法句經與遺教三經

張火慶
中興大學中文學報第 3 期
國立中興大學中國文學系
1990.01出版
頁201-224


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法句經
　　「法句」是為了策勵學眾，精進向道，而從佛說中錄出
，富於感化力的偈頌集。大智度論卷卅三說這是「佛弟子抄
集要偈」，於十二分敦中，屬於「愈陀那」。大毘婆沙論卷
一云：「一切鄔陀南頌，皆是佛說。謂佛世尊，於處處方邑
，為種種有情，隨宜宣說。佛去世後，大德法救，展轉隨聞
，隨順纂集，制立品名......。」這位法救是佛滅後三百年
間人，是說一切有部的四大論師之一。傳說中把他當作法句
經的最初編集者。但據三國支謙的法句偈序（約作於西元二
三○年。收錄在梁僧祐的出三藏記集）云：「五部沙門，各
自鈔來經中四句六句之偈，比次其義條別為品......故曰法
句。」由此可知法句的偈頌集是當時聲聞各部派所共有的，
甚後又各有增補流傳，大德法救即是說一切有部較著名的改
編者，且於偈頌之外，又選定「譬喻」的附錄部分。印順導
師認為這類法義的要集，在釋尊住世的時代，已經存在，是
最古老的成文法典，其文句的意義深長而切要，偈頌的形式
又便於背誦（註一）。支謙序云：「其在天竺，始進業者，
不學法句，謂之越敘；此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏。
」它的地位在部派佛教時期是極尊重的。
　　現在的法句經計有：漢譯本四部、巴利語本一部、藏譯
本二部、梵語本一部、犍陀羅語本一部。除了語言不同之外
，這些版本主要的分別在於它的品數與偈頌數。支謙序云：
「法句經別有數部，有九百偈、或七百偈、及五百偈。」巴
利語本為分別說系的銅鍱部所傳，即今錫蘭等地所謂「南傳
法句經」，共二十六品，四二三偈（編在南傳大藏經二三，
小部第二種，有法句經，附二九九種譬喻。）梵語本則可能
是說一切有部的法救改編本，共州三品，約九○○偈。這是
把原有的二十六品次序打亂，另編，增加許多內容，名為（
嗢陀南集），即「不問自說」的意思。大約較初的法句，每
一頌本皆有緣起（長行文），而法救又據此為底本而吸數許
多單約的自說頌，擴編而成。藏譯本也是卅品，名為〔優陀
那品〕，是偈頌集；又另外「法句」

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的義釋而附譬喻的經本。至於犍陀羅語本的品目次第與偈頌
數量都與前述板本不同，可能是另一系統。
　　漢譯本大約有幾個階段：
　　(一)支謙序：「近世葛氏，傳七百偈，偈文致深，譯人
出之，頗使其渾漫。」這個葛氏傳本，今已不可考，呂澂認
為這是漢朝末年的譯本，且推斷它是分別說系的化藏部所傳
，而「葛氏」則可能是「曇果」（註二）。但印順則以為「
葛氏」與「迦葉」意近，此本或為迦葉遺部－飲光部－所傳
（註三）。這個問題，亦無定論。
　　(二)三國吳黃武三年（西元二二四年），維祇難到武昌
，友謙從他受五○○偈法句，但「譯所不解，則缺不傳，故
有脫失。」這個譯本大約是印度流傳較原始的分別說系的廿
六品本，與錫蘭的巴利語本大致相當。
　　(三)支謙序：「昔傳此（維祇難五百偈）時，有所不出
，會將炎來，更從咨問，受此偈等，重得十三品；並校註故
，有所增定，第其品目，合為一部，三十九篇，大凡偈七百
五十二章。」這個將炎，或作「竺律炎」、「竺持炎」，支
謙從他得到更多的偈頌，而完成今存最重要的卅九品本法句
經，共二卷。
　　(四)西晉惠帝末（西元三○五年），法炬與法立合譯〔
法句譬喻經〕四卷，這是法句的解說（敘事由與釋頌義）。
其品名次第，與前述竺將炎傳本相合，但偈頌不全，僅一九
七偈，附六十八譬喻。
　　(五)姚秦皇初間（西元三九九頃），僧伽跋澄與竺佛念
合譯〔出曜經〕三十卷，「出曜」即「譬喻」的意思，此經
所解說的法句偈「集比一千章，立為三十三品」。其實只有
九三○偈，可能是說一切有系法救論師的集本。
　　(六)宋太宗時（西元九九○頃），明教大師天息災譯出
（法集要頌）四卷。這也是卅三品本。共九三○、五偈。「
法集要」即是印度語「優陀那」的義譯。
　　上述法句經漢譯的六個階段中，現存的譯本只有(三)(
四)(五)(六)四種。按照此經原始與發展的次序,應該是廿六
品本－卅三品本－卅九品本。茲詳列其品名次第之異同：
　（卅九品本）      （卅三品本）      （廿六品本）
１無常品２１偈　　　　　 １
２教學品２９偈           ２

