，經常 對親近的人說：「宰制天下，必在此人。」（註57）可見青年 時期的蕭衍，已經流露出「宰制天下」的氣慨。蕭衍多才多藝 ，不但兼備了當時士大夫所企求的玄、儒、文、史四種精深的 教養，且被人推尊為南朝士族社會的首席代表。日本現代學者 森三樹三郎認為梁武帝豊富的學術教養，在其時代精神的方向 上，標示著六朝知識人----士大夫的典型，可以稱為「時代之 子」。又貴為天子，長期擔任梁代文化人的領導者，因而留下 文化保護者的偉大業績。使梁朝五十年的治世，被譽為南朝文 化的黃金時代。因此，武帝也兼具「時代之父」的性格，所以 又被尊稱為「南朝文化的象徵」。（註58） 如果蕭衍一生能過著平實的仕宦生涯，他很可能成為一位 優秀的文人或卓絕睿識的學者。但是南朝政局動盪不安，刀光 血影，殺戮不窮。尤其宗室間的骨肉猜疑，無代無之。其至骨 肉相殘的悲劇不斷地上演。如劉宋的開國皇帝----武帝，共有 九子，四十餘孫，六七十曾孫，而死於非命者達十之七八。蕭 齊亦不能免於骨肉猜疑和宗室之間的鬥爭。蕭衍的父親蕭順之 ，便在這種冤禍之下憂懼而卒。詳見『南史』卷四十四「魚復 侯傳」。（註59） 當蕭順之病重時，蕭衍任職於荊蠻，雖日夜兼程趕回，也 來不及見最後一面。這件慘事使蕭衍非常痛心。（註60）亟謀 報仇，而導致日後輔助齊明帝篡位，傾殺齊武子嗣之伏筆。『 南史』卷六「梁本紀」曰： 「初，皇考（蕭順之）之薨，不得志。....齊明帝作輔 ，將為廢立計，帝（蕭衍）欲助齊明，傾齊武之嗣，以 雪心恥。齊明亦知之，每與帝謀。」（註61） 大約蕭衍二十七歲時，父親蕭順之冤死，此後幾年以丁父 憂去職。「便欲歸身山下，畢志墳陵。」（註62）縱情於山水 丘壑之間，熱衷於道家的脫俗隱逸生活。「述三教詩」云： 「中復觀道書，有名與無名，妙術鏤金版，真言隱上清 ，密行貴陰德，顯證在長齡。」（註63） 頁14 蕭衍小字練兒，可能反映出其族是世代信仰道教的。（註 64）蕭衍早年信仰道教，與當時的道教大師陶宏景早有來往， 所以有相當的道學素養。道教也與武帝的政治有關，甚至梁朝 的名號也是「陶宏景援引圖讖，數處皆成梁字，令弟子進之。 」（註65）『南史』卷七十六「陶宏景傳」： 「武帝即早與之（陶宏景）游，及即位後，恩禮愈篤， 書問不絕，冠蓋相望。....及帝服飛丹有驗，益敬重之 。每得其書，燒香虔受。....國家每有吉凶征討大事， 無不前以諮詢。月中常有數信，時人謂為山中宰相。.. ..大同二年（536）卒，時年八十一。....詔贈太中大 夫，諡曰貞白先生。」（註66） 齊永明十一年（536）春，文惠太子卒，引發了皇位繼承 之爭。是年七月，齊武帝病重之時，宮廷鬥爭進入白熱化。竟 陵王子良以蕭衍及其長兄蕭懿、王融等為帳內軍主。王融圖謀 在齊武帝彌留之際，立子良為帝。蕭衍洞燭機先，避開這次失 敗的政變，而明智地輔佐齊明帝成功的繼位，（註67）此時蕭 衍年約三十、三十一。從此蕭衍受齊明帝的重用，重登政治舞 台，展現出軍事或從政的才華，奠定開國稱帝的雄厚基礎。 在軍事才能方面，蕭衍若與南朝其他三朝的開國君主：劉 裕、蕭道成、陳霸先相比，當不在三人之下。（註68）建武二 年（495）蕭衍年三十二，率兵擊敗北魏南伐的將領王肅，得 王肅巾箱中北魏孝文帝敕曰「聞蕭衍善用兵，勿與爭鋒，待吾 至，若能擒此人，則江東吾有也。」（註69）足見當時魏孝文 帝對蕭衍將才的評價。戰事結束，明帝以蕭衍為「淮陵太守， 遷為太子中庶子，領羽林監。頃之，出鎮石頭。」（註70）建 武四年（497）北魏孝文帝親率大軍南征，進犯雍州。明帝命 蕭衍前往應戰，蕭衍英勇拒戰，阻止魏軍南侵，因軍功被任命 為都督近六個州的軍事，開輔國將軍軍府，任雍州剌史，鎮守 襄陽。（註71） 建武五年（498）蕭衍三十五，齊明帝死，皇太子寶卷嗣 ，史稱東昏侯，蕭齊即進入昏暴黑暗時代。東昏侯狎暱群小， 荒嬉無度，皇室方鎮間的傾軋殘殺仍是循環不斷。「淨業賦」 序曰： 「上政昏虐，下堅姦亂。君子道清，小人道長。....忠 良被屠馘之害，功臣受無辜之誅。....（東昏侯）出入 盤遊，無忘昏曉。屏除京邑，不脫日夜。屬纊者絕氣道 旁，子不遑哭。臨月者行產道路，母不及抱。百姓懍懍 ，如崩厥角。」（註72） 頁15 蕭衍洞察時局，知大亂將起，乃「潛造器械，多伐竹木， 沉於檀溪，密為舟裝之備。」（註73）日本學者安田二郎指出 ，蕭衍以輔國將軍軍府、雍州刺史之可任用屬官人事權，辟召 蕭懿以平定崔惠景之亂立功遭忌，為東昏侯所殺。十一月，蕭 衍宣言舉兵。十二月，與荊州豪族、土豪等連合。（註74）永 元三年（501）一月，傳檄首都，親率軍團，從襄陽出發，直 指建康。由於蕭衍領導得宜，作戰節節勝利。又能積極地聯合 貴族，乃在是年十二月攻下建康，殺東昏侯。次年（502）四 月八日，受齊王朝的禪讓，創立梁朝。梁武帝代齊建立梁朝時 年方三十九。即位時對自己的統治有相當的信心。（註75）並 在文臣武將輔助之下，對當時的政治、社會展開一連串的改革 運動。 安田二郎指出，梁武帝按照「九鍚文」所列具的德目，具 體地付諸實施。例如：（一）民政：廢除東昏侯昏政，恢復民 力，從傳統的民本主義出發，試圖追求民生的安寧福祉。（二 ）律令的纂定。（三）古樂的撰定。（四）五體的撰定。 安田二郎又特別指出「九錫文」強調要根據尚賢思想，任 用正直的官吏。此點更為武帝所極力推行。魏晉數百年來的門 閥貴族到齊梁之際已呈現固定化、形式化、閉鎖性的頹廢景象 。但仍壓抑、排斥下級貴族（地方豪族、士豪、寒門）的仕途 。武帝以僑姓寒門出身，而獲荊州、雍州的下級貴族的擁護， 並結納門閥貴族而護得帝位，即位後當然須要調合這兩者的衝 突。於是武帝劃定士庶貴踐之分，且以個人素養的才學主義之 標準來任用官吏，統合此兩種理念，稱為武帝的新貴族主義。 安田二郎的推論認為武帝的新貴族主義體制，把很容易就陷於 乖絕離反之傾向的皇帝體制與貴族制的舊聯合體制統一調和起 來。真正樹立了統一與具有秩序的文化世界。因此，如果稱呼 武帝以前的南朝門閥貴族體制為「社會貴族體制」，則可以稱 呼武帝的新貴族主義體制為創新的「國家貴族體制。」（註76 ） 「九錫文」是一種改革換代之際用的獨持文體。由舊王朝 頒佈給擁有新天命的新王朝領導者，又稱九命之鍚。備「九鍚 之禮」為禪讓革命開始之宣言。蕭衍在齊中興二年正月，得到 「九錫文」的詔命： 「如梁公（蕭衍）九錫，其敬聽後命：以公禮律兼修， 刑德備舉，哀矜折獄，罔不用情，是用錫公大輅，戎輅 各一，玄牡二駟。公勞心稼穡，念在民天，丕崇本務， 惟穀是寶，....。公鎔鈞所被，變風以雅，易俗陶民， 載和 頁16 邦國，....。公文德廣覃，義聲遠洽，椎髻髽首，夷歌 請吏，....。公揚清抑濁，官方有序，多士聿興，棫樸 流詠，....。公正色御下，以身軌物，式遏不虞，折衝 惟遠，....。公威同夏日，志清姦宄，放命圯族，刑茲 罔赦，....。公跨躡嵩溟，陵厲區宇，譬諸日月，容光 必至，....。公永言惟孝，至感通神，恭嚴祀典，祭有 餘敬，是用錫公秬鬯一窗，圭瓚副焉。」（註77） 「九錫文」是彰顯獲新天命的皇帝之九種殊勳，其內容歸 納如下：（1）修正禮律、刑德，以安民眾。（2）致力於振興 國家、民生根本的農業生產工作。（3）和睦民眾。（4）以文 德、義聲行王化於異域。（5）根據尚賢思想任用正直的官吏 。（6）正色御下，以身軌物，普及正義，消瀰罪惡於未然。 （7）誅殺邪惡的姦宄之徒。（8）征伐反逆者。（9）備盡孝 道，崇敬祖先。（註78）此種標示儒家理想聖王治世境界之具 體德目，可以說是武帝君權思想的重要淵源內容。 武帝即位初期，積極地將「九錫文」之德目具體地付諸實 施，而獲得上述安田二郎所歸納的「民政」等四種成就。但是 ，欲彰顯神聖而完整的君權，最重大的障礙是東晉南朝二百餘 年來皇帝與門閥士族聯合為政的舊體制。如何突破傳統體制的 束縛，使君權更趨鞏固，有賴於新理念的提出，與新政策的實 施。 魏晉南北朝是典型的貴族社會，從東漢以來經數百年的發 展，士族高門已呈現僵化、腐敗的現象。顏之推（531-591後） 的『顏氏家訓』記載如下： 「梁朝全盛之時，貴遊子弟多無學術，至於諺云：『上 車不落則著作，體中何如則秘書。』無不薰衣剃面，傅 粉施朱。」（註79） 「梁世士大夫，皆尚褒衣博帶，大冠高履，出則車輿， 入則扶持。」（註80） 儘管士族高門子弟毫無文武才幹，但是仍憑門蔭，在「上 車不落」的童稚之年就可以當上著作郎的清貴之官。梁世士族 雖已失去大部分的軍權，但仍獨佔政治社會架構影響力半數以 上。（註81）武帝一方面尊重、維護幾百年來的門閥制度，爭 取士族高門的擁護，做為自己統治的支柱；一方面只給他們名 譽上的高官，卻無實權，把他們當做擺飾，而另用真才實幹之 士來典掌機要，進行實際的統治。武帝用人以個人素養的才學 、能力與幹練為主，而不限於出身的貴賤、清濁。如『隋書』 「百官志上」的記載：「梁用人殊重，簡以才能，不限資地。 」（註82）又『梁書』「庾於陵傳 頁17 」：高祖曰：「官以人而清，豈限以甲族。」（註83）天監八 年（509）詔曰：「其有能通一經，始末無倦者，策實之後， 選（指吏部）可量加敘錄。雖復牛監羊肆，寒品後門，並隨才 試吏，勿有遺隔。」（註84）尤其楊州刺史的任用，最能表現 武帝「惟才是用」的政策。楊州刺史為「神州都會」之地，向 來為宗室子弟或北來高門所擔任。但武帝打破東晉南朝二百七 十年來的慣例，任用南方土著的孔休源任職。其理由是「孔休 源識具清通，諳練故實」，「才識通敏，實應此選。」（註85 ） 武帝統治期間除了在政治、教化等方面進行積極的改革工 作以外，對佛法的研究尤其深入，且因而會通了儒、釋、道三 學，成為典型的儒釋道三教調和論者。（註86）例如：「會三 教詩」云： 「晚年開釋卷，猶日映眾星，因果乃分明。示教惟平等 ，至歸無生，分別根難一，執著性易驚。窮源無二聖， 測善非三英。大椿徑憶尺，小草裁云萌。大雲降大雨， 隨分各受榮。心想起異解，報應有殊形。差池豈作意， 深淺固物情。」（註87） 不過，武帝在學識文才等方面是自負甚高的，加以稱帝初 期政治等方面的成就更助長其自負。『隋書』「五行志下」： 「時帝自以為聰明博達，惡人勝己。」（註88）另從『沈約傳 』中，又可看出武帝護短、不欲人勝己的個性。 「沈約（441-513）嘗侍讌，值豫州獻粟，徑半寸，帝 奇之，問曰：『栗事多少？』與約各疏所憶，少帝三事 。出謂人曰：『此公護前，不讓即羞死。』帝以其言不 遜，欲抵其罪，徐勉固諫乃止。」（註89） 從以上事例可以看出，武帝統治初期，已有護短而凌駕天 下一切人的氣勢，無法容忍他人在己之上，似乎呈現著專制君 主獨裁、自負、自傲、盛氣凌人的特性。 綜合梁武帝的時代、生平經歷，我們可以獲得下列幾點認 識： （1）蕭衍與蕭齊宗室同族， 故早年有較好的受教育與出 仕機會。又出身於僑姓寒門，有著寒門子弟力圖上 進，以與士族壟斷政治社會文化的傳統形勢相抗的 強烈動機，驅使他不斷的力求突破與進步。 （2）少年時期的蕭衍窮究儒學，服膺周孔之道，激揚著 「經世濟民」的熱情。 （3）青年時代的蕭衍，為竟陵八友之一，多才多藝，呈 現出「宰制天下」的氣慨。 頁18 （4）政局動亂，及父親冤死，使他一度歸命道教，一方 面豊富了其玄、儒、文、史兼備的工夫學術教養； 另方面也磨練他洞察時局的睿識，而待機成功地登 上政治舞台。 （5）壯年的蕭衍兩度抗拒北魏南侵，不但展現其軍事才 能，也獲得雍州刺史的重任。在東昏侯暴政之下， 聯結荊雍地區的豪族、土豪層，厚結革命軍團的基 盤。終於在三十九歲之年，以軍事上的勝利和貴族 的擁護下登上帝王寶座。 （6）稱帝初期，將儒家理想聖王治世境界的「九錫文」 所標示的德目，積極地實施政治、社會、文化各方 面的改革。面對其君權完整性的障礙----東晉南朝 數百年來帝王與士族聯合統治的傳統體制，武帝提 倡用人以個人的才學、能力與幹練為準，而不限於 門第的新理念。以此新貴族主義政策之施行，突破 了固有的「社會貴族體制」之束縛，成功地創立了 新的「國家貴族體制」。 （7）不過，登上帝王寶座，享有君臨天下無上的權威， 也使他步入專制君主獨裁的窠臼，形成自負、盛氣 凌人、無法容忍損其尊顏的毛病。 從這些認識上，或許我們可以做如下的推論： （1）武帝通曉玄、儒、文、史，又精於佛、道二家義理 。在學術上即能專精深入，又能博採各家，表現出 極廣大的包容力。同時又能調和玄、儒、文、史， 使兼備於一身，又為典型的儒、釋、道三教調和論 者，可見他有精微的融合能力。 （2）門閥社會的桎梏，政局動亂的時代考驗，不但沒有 屈服他的心志，反而不斷地調整自己，由儒生、文 人而軍人、政客，終於開國稱帝，君臨萬民。他有 著超越一切權威，突破任何束縛，宰制天下萬事萬 物的霸氣。 （3）由於武帝具備包容力、融和力、籠罩全局的氣勢， 所以能突破數百年來的「社會貴族體制」，提倡士 大夫才學本位的理念，提高帝王地位，創造新的「 國家貴族體制」。我們可以進一步推論：面對僧伽 流弊，也能提出「真佛子、菩薩行」的理念，豊富 「皇帝菩薩」新君權的內容，創造出「國家佛教體 制」的新形勢。 由本節的探討，或許可以瞭解武帝為何這麼堅決，這麼雷 厲風行的要求全國僧尼嚴格遵守「斷酒肉」的戒律。這種 頁19 專制君主的獨裁態勢，或許從其時代背景，生平經歷和行為個 性中得到部分解答。 四、僧伽問題與「斷酒肉文」 根據史籍的記載，印度佛教約在前漢哀帝元壽元年（西元 前二年）已經傳入中國，到了後漢明帝永平年間（58-75）在 洛陽與彭城兩個地區有了佛教寺院的建立。江南最早出現的佛 寺，是吳赤烏十年（247）康僧會在建業所創立的建初寺。（ 註90）此後，佛教寺院的數目急劇增加：西晉（265-316）一 百八十所，東晉（317-420）一千七百六十八所，宋（420-479 ）一千九百一十三所，齊（479-502）二千一十五所，梁（502 -557）二千八百四十六所，陳（557-589）一千二百三十二所。 