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３多聞品１９偈           ３
４篤信品１８偈           ４
５戒慎品１６偈           ５
６惟念品１２偈           ６
７慈仁品１８偈           ７
８言語品１２偈           ８
９雙要品２２偈           ９         １雙　　品２０偈
10放逸品２０偈          １０        ２不放逸品１２偈
11心意品１２偈          １１        ３心　　品１１偈
12華香品１７偈          １２        ４華　　品１６偈
13愚闇品２１偈          １３        ５愚　　品１６偈
14明哲品１７偈          １４        ６智 者 品１４偈
15羅漢品１０偈          １５        ７阿羅漢品１０偈
16述千品１６偈          １６        ８千　　品１６偈
17惡行品２２偈          １７        ９惡　　品１３偈
18刀杖品１４偈          １８        10刀 杖 品１７偈
19老耗品１４偈          １９        11老　　品１１偈
20愛身品１３偈          ２０        12自 己 品１０偈
21世俗品１４偈          ２１        13世　　品１２偈
22述佛品２１偈          ２２        14佛 陀 品１８偈
23安寧品１４偈          ２３        15樂　　品１２偈

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24好喜品１２偈          ２４        16喜 愛 品１２偈
25忿怒品２６偈          ２５        17忿 怒 品１４偈
26塵垢品１９偈          ２６        18垢 檅 品２１偈
27奉持品１７偈          ２７        19法 經 品１３偈
28道行品２８偈          ２８        20道　　品１７偈
29廣衍品１４偈          ２９        21雜　　品１６偈
30地獄品１６偈          ３０        22地 獄 品１４偈
31象喻品１８偈          ３１        23象　　品１４偈
32愛欲品３２偈          ３２        24愛 欲 品２６偈
33利養品２０偈
34沙門品３２偈                      25比 丘 品２３偈
35梵志品４０偈          ３３        26婆羅門品４１偈
36泥洹品３４偈
37生死品１８偈
38道利品２０偈
39吉祥品１９偈

　　〔法句經〕雖是摘錄的偈頌集，而其內容簡直切要，揭
示佛法的重要德目，令佛法行人，於日常生活實踐中，有所
遵循，它可是說是佛教倫理道德觀的珠玉篇。

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〔註解〕：
註一：見〔南傳法句經序〕，大乘精舍印經會。
註二：見〔中國佛學思想概論〕附錄，頁二○一；天華出版
　　　公司。
註三：〔原始佛教聖典之集成〕第十一章、第二節，頁八一
　　　三；正聞出版社。