居住在佛寺中的僧侶團體也顯著地擴展。僧尼人數：西晉：三 千七百餘人，東晉：二萬四千人，宋：三萬六千人，齊：三萬 二千五百人，梁：八萬二千七百餘人，陳：三萬二千人。（註 91）魏晉南北朝是一個莊園經濟時代，作為生產主要憑藉的土 地，大部分是集中在大莊園領主的手中。何茲全的研究認為： 做為中古莊園領主的，第一是國家，可以統治編戶平民的帝王 為代表。第二是大族，指一般稱為士族、豪族、以及王公、將 帥等貴族而言。第三是寺院，寺院之成為莊園領主是晉以後的 事，比大族為晚，但發展甚速，在南北朝時，寺院已領有許多 的戶口和土地。國家、大族、寺院三者在土地、戶口等方面開 激烈的爭奪。（註92）佛教寺院的僧侶團體在南北朝時已經不 是一個單純的宗教組織，而成功的成為一個政治的、社會的、 經濟的組織。梁代的佛寺比起東晉時代增加了一點六倍，僧團 人數卻高達三十五倍之巨，比起前一代的蕭齊，僧團人數也多 達二點五倍。隨著寺院僧團勢力的發展，在君主專制的時代裏 ，無可避免地會與君權產生衝突。北朝先後在北魏太武帝太平 真君七年（446），北周武帝建德三年（574）、六年（577） ，爆發了兩次激烈的權勢與租賦等方面的衝突，造成歷史上嚴 重的滅佛法難。反觀整個南朝並無毀滅性的災禍，即使在梁武 帝時，寺院與僧侶人數達到最高峰，也無類似的殺僧毀寺之舉 動。至於陳代的寺院與僧尼人數驟然減少十分之六，當代人已 記載為侯景之亂所破壞。（註93）那麼，武帝的君權與僧團勢 力發展之間的關係為何？是協同合作，抑相互抗衡？武帝又如 何巧妙地避開武力之對決？而維護君權凌駕於教權之上？湯用 彤認為「南朝人士偏於整理，故常見三教調和之說。內外之爭 ，常只在理之短長。辯論 頁20 雖激烈，然未嘗如北人信教極篤，因教爭而相毀滅也。」北朝 爭執的根據在權力，抗爭的結果，往往成為武力之毀滅。南方 爭執的根據為理論，而其諍論至急切，則用學理謀根本之推翻 。（註94）根據湯氏的看法，南朝佛教的特性在義理思想的諍 論。那麼，武帝的佛教思想在君權與僧伽之間的緊張性上，又 呈現出什麼樣的特質？武帝又憑藉怎麼樣的新理論將僧團納入 政權管理、領導之下，而避開了激烈的武力對決。 武帝精通『大般涅槃經』與『大品般若經』，不但經常舉 行法會講解，且有注疏等數百卷，此外『維摩經』、『三慧經 』也有義記。從保留在『弘明集』、『廣弘明集』、『全梁文 』等史籍中，也可以看出武帝於佛法造詣之精諶。前輩學者已 有多篇專文論述，（註95）因非本文主題，暫時從略。武帝除 了熱衷於佛法義理的研究外，對於建造寺院，製作佛像，供奉 僧侶、佈施、放生，舉行大規模的法會、齋會等更是不遺餘力 ，是歷史上著名的奉佛天子。有關這方面的研究，前輩學者有 可觀的成績，不再贅述。（註96）武帝積極提倡佛教的影響， 使得寺院、僧侶人數急劇橧加，相對的，僧伽的弊病也不斷的 出現。郭祖深為佛教等事，不惜輿襯詣闕上封事。「郭祖深傳 」曰： 「郭祖深，襄陽人也。梁武帝初起，以客從。....帝溺 情內教，朝政縱弛，祖深輿襯詣闕上封事，其略曰：大 梁應運，高百王，慈悲既弘，憲律如替。愚輩罔識，遞 慢斯作。各競奢侈，貪穢遂生。....比來慕法，普天信 向，家家齋戒，人人懺禮，不務農桑，空談彼岸。.... 說內則有（法）雲、（僧）旻，雲、旻所議則傷俗盛法 。」（註97） 郭祖深，襄陽人。是梁武帝任雍州刺史，奠定帝王基業時 就追隨武帝的。『梁書』將其列入「循吏傳」，以公嚴清刻， 不避強禦等著名於梁世。郭氏指出武帝「溺情內教」連帶使上 下臣民也普遍信佛，「家家齋戒，人人懺禮」結果，使農業生 產減少。由於佛教方面重用法雲與僧旻法師，雖使佛法越來越 興盛，但也連帶使俗界受到更大的傷害。其所上封事，其中有 一條專談僧伽弊病： 「時帝大弘釋典，將以易俗，故祖深尤言其事，條以為 ：都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豊 沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則皆畜養 女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法， 養女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由於此。請精加檢括， 若無道行，四十已下，皆使還俗附農。罷白徒養女，聽 畜奴婢 頁21 ，婢唯著青布衣，僧尼皆令蔬食。如此，則法興俗盛， 國富人殷。不然，恐未來處處成寺，家家剃落，尺土一 人，非復國有。」（註98） 武帝大弘佛法，本意是要使風俗更加良善，所以建康附近 就有佛寺五百餘所，皆極為宏偉壯麗。僧尼十餘萬，也都有豊 沃的資產，足以弘法利生。但是道人又庇護一般平民，尼師收 養平民的女子，都未編入政府的戶籍內，使天下納賦稅、服勞 役的戶口幾乎損失一半。僧尼大都奢侈放逸，未能遵行佛法， 非但不能宏揚佛教，反而敗壞世俗、傷害正法。郭祖深建議「 僧尼皆令蔬食」，寺院僧伽、徒眾若無佛法的行持，則四十歲 以下令其還俗歸農。如此，則正法興盛而風俗亦良善。不然「 恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復國有。」郭祖深 上封事約在普通三年（522）（註99）與「斷酒肉文」的年代 （518-523）相近，其所言之佛寺與僧尼人數也相近於上述「 辯正論」所做的統計。因此，他對佛教弊病的觀察也大體可信 。武帝對於郭氏輿襯上疏非但未予責罪，反而「嘉其正直」， 擢升官職。郭氏封事中最值得注意的是「僧尼皆令蔬食」，提 出徹底改革僧伽的關鍵性辦法。 遠在東晉孝武帝（373-396）時，南朝寺院僧侶就有不遵 五戒等墮落現象。許榮上疏曰： 「僧尼乳母，競進親黨，又受貨賂，輒臨官領眾，.... 臣聞佛者清遠玄虛之神，以五誡為教，絕酒不淫。而今 奉之者，穢慢阿尼，酒色是耽，....尼僧成群，依傍法 服。五誡粗法，尚不能遵，況精妙乎！而流惑之徒，競 加敬事，又侵漁百姓，取財為惠，亦未合布施之道也。 」（註100） 戒律是佛法的根本，不守戒律則無從修習禪定與般若智慧 ，即無所謂佛法。戒律也是佛教教團所以能維繫發展的前提。 無戒律則佛教教團必趨腐化、墮落，而使佛教衰敗滅絕。五戒 是佛教戒律中的基礎，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語 、不飲酒等。「蔬食」、「斷酒肉」為僧侶最起碼的修持。這 也是「斷酒肉文」所殫精絕慮，武帝所不惜威脅利誘，期於徹 底改革僧徒之流弊。「斷肉之文」第一首一開頭就標明： 「凡出家人所以異於外道者，正以信因、信果、信經所 明，信是佛說。經言：『行十惡者，受於惡報，行十善 者，受於善報。」此是經教大意。如是若言，出家人猶 嗜飲酒噉食魚肉，是則為行同於外道，而復不及。何謂 同於外道，外道執斷常見，無因、無果、無施、無報。 今佛弟子甘酒嗜肉，不畏罪因，不畏罪果，即是不信因 、不 頁22 信果、與無施無報者，復何以異。」（註101） 信仰、虔信是任何宗教所強調的，無信仰則無宗教可能， 也無入門之可能，更談不上登堂入室了。佛教徒必須相信教義 中所說的因果道理、相信經典、相信佛說的為真理，否則與外 道邪教的徒眾沒有什麼差別。佛經中說：「行十惡者受於惡報 ，行十善者受於善報。」這是一般佛經、佛教的主要義理所在 。出家應該相信這種基本的「善惡因果報應」之經教大意。十 惡是十種惡的意思，與十善相對，又稱為十惡業、十不善業、 十不善道，或十善業，或十善業，十善道、十善業道等。十惡 即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪 見；十善即不殺生乃至不邪見等。（註102）「大智度論」卷 四十六云： 「十善為總相戒，別相有無量戒。....說十善道則攝一切 戒。....十善業道為根本。」（註103） 十善是總相戒，攝一切戒，是根本戒。武帝以「十善」來 總括一切戒律，要求沙門守戒，可說十分恰當。又，『優婆塞 戒經』卷第六云： 「善生言：世尊、諸佛如來未出世時，菩薩摩訶薩以何 為戒。（佛言）：善男子、佛未出世，是時無有三歸依 戒，唯有智人求菩提道，修十善法。....如來初得阿耨 多羅三藐三菩提時，分別演說十善之法。因十善故，世 間則有善行惡行，善有惡有，乃至解脫。....因是十善 ，眾生修己，增長壽命及內外物。煩惱因緣故，十惡業 增。無煩惱因緣故，十善業增。」（註104） 十善法是佛未出現於世間時，菩薩所依的戒律，也是菩薩 求菩提道時所修的戒律。這與「斷酒肉文」所強調的「菩薩道 」、「菩提道」、「菩薩行」有密切關係，即菩薩也是以十善 法為根本戒律。修十善則增長壽命，得善報，行十惡則有煩惱 因緣，而十惡業增，得惡報。又『優婆塞戒經』云： 「戒之果報，亦復如是無量無邊。善男子，一切施中， 施無畏最為第一。是故我（佛）說，五大施者，即是五 戒。離是五施不能獲得須陀洹果，乃至得阿耨多羅三藐 三菩提。」（註105） 持戒律就是佈施，如不殺生則使眾生不畏懼於被屠殺，「 施無畏」是一切佈施中的第一種最大佈施。五戒就是五施，離 開五施即不能得羅漢果，乃至佛果。因此持戒的果報是無量無 邊的。我們雖不能找出武帝應用那一部佛經所說的「 頁23 行十惡者受於惡報，行十善者受於善報。」但是，透過武帝所 引用的『大智度論』、『優婆塞戒經』，（註106）來理解『 斷肉之文』，可以獲得下面的看法：修菩薩行者，必須修持十 善根本戒律，以此善因才會得到善果。因為持戒是最大的佈施 ，以此才能圓滿菩薩的六度萬行，才能得到究竟成佛的果報。 凡是出家人都應該相信，持戒律本是佛教的經教大意。若不能 持戒律，乃至犯了不殺生戒而「噉食魚肉」、不飲酒戒而「猶 嗜飲酒」，則其行為不但與外道邪教沒有兩樣，而且比他們更 糟糕。武帝接著指出九點不及外道邪教之處，來責備當時不守 戒律的僧伽。 「....違於師教，一不及外道。....既受戒已，輕於毀 犯。....噉食魚肉，於所親者乃自和光，於所疏者則有 隱避。....懷挾邪志、崎嶇覆藏。....自行不善，增廣 眾惡。....灼然違背經文。....身既有暇，不能伏物， ....在寺者乖違，受道者放逸。....今出家人云：我能 精進，我能苦行。一時覆相誑諸白衣。出即飲酒開眾惡 門，入即噉肉集眾苦本。此是九不及外道。」（註107） 武帝痛責當時僧伽違背師長、佛菩薩的教誨，毀犯戒律。 為了噉食魚肉而懷挾邪志，崎嶇覆藏，自行不善，增廣眾惡， 以致不能有效領導僧團，使寺院徒眾乖違放逸，欺誑提供佈施 的信徒。這些罪行比外道邪教還不如。尤有甚者，僧尼不僅未 能領導在家信徒以興隆佛法，反而率先破壞寺院清規、毀壞教 團。故武帝在「肉食出家人不及在家人」之文指出僧尼的： 「....犯戒罪，一不及居家人。....仰觸尊像。....吐 泄寺舍。....使人輕賤佛法。....臭氣薰蒸一切善神皆 悉遠離，一切眾魔皆悉歡喜。....自破善法，破他福田 。....若飲酒噉肉，皆（破）他（人）信施。....眾魔 外道，各得其便（以毀佛教）。....若多若少皆斷佛種 。」（註108） 僧伽不持戒律，則褻瀆佛像、沾污寺院，使一般人輕視佛 法。破壞信徒佈施的功德，導致邪魔外道摧毀佛教。更嚴重的 是因此而斷滅一切眾生成佛的種子。眾生若不得成佛果，將永 墮三界輪迴苦海中，這是未能遵行佛法的僧伽罪大惡極之處。 武帝有鑒於若不整肅僧團，則佛法將淪亡，眾生將斷佛種 ，乃「欲以佛法為己任」、「自御僧官、維任法侶」（註109） 以君王兼「白衣僧正」直接綱領僧伽。但是卻遭到智藏法師（ 456-522）的反對。「釋智藏傳」： 頁24 「（武帝）敬重三寶，利動昏心，澆波之儔，肆情下達 。僧正憲網，無施於過門。帝欲自御僧官，維任法侶。 敕主書遍令許者署名，于時盛哲，無敢抗者，皆匿然投 筆。後以疏聞（智）藏，藏以筆橫轢之告曰：佛法大海 ，非俗人所知。....而帝意彌盛，事將施行於世。雖藏 後未同，而敕已先被。晚於華光殿設會，眾僧大集，後 藏方至。帝曰：比見僧尼多未誦習，白衣僧正不解科條 ，以俗法治之，傷於過重。弟子暇日欲自為白衣僧正， 亦依律立法。此雖是法師之事，然佛亦復付囑國王。向 來與諸僧共論，咸言不異，法師意旨如何？藏曰：陛下 欲自臨僧事，實光顯正法，但僧尼多不如律，所願垂慈 矜恕，此事為後。....帝動容，追停前敕，諸僧震懼， 相率啟請。帝曰：藏法師是大丈夫心，謂是則道是，言 非則道非，致詞宏大，不以形命相累。諸法師非大丈夫 ，意實不同，言則不（敢）異，弟子向與藏法師碩諍， 而諸法師默然無見助者，豈非意在不同耳，事遂獲寢。 ....法雲謂眾曰：帝於義理之中，未能相謝，一日（智 藏）之事，真可愧服。」（註110） 武帝為親自兼任「白衣僧正」，徵求附議者簽名。當時僧 侶中無人敢抗議，祗有智藏不但拒絕簽名，而且橫筆敲打並抗 議道：佛法深廣如大海，非俗人所能理解。強烈地表示佛教乃 超然於俗世之上，不是世俗君主所能介入管理的。但武帝親管 僧團的意願相當高，儘管智藏不同意，而詔敕早已頒佈。後來 武帝在華光殿召開法會，擴大召集僧尼與會，智藏最後才抵達 會場。武帝正式請教智藏法師說：僧尼大多不能依佛法修持， 且佛曾將護法重任交付國王，所以願意身兼「白衣僧正」依佛 律制定法規來管理僧尼。所有僧尼都沒有異議，不知法師有何 高見？智藏雖然承認僧伽不持戒律的流弊，但是極力辯護佛教 事務有其深奧義理在，不是方內俗界帝王所能理解、管轄的。 武帝無法駁倒智藏的理論，乃把已頒佈的詔敕停止實行，收回 帝王兼「白衣僧正」的前令。由此事可知，智藏及大多數的僧 尼反對帝王凌駕其上，而管理或領導沙門。因方外世界有其獨 立自主的秩序與目標，不是俗世王權所能干預的。南朝的帝王 無權也無能干涉沙門方外自主世界的理論，是根源於東晉釋慧 遠「沙門不敬王者論」。