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佛遺教三經
　　佛遺教三經是合刊的總名（註一），包含有〔四十二章
經〕、〔遺教經〕、〔八大人覺經〕。這三本經原來都是各
自獨立單行的，各有其歷史文獻與教義精粹的特殊意義，也
特別適合於中國人的閱讀習慣，因而，轉譯之後，流傳頗廣
、歷代多有帝王與高僧為之作註、䉪印、倡行、流通。後來
又有認為三經都是言簡意賅，便誦易行；且處於早期譯筆，
古樸典雅；因而把它合刊印行。以下，先分述三經各自來歷
與內容，再總論合刊之意義。

一、四十二章經
　　歷來對於佛教正式傳入中國的時代，大致公認「漢明感
夢，初傳其道」；而四十二章經則被視為「佛法東來之權輿
」。關於這個傳說的來源與真偽，清末以來的學者，有許多
研究與爭議（註二），但由於證據缺乏，迄今尚無定論。〔
中國佛教通史〕（註三）認為這個傳說以原型到成立，在資
料上大約經過三個階段，最初是袁宏〔後漢紀〕與范曄〔後
漢書西域傳〕，提出一個模糊的說法：
　　漢明帝夢見金人，項有月光，乃遍問群臣，答曰「西方
　有神，名曰佛」；明帝於是「遣使天竺，問其道術」，並
　圖畫其像。（節錄）
這個粗略的內容，到〔四十二章經序〕與〔牟子理惑論〕時
，便有了衍伸增附。先是「通人傅毅」回答明帝詢問：
　　上悟，遣使者張騫，羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十
　二人，於大月氏寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間
　。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其璧畫千乘萬騎繞塔三
　匝，又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像......
這段文字繪聲繪影，有如親睹，指出了使者的姓名以及所寫
佛經名稱。
　　最後則是齊王琰〔冥祥記〕與梁慧皎〔高僧傳〕，除了
繼承前述傳說的內容（但更改使者姓名為郎中蔡愔等）之外
，又增入譯經人「迦葉摩騰」與「竺法蘭」（註四），雖然
這些增附，於文獻證據上頗多可疑，但自此以後，其他史書
經錄的記載，大抵沿用而不改。

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　　傳說的流變如此，如何判定四十二章經的傳譯時代與內
容真偽？收錄在〔現代佛教學術叢刊〕中有關這個問題的意
見，大致分成兩類：以梁啟超為代表的，考證出漢明求法的
史實為假，摩騰與法蘭二人都是「子虛烏有」；並由此否定
四十二章經為東漢的譯本。另外，以湯用彤為代表的，則認
為四十二章經原有東漢的初譯本，而現存的板本則是經過纂
改的晚出本，或第一譯；漢明求法的傳說仍有一定程度的可
信性，
　　關於這兩類論點的爭議，在此各舉一例以作說明：
　　呂澂〔中國佛學思想概論〕（註五）第一章「佛學的初
傳」及附錄「四十二章經抄出的年代」，曾詳辨此經的編出
過程；他考證前述作為引證資料的〔牟子〕應該是偽書，作
者絕非漢末人，因為當時佛家的學說不會有書內記載的情況
；或許此書是晉宋間為造的。因此，有關漢明求法的傳說，
也是虛構的。但歷來為何把四十二章經看成印度傳入中國的
第一部佛經？且與漢明傳說並提？其根據或許來自吳支謙的
「法句經序」；而〔牟子〕第二十一則引用「四十二章經序
」的說詞而加以發揮；劉宋陸澄編〔法集〕時，又特別把上
項記載編入第十四集卷首；以強調其可信性；齊梁間僧祐〔
出三藏記集〕把這些傳說大加宣揚，列四十二章經於「目錄
」之首；且增入摩騰與法蘭於月氏譯寫此經的經過。於是以
訛傳訛，附會虛構，竟成定論。
　　由於懷疑前項傳說，呂澂推斷〔四十二章經〕不是最初
傳來的佛經，更不是直接的譯本，而是一種「經抄」，是東
晉年間人抄自漢末葛氏傳譯的〔法句經〕七百偈本（註六）
，加以潤色而成。理由如下：東晉惠帝時，道佛爭論，王浮
撰〔老子化胡經〕並未提及此經；成帝時支敏度的〔經論都
錄〕才著錄此經。因而，此經抄出的年限約在惠帝末（三○
六）到成帝末（三四二）之間。既然此經內容有三分之二同
於〔法句經〕，則可推定它是在中國本土編造的經抄，供作
佛門初學者的讀本。
　　印順對這些問題有不同看法。他認為「四十二章經序」
（註七）與〔牟子理惑論〕（註八）中漢明求法的傳說是可
信的，雖然所遣使者張騫、秦景、王遵三人，於史實多不符
合（註九）；大概因為「經序」的作者知道此經是漢明時代
傳來的，但不知譯者是誰；又聽說漢明有金人瑞兆而遣使求
法，卻又不清楚使者何人；因故而錯誤層出。據印順的考查
，〔四十二章經〕的古本，在中國曾有二譯（註十）：
　　(一)漢明帝時，迦葉摩騰初譯。桓帝時襄楷上〔太平清
領經〕及獻帝時〔牟子理惑論〕都曾引用其經文。辭句比較
古拙。而劉宋〔別錄〕與南齊〔洞冥記〕也曾提及。