周伯戡「慧遠『沙門不敬王者論』的 理論基礎」一文指出，在佛教的宇宙觀中，君主、比丘與社會 三者之間的關係，君主負擔維持社會秩序的責任，沙門則是社 會精神的領導者。沙門以大法領導人的精神生活，王則滿足人 的俗世要求，例如：善良的社會，良好的政治，與安定的生活 等。慧遠藉著植入道家的本體論與形上學，更加確立帝王與沙 門各有其方內、方外的世界，在各自的世界裏都有其獨立性與 自主 頁25 性。（註111）鈴木啟造認為白衣僧正之爭發生的年代約515-5 22年之間，與「斷酒肉文」提倡的時間（518-523）相近。（ 註112）透過武帝欲兼「白衣僧正」以整理僧團戒律的意願受 到挫敗，可見當時僧團勢力的強大。尤有甚者，一般佛經都明 言，在比較世界上的兩個輪子 ----法輪（Dharmacakra）與統 治之輪（anacakra）----法輪高於統治之輪。（註113）使沙 門敢於做出「跨略天子」冒犯君主權威的舉動。「智藏傳」： 「釋智藏，姓顧氏。吳郡人，吳少傅曜之八世也。.... 時梁武崇信釋門，宮闕恣其遊踐，王者以負扆南面，域 中一人。議以御座之法，唯天子所升，沙門一不霑預。 藏聞之勃然厲色，即入金門，上正殿、踞法座。抗聲曰 ：『貧道昔為吳中顧郎，尚不慚御榻，況復迺祖定光（ 佛），金輪釋子也。檀越若殺貧道，即殺，不慮無受生 之處，若付在尚方，獄中不妨行道。』即拂衣而起。帝 遂罷敕任，從前法。斯跨略天子，高岸釋門，皆此類也 。」（註114） 武帝本欲提昇「負扆南面，域中一人」君王的無上權威， 規定「御座之法，唯天子所升」，但卻招來釋智藏的強烈抗議 與故意侵犯。智藏所持的理由是「貧道昔為吳中顧郎，尚不慚 御榻，況復迺祖定光，金輪釋子也。」以自己出身三吳著姓， 其社會地位不亞於帝王，況且其祖是定光佛（燃燈佛），其師 是金輪轉輪聖王釋迦牟尼佛，他既然是師承自擁有法輪的大法 王為真佛子，自然凌駕於統治之輪的俗界帝王。武帝面對佛教 的轉輪聖王，法王高於俗界一切君王的理論，不得不屈服，而 自已的俗世君權理論不充足，所以不得不讓步。但為了在佛教 的宇宙觀中提高其君權，武帝除了以「佛法寄囑人王」的護法 國王自居外，更在「阿育王崇拜」等方面下工夫，期使自己成 為佛教的「金輪轉輪聖王」。武帝對這些方面的努力是不遺餘 力的，筆者他日將另為專文探討，以完成「梁武帝君權思想」 的一系列研究。 智藏法師獨自侵犯寶座，挫辱君王，可能只是一種個案特 例而已，也可能只給武帝的「君王權威」一個小損傷罷了！但 是梁世僧伽寺院的發展，及大量占有土地與人口，使得寺院僧 團不但在理論上足以取代帝王，而在實際上也多少威脅帝國的 存亡，因此使得武帝不得不誡深恐懼！荀濟的上書： 「（僧）竊盜華典，傾奪朝權，凡有十等。一曰：營繕 廣廈，僭擬皇居也。二曰：興建大室，莊飾胡像，僭比 明堂宗祀也。三曰：廣譯妖言，勸行流布，轢帝王之詔 敕也。四曰：交納泉布，賣天堂五福之虛果，奪大君之 德賞 頁26 也。五曰：豫徵收贖免地獄六極之謬殃，奪人主之刑罰 也。六曰：自稱三寶，假託四依，坐傲君王，此取威之 術也。七曰：多建寺像廣度僧尼，此定霸之基也。八曰 ：三長六紀，四大法集，此別行正朔，密行徵發也。九 曰：設樂以誘愚小，俳優以招遠會，陳佛土安樂，斥王 化危苦，此變俗移風徵租稅也。十曰：法席聚會，邪謀 變通，稱意贈金，毀破遭謗，此呂尚之六韜秘策也。凡 此十事，不容有一。萌兆微露，即合誅夷。今乃恣意流 行，排我王化。掛旛蓋於長剎，倣充庭之鹵簿。徵玉食 以齋會，雜王公之享燕。嘆功德則比陳詞之祝史，受襯 施則等束帛之等差。設威襯則效旌旂之文物，凡諸舉措 ，竊擬朝儀云云。」（註115） 荀濟上書約在大通元年（527）稍後，其中頗多誣佛之詞 ，亦多質直、觸犯武帝之處。武帝將誅之，遂奔魏，為高澄所 殺。（註116）荀濟的上書，可作為南朝反佛者的代表。以儒 家名教者的觀點來看，寺院僧伽的作為：營繕廣廈、莊嚴佛像 、大量譯經、坐傲君王、廣建法會等，實已傾奪朝廷權勢而排 斥君王的教化，又竊據朝廷的禮儀，有損帝王的威儀。而非法 沙門聚眾叛亂，史實亦有明確記載。『梁書』「陳慶之傳」： 「會有妖賊沙門僧強自稱為帝，土豪蔡伯龍起兵應之。 僧強頗知幻術，更相扇惑，眾至三萬，攻陷北徐州，濟 陰太守楊起文棄城走，鐘離太守單希寶見害，使陳慶之 討焉。（武帝）車駕幸白下臨餞，謂慶之曰：『江、淮 兵勁，其鋒難當，卿可以策制之，不宜決戰。』慶之受 命而行。曾未浹長，斬伯龍、僧強，傳其首。」（註11 7） 沙門僧強之亂，資治通鑑記載為中大通元年（529）。（ 註118）妖賊沙門，自稱為帝王、天子，結合當地豪強起兵亂 ，眾至三萬。此種顛覆王朝的實力遠超過武帝雍州起兵時萬餘 人的局面。武帝起用甫率軍直入北魏洛陽，所向無敵的陳慶之 以討伐沙門之亂。（註119）武帝不僅親自送大軍北伐，且在 餞別之時面授機宜，勉其以策取勝。由此可見，沙門集團對武 帝的政權構成頗為嚴重的威脅，有根本傾覆其帝位的危險，迫 使武帝不得不全力應付這場危機。郭祖深輿襯上封事，白衣僧 正之爭，智藏法師冒犯御座，荀濟上書反佛，沙門僧強之亂等 ，大都發生於武帝即位二十代前後。這些說明了僧伽流弊、僧 團勢力高漲的背景，已經迫使武帝必須採取積極手段，來處理 全國性的佛教問題，「斷酒肉文」也就在這種情勢下產生。 「斷酒肉文」主要對象是寺院僧團，此點可從與會代表人 選看出。「斷酒肉法會」第一類僧伽代表為僧寺寺官三百 頁27 六十八人，尼寺寺官三百六十九人。佛教教團構成的基本單位 是寺院，寺院是佛教義理、儀式、修行、宏法的所在，也是僧 尼居住的場所，僧團的根據地。寺官統轄寺院的一切事務並管 理沙門。寺官由「三官」或「三綱」為其首領，即通稱的上座 、寺主、維那三種僧職。因此寺官是各個寺院的首領，是各個 地方的基層僧團代表。（註120）武帝在「斷酒肉文四首」的 每一段發語辭，必稱「諸寺三官」、「今日寺官」，或「一切 寺官」，可見「斷酒肉文」的主要對象是各個寺院之領導者。 第二類代表是義學僧五百七十四人，義學尼六十八人。義學是 指精通佛教各種經論、宗派理論的學者。他們應該屬於全國性 的、學有專精的沙門精英。第三類代表是僧：宿德二十五人、 導師三十九人；尼：導師五人。宿德是老宿有道德者，當指梁 世的元老耆碩而言。導師梵語nayaka，含義有兩種，一為導引 之師，導人入佛道者，佛菩薩之通稱；一為唱導之師，法會中 引導一座大眾，申讀願文表白者。這一類代表，可能是武帝所 稱的「大德」，屬於全國性的德高望重者，足以領導群倫的代 表。從武帝「斷酒肉文四首」的「弟子蕭衍敬白諸大德僧尼、 諸義學僧尼、諸寺三官，....今日僧眾還寺以後，各各檢勒使 依佛教。」「今日大德僧尼，今日義學僧尼，今日寺官，宜自 警戒、嚴淨徒眾。」「願今日二部僧尼，各還本寺，匡正佛法 ，和合時眾，皆令聽經法者，如說修行，不可復令斷大慈種， 使佛子不續。」「諸僧及領徒眾諸法師，諸尼及領徒眾者，各 還本寺，宣告諸小僧尼，令知此意。」等文句、語氣裏，可以 體會出武帝亟盼這些全國性或地方性、基層性的僧尼領袖們， 能理解「斷酒肉」的菩薩慈悲戒行等新精神，來匡正僧伽的流 弊。 武帝即位後不久，即從事新佛教政策的擬定與實施。例如 重用義學高僧法雲、僧旻等，並引為「家僧」以襄贊新政策的 擬訂。召請僧伽婆羅譯『阿育王經』、『菩薩藏經』等新經典 。敕寶唱等編撰『經律異相』重新架構整套佛法體系，以提昇 君權。且武帝尊崇保誌禪師，建定林寺安住習禪者。禮遇僧祐 等律師，更從慧約法師受菩薩戒，成為菩薩戒弟子皇帝。在這 種新佛教政策之下，由法雲法師等為代表，針對傳統佛教僧伽 的流弊，提倡菩薩慈悲嚴守戒行的新精神，以「斷酒肉」為實 踐之始，來匡正佛教。武帝結合一批明經、解義、持律的正比 丘以抗衡邪惡比丘。經由「斷酒肉」義理的辯論，徹底導正僧 流弊，而避開王權與僧伽的武力衝突。有關新佛教政策，新沙 門精神，新君權內容，將於「斷酒肉文的理論基礎」等專文， 再予詳談。 頁28 五、結 語 東晉南朝是士族政治、貴族社會的時代，佛教也大盛於南 方。君權受到士族與僧伽的影響，頗受限制。梁武帝為了強化 其政權，乃對貴族與沙門採取各種因應措施。在君權思想方面 ，更擷取了佛法中的菩薩思想，提昇了傳統君權思想的新內容 。本文藉武帝「斷酒肉文」形成背景的探討，獲得下列幾點認 識： （1）「斷酒肉文」不是一篇普通的佛教性文章，而反應 出強烈的宗教、政治、社會等三方面之間的緊張性 。其間包涵佛教思想，帝王與沙門的衝突與調和， 君權領導僧伽的理論基礎等要素，值得做多方面的 探討。 （2）武帝出身僑姓寒門，力圖突破時代限制，由儒生、 文人、軍人而開國稱帝。面對傳統的君權與士族聯 合為政的舊體制，士族門閥與下層豪族、寒門的衝 突，他一方面優崇士族門第，另一方面提倡用人以 才學為準，不拘門第的新貴族主義，以期突破傳統 「社會貴族主義」之限制，建立以君權為主的「國 家貴族主義」。 （3）武帝被後代學者認為兼備玄、儒、文、史等四種士 大夫的學術教養，且為此四學的調和者；又被稱為 典型的儒、釋、道三教調和論者。武帝信佛虔篤， 精於佛法義理，且具有各種學術的包容力與融合力 ，又有專制帝王宰制天下的氣勢。在法雲法師等襄 助之下，以寺院僧團的改革為目標，舉行「斷酒肉 」法會。希望經由南朝傳統的佛法義理辯論方式， 徹底匡正僧伽流弊，而避免君權與僧伽激烈的衝突 ，乃至殺僧毀寺等法難的發生。 （4）武帝時代，佛教地位、實力達到六朝的高峰。部分 僧伽不守戒律，蠹俗傷法。尤其慧遠的「沙門不敬 王者論」更加強沙門獨立於王化之外的自主意識， 助長了僧伽的聲勢乃至有沙門傾奪朝權，興兵作亂 與君權挑戰等情形發生。此種形勢促使武帝不得不 提出新理念與新政策，來解決這種全國性的佛教問 題。「斷酒肉文」便在此種背景下形成。 （5）「斷酒肉文」充滿大慈大悲的菩薩精神。武帝在與 會僧尼大眾前發誓遵行大乘菩薩行，生生世世修菩 薩道，並以此勉勵沙門同行菩薩法。武帝本著大乘 菩薩精神，以「斷酒肉」為實踐菩薩戒行之始。並 以此新的戒律標準來匡正僧伽的行為。武帝「欲成 人之美，使佛種相續，與諸僧尼共弘法教」乃提倡 「菩薩戒行」的新理念，並嚴格督 頁29 促一切僧尼徹底實踐。這或許可以說明武帝想要透過 「斷酒肉」的努力，而建立一新的國家性格的佛教體 制。而梁武帝君權思想的新內容應該是淵源於種「菩 薩戒行」的特殊性格，並為「皇帝菩薩」的理想奠定 基礎。 本文只是以「斷酒肉文」成立的背景為例，初步探索梁武 帝君權思想與菩薩性格的第一步，他日將繼續為文深討這一系 列問題。 註 釋 註001：見何啟民師「南朝的門第」，收在氏著『中古門第論 集』，（台北，學生書局，民國六十七年），頁129。 註002：『晉書』卷六五「王導傳」，卷九八「王敦傳」，（ 台北，鼎文書局本，以下『正史』引用版本相同）， 頁1749、2554。 註003：『宋書』卷三「武帝本紀」，頁60。 註004：參見毛漢光師「五朝軍權轉移及其對政局之影響」， 『清華學報』第八卷一、二合期，頁248-283。「中古 統治階層之社會基礎」、「中古統治階層之社會成份」 ，收在氏著『中國中古社會史論』，（台北，聯經出版 公司，民國七十七年），頁3-50。 註005：參見湯用彤『漢魏兩晉南北朝佛教史』，（台北，鼎 文書局本），頁168-190。又，何啟民師「玄釋之交 融」，收在氏著『魏晉思想與談風』，（台北，學生 書局，民國六十五年），頁216-247。 註006：參見鐮田茂雄「南朝の佛教」（一）、（二），收在 氏著『中國佛教史』第三卷「南北朝の佛教」（上） ，（東京，，東京大學出版會，1984年），頁83-260 。 註007：參見何茲全「中古時代之中國佛教寺院」、「中古大 族寺院領戶研究」，收在氏編『五十年來漢唐佛教寺 院經濟研究』，（北京，北京師範大學出版社，1986 年），頁1-54、65-99。 註008：參見藤堂恭俊「江南と江北の佛教----菩薩戒弟子皇 帝と皇帝即如來----」，『佛教思想史』第四號，昭 和五十六年，頁1-18。 註009：參見周伯戡「慧遠『沙門不敬王者論』的理論基礎」 ，『國立台灣大學歷史學系學報』第九期，民國七十 一年，頁67-92。 註010：『梁書』卷一「武帝本紀」，頁1。參見湯用彤『漢魏 兩晉南北朝佛教史』，頁474。 頁30 註011：『梁書』卷三「武帝本紀」，頁97。又參見周一良「 論梁武帝及其時代」，『中華學術論文集』，（北京 ，中華書局， 1981出版），頁123-140。 註012：『梁書』卷三「武帝本紀」，頁96。『隋書』卷十三 「音樂志上」，頁287。又參見，周一良「論梁武帝及 其時代」，頁145-150。 註013：『梁書』卷三「武帝本紀」，頁96。『南史』卷七「 梁本紀中」，頁224、226。又參見，周一良「論梁武 帝及其時代」，頁140-145。方立天「梁武帝蕭衍與佛 教」，氏著『魏晉南北朝佛教論叢』，（北京，中華 書局，1982年出版），頁188-195。 註014：『梁書』卷三「武帝本紀」，頁97，史臣曰：「興文 學，修郊祀，治五禮，定六律，四聰既達，萬機斯理 ，治定功成，遠安邇肅。....征賦所及之鄉，文軌傍 通之地，南超萬里，西拓五千。....三四十年，斯為 盛矣。自魏晉以降，未或有焉。」又，『南史』卷七 「梁本紀」，頁225-6，史臣論曰：「及據圖籙，多歷 幾年，制造禮樂，敦崇儒雅，自江左以來，年踰二百， 文物之盛，獨美于茲。」又參見註11-3，周一良，前引 文。 註015：周一良，前引文，頁123。 註016：『南史』卷七「梁本紀」，頁226，史臣論曰：「然先 王文武遞用，德刑備舉，方之水木，取法陰陽，為國 之道，不可獨任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺於釋 教，弛於刑典。既而帝紀不立，悖逆萌生，反噬彎弧 ，皆自子弟，履霜弗戒，卒至亂亡。....追蹤徐偃之 仁，以致窮門之酷，可為深痛，可為至戒者乎！」 註017：據筆者收集所得有關研究梁武帝的專論論文，在佛教 方面，最早的一篇論文是，1913年安藤圓秀的「梁武 帝と佛教」（『東亞研究』第三卷，第四期，1913年 ，頁35-48），略論武帝的信仰，佛教的保護，武帝與 當時的佛教界的交涉。又，「梁武帝の著書」（『東 亞研究』第三卷第十一期，頁53 -61。）考據出武帝 除了佛教論著以外的著作，計五十二種凡一千餘卷。 內藤龍雄「梁の武帝の捨道の非史實性」（『印度學 佛教學研究』第五卷第二號，1957年，頁490-491。） 與太田悌藏「梁武帝の捨道奉佛につぃて疑う」（『 結城令聞教授頌壽紀念論文集』，1964年，頁417-43 2。）兩篇論文，論述武帝的「捨事李老道法詔」一文 的非史實性。湯用彤的「梁武帝」、「周顒梁武與攝 山僧」（『漢魏兩晉南北朝佛教史』，頁474-480。」 春日禮智「梁の武帝と三慧經」（『印度學佛教學研 究』第二十一卷第一號，1973年，頁330 -334。）內 藤龍雄「梁の武帝と『般若經』」（『印度學佛教學 研究』第二十一卷第二號，1973年，頁311-315。）伊 藤隆壽「梁武帝『神明成佛義』の考察----神不滅論 かう起信論への一視點----』（『駒澤大學佛教學部 研究紀要』第四十四號，1986年，頁217-249。）等 文，以佛學義理研究為主，有深入的見解。山崎宏「 梁の武帝の佛教信仰」（氏著『支那中世佛教の展開 』，東京 頁31 ，清水書店，1942年，頁188 -236。）牧田諦亮「梁 の武帝----その信佛と家庭の悲劇--- 」（氏著『中 國佛教史研究』第一冊，東京，大東出版社， 1981年 ，頁217-233。）兩位前輩就武帝的佛教信仰，崇佛行 為，崇佛的理念，諸家的批判，家族的悲劇，武帝的 晚年與佛教的傾倒，有較全面性的論述。諏訪義存「 梁代佛教と武帝----武帝の佛寺建立---- 」（1）（2 ），『三藏』191、 192，（東京，大東出版社，1979 年，頁1-8，頁1-12。）「梁武帝佛教關係事蹟年譜考 」（1）（2），（『佛教史學研究』第二十六卷第一、 二號，1982-3年，頁45-76，頁72-94 。）對於武帝的 佛寺建立與佛教事蹟年譜等，做了基礎性的奠定工作。 諏訪有關武帝的論著甚多，將在下文論及之。孫述圻 「菩提達摩與梁武帝----六朝佛教史上的一件疑案」 （『南京大學學報（哲社版）』，1984年第3期，頁98 -106。）論證了菩提達摩晤見梁武帝的史實性。 註018：安田二郎「南朝の皇帝と貴族と豪族‧士豪層----梁 武帝の革命を手かがりに----」一文，是論述武帝的 政治與貴族社會結合等方面的力作。本文收在京都大 學中國中世研究會編『中國中世史研究----六朝隋唐 の社會と文化----』，（東京，東海大學出版會，19 70年第一刷，1980年第五刷），頁 203-245。周一良 「論梁武帝及其時代」涉及政治、軍事、佛教、文學 等方面，是不可多得的綜合性論文。 註019：中鳩隆藏「梁武帝の生活とその佛教理解」一文，從 思想史的角度，將梁武帝一生分期做詳細的論述。氏 著『六朝思想の研究----士大夫と佛教思想』（京都 ，平樂寺書店，1985 年），頁348-405。方立天的「 梁武帝蕭衍與佛教」一文，對於梁武帝怎樣提倡佛教 ，他的佛教思想內容和特點，他為什麼要弘佛，弘佛 又帶來什麼後果等問題，有頗為廣博精深的見解。森 三樹三郎『梁の武帝----佛教王朝の悲劇----』是惟 一的一本專論梁武帝的書籍，是研究武帝的必讀之作 。全書分為：序說，六朝時代的性格，武帝的生平經 歷，武帝的政治，梁代的文化與武帝的教養，武帝與 佛教，梁的滅亡----侯景之亂等七章。本書從精神史 的立場來看，對梁武帝的整體性，有頗為周詳的體認 ，為後學奠定雄厚的基礎。森三樹三郎『梁の武帝-- --佛教王朝の悲劇----」（京都，平樂寺書局，1956 年初版，1985年第五刷，（サ----リ叢書5）。註020 梁高祖「斷酒肉文」、收在唐、釋道宣『廣弘明集』 卷二六「慈濟篇」，『大正藏』五十二冊，頁294-30 3。 註021：『南史』卷七「梁本紀」，頁206-7。 註022：『魏書』卷九八「蕭衍傳」，頁2187。 註023：道端良秀「梁武帝の斷酒肉文」，收在氏著『中國佛 教史全集』第三卷、第四章「放生思想と斷肉食」， （東京，株氏會社書苑，昭和六十年），頁480-496。 註024：諏訪義存「中國佛教における菜食主義思想の形成に 關する管見----周顒、沈約、梁武帝----」，愛知學 院大學『文學 頁32 部紀要』第十二號，1982年，頁104-120。 註025：同註20，「斷酒肉文」，頁298下-299上。 註026：「斷酒肉文」，頁299上，301上、302下、303上。 註027：「斷酒肉文」，頁303上-下。 註028：諏訪義存「中國佛教における菜食主義思想の形成に 關する管見」，頁110-1。 註029：梁、陸雲「御講般若經序」，『大正藏』五十二冊， 「廣弘明集」卷十九，頁235下。 註030：唐、釋道宣「大唐內典錄」卷四，「大正藏」五十五 冊，頁266中。 註031：唐、釋道宣「續高僧傳」卷六「明徹傳」：「天監末 年，（~ 519）敕入華林園，於寶雲僧省，專功抄撰。 」『大正藏』五十冊，頁473中。華林園的講經、編譯 佛典等，詳見各僧傳。 註032：『梁書』卷25「周捨傳」，頁376。又，周捨生卒年代 （469-524），也與「斷酒肉文」成立的時代（518-52 3）可以互相契合。 註033：「牒」可能是記載僧尼名籍的簿錄，或是一種名冊。 因為僧尼度牒明文記載，最早出現在唐武后延載元年 （694），但是南北朝已有僧籍，是否「牒」就是「度 牒」，尚無旁證。參見田光烈「度牒」，收在藍吉富 編『現代佛學大系』第二十五冊「中國佛教儀軌制度」 ，（台北，彌勒出版社，民國七十三年），頁402-6。 註034：全文刊在「斷酒肉文」，頁301上-下。 註035：全文刊在「斷酒肉文」，頁294中-298上第28行。 註036：全文刊在「斷酒肉文」，頁298上第29行-298下。 註037：「斷酒肉文」，頁295下-6上。 註038：「斷酒肉文」，頁294中。 註039：唐、釋道宣「續高僧傳」卷五「法雲傳」，『大正藏 』第五十冊，頁463下-465上。 註040：『南史』卷七十一「郭祖深傳」，頁1721。輿襯上封 事時間約為522年，與「斷酒肉文」年代相近。詳見第 三節「郭祖深的輿襯上封事」。 註041：戒律許噉己所不見、不聞、不疑為己殺的三種清淨肉 類，以及印度佛教未徹底持素，詳見「斷酒肉文」第 二次法會的辯論，頁299上-301上。 註042：「斷酒肉文」，頁302下-3上。 註043：「斷酒肉文」，頁300中。 頁33 註044：詳載「斷酒肉文」，頁301上-2下。 註045：「斷酒肉文」，頁302下-3上。 註046：詳載「斷酒肉文」，頁303上-下。 註047：『梁書』卷一「武帝本紀」，頁1。 註048：同前註，頁1-2。 註049：『南史』卷五十「劉讞傳」，頁1237-8。 註050：梁武帝「述三教詩」，『廣弘明集』卷三十，『大正 藏』第五十二冊，頁352下。 註051：『全梁詩』卷一，梁武帝「撰孔子正言竟述懷詩」， 收在逯欽立輯校『先秦漢魏晉南北朝詩』中，（台北 ，木鐸出版社），頁1530。 註052：『廣弘明集』卷二九，梁武帝「淨業賦」序，『大正 藏』第五十二冊，頁336上。 註053：安藤圓秀「梁武帝の著書」，頁60。 註054：『南齊書』卷四十「竟陵文宣王子良傳」，頁694-70 0。 註055：『梁書』卷一「武帝紀」，頁2。 註056：『梁書』卷三「武帝紀」，頁96。 註057：『梁書』卷一「武帝紀」，頁2。 註058：森三樹三郎『梁の武帝----佛教王朝の悲劇』，「序 說」，頁4-5。 註059：『南史』卷四十四「魚復侯傳」：「上遣丹陽蕭順之 領兵（平子響亂事）....將發，文惠太子素忌子響， 密遣不許還，令便為之所。子響及見順之，欲自申明 （冤事），順之不許，於射堂縊之。....及順之還， 上心（明子響冤死）甚怪恨。....順之慚懼，感病， 遂以憂卒。」頁1109。 註060：「孝思賦」：「齒過弱冠，外失所怙。限職荊蠻，致 闕晨昏。....先君體有不安，晝則輟食，夜則廢寢。 方寸煩亂，容身無所。便投刺解職，以遵歸路。.... 止得小船，望星就路。夜冒風浪，不遑寧處....奔波 兼行，屢經危險，僅而獲濟。及至戾止，已無逮及。 五內屠裂，肝心破碎。」『大正藏』第五十二冊「廣 弘明集」卷二十九，頁337上。 註061：『南史』卷六「梁本紀」，頁169。 註062：同註60。 註063：同註50。 註064：參見周一良前引書，頁142-4。 頁34 註065：『梁書』卷五十一「陶宏景傳」，頁743。 註066：『南史』卷七十六「陶宏景傳」，頁1898-1900。 註067：詳見『南史』卷六「梁本紀」，頁169。『南齊書』卷 四十「竟陵王子良傳」，頁700。『南齊書』卷四十七 「王融傳」，頁823。 註068：參見周一良前引文，頁137。 註069：『南史』卷六「梁本紀」，頁170。 註070：『梁書』卷一「武帝本紀」，頁2。 註071：同前註，頁2-3。 註072：梁武帝「淨業賦」，『大正藏』第五十二冊，頁335下 。 註073：『梁書』卷一「武帝本紀」，頁4。 註074：參見安田二郎，前引文，頁207-221。 註076：參見安田二郎，前引文，頁222-43。 註077：『梁書』卷一「武帝本紀」，頁20-1。 註078：參見安田二郎，前引文，頁223-4。 註079：北齊，顏之推撰，王利器集解『顏氏家訓集解』，「 勉學篇」第八，（台北，明文書局，民國七十一年） ，頁145。 註080：同前註，頁295。 註081：參見毛漢光師，前引書，第二篇「中古統治階層的社 會成分」，頁37-44。 註082：『隋書』卷二十六「百官志上」，頁723。 註083：『梁書』卷四十九「庾於陵傳」，頁689。 註084：『梁書』卷二「武帝本紀」，頁49。 註085：『梁書』卷三十六「孔休源傳」，頁520-1。又參見周 一良，前引文，頁134。 註086：方立天，前引文，頁195-201。 註087：同註50。 註088：『隋書』卷二十三「五行志下」，頁659。 註089：『梁書』卷十三「沈約傳」，頁243。 頁35 註090：詳見，拙作「後漢三國西晉時代佛教寺院之分布」， 『師大歷史學報』第十三期，民國七十四年，頁1-44 。 註091：唐、法琳（572-640）『辯正論』卷三，「十代奉佛篇 」，收在『大正藏』（日本大正一切經刊行會編輯， 台北新文豊出版公司影印）卷五二，頁502-3。 註092：何茲全「中古大族寺院領戶研究」，收在氏編『五十 年來漢唐佛教寺院經濟研究』，（北京師範大學出版 社，1986年）頁65-99。 註093：法琳引「輿地圖」云：「都下舊有七百餘寺，屬侯景 作亂，焚燒蕩盡。」同註91，頁503。侯景之亂的破壞 ，詳見『梁書』卷五六「侯景傳」，頁833-864。 註094：湯用彤，前引書，頁419、462。又有關佛教於南朝與 北朝的差別，詳見該書第十三章「佛教之南統」、第 十四章「佛教之北統」以及第十七、十八、十九、二 十等章。 註095：詳見註17所引湯用彤、春日禮智、內藤龍雄、伊藤龍 壽、山崎宏、牧田諦亮等學者之論文。 註096：詳見註17所引安藤圓秀、湯用彤、山崎宏、牧田諦亮 、諏訪義存等學者之論文。 註097：『南史』卷七十「郭祖深傳」，頁1720-1。 註098：同前註，頁172-2。 註099：郭祖源所上封事曰：「陛下皇基兆運，二十餘載。」 依此推算，大約在武帝即位二十年後，約普通三年（ 522）前後。 註100：『晉書』卷六十四「司馬道子傳」，頁1733。 註101：「斷酒肉文」，頁294中。 註102：『望月佛教大辭典』頁2202、2282。 註103：龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯『大智度論』卷四十六 ，『大正藏』第二十五冊，頁395上-下。 註104：北涼，曇無讖譯『優婆塞戒經』卷第六，『大正藏』 第二十四冊，頁1066下-7上。 註105：同前註，頁1064上。 註106：梁武帝「注解大品序」曰：「採釋論（大智度論）以 注經本。」『大正藏』第五十五冊，梁、僧祐『出三 藏記集』卷第八，頁54中。引『優婆塞戒經』，見伯 希和第2196號：梁武帝「出家人受菩薩戒法」卷第一 ，黃永武『敦煌寶藏』第116 冊，（台北，新文豊公 司），頁534。 註107：「斷酒肉文」，頁294下-5上。 註108：「斷酒肉文」，頁295中-下。 註109：『續高僧傳』卷五「智藏傳」，『大正藏』第五十冊 ，頁 466中。 頁36 註110：同前註，頁466中-下。 註111：參見註9，周伯戡前引文。 註112：參見鈴木啟造「梁代佛徒の一性格----白衣僧正論爭 を通して----」『史觀』第四十九冊，頁89-98。 註113：參見註9，周伯戡前引文，頁85。 註114：同註109，頁466上。 註115：『廣弘明集』卷七「辯惑篇」第二之三，『大正藏』 第五十二冊，頁130下。 註116：『北史』卷八十三「荀濟傳」，頁2786。 註117：『梁書』卷三十二「陳慶之傳」，頁463-4。 註118：宋、司馬光『資冶通鑑』卷第一百五十三，武帝中大 通元年條，（台北，世界書局，民國五十九年三版） ，頁4770。 註119：同註117，頁461-3。武帝於大通二年十月（528）以歸 降的魏北海王魏為陝王，命陳慶之送之北還。陳慶之 於十四旬間，平三十二城，四十七戰，所向無敵的前 趨洛陽，迫魏帝奔河北，使北海王即帝位，完成任務 。 註120：參見白文固「晉----唐僧官制考略」，『五十年來漢 唐佛教寺院經濟研究』，頁323-35。