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　　(二)三國吳支謙的再譯。他曾請教過竺法蘭（註十一）
。這個譯本的文義經過修潤而成。現存宋藏與遞藏所收者即
此本。
　　這兩次漢譯，初譯與再譯的譯者，分別屬於中原與江東
的不同傳說系統，原本是很清楚的。到〔高僧傳〕卻把它糅
合成「後漢迦葉摩騰、竺法蘭同譯」，且傳沿至今，成為流
通本的定題。不過，現今一般流通的〔四十二章經〕是宋朝
守遂所傳，被禪宗大德糅進禪家辭句，因此引起近代學者的
誤會而指為晚出的偽經。
　　此經譯出後，比較著名的註解有：
　(一)宋真宗御註〔四十二章經註〕一卷。
　(二)明守遂註，了重補註〔四十二章經註〕一卷。
　(三)明智旭〔四十二章經解〕一卷。
　(四)明道霈〔四十二章經指南〕一卷。
　(五)清續法〔四十二章經疏鈔〕一鎜。
　　  以上五種皆收在  字續藏第５９冊。（新文豐出版社
）
　(六)民國烈福保〔四十二章經箋註〕一卷。
　(七)民國太虛〔四十二章經講錄〕一冊。
　　綜合前面的論斷，〔四十二章經〕從傳入中國迄今，許
多處於來源、時代、譯者的問題，雖不能完全確定，但亦不
礙其廣為傳誦，如說修行的真理性與實踐性。此經的組織，
或〔或句經〕類似，是印度的佛教行者就大小乘攝集四十二
章，編綴而成，是佛教精義的選集。陳氏〔直齋書錄解題〕
云：
　　四十二章經一卷，後漢竺法蘭譯。佛書到中國，此其首
　也......其後千經萬論，一大藏教乘，要不出於此。中國
  之士，往往取老莊之遺說，以附益之者，多矣。
有關譯者的問題，這裡不再討論。但可以認為這是透過翻譯
而傳入中國的第一部佛經，在佛教東來的初期，擔當著導俗
接眾的重要任務，但由於其性質是「天竺經抄，元出大部，
撮引要著，似孝經十八章」（註十二），所以在稍後大部原
典陸續譯出，且被深入研習後，這本佛法導讀便相對的失去
其學術價值與義理深度，而僅剩歷史文獻的意義了。至於「
老莊遺說的附益」最

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多只在翻譯過程，選用某些老莊習用的類似文詞如：清淨、
無為、道、行道守真......之類，但仔細解讀其義理，又不
同於老莊。這或許是傳初期以「格義」的方式比附文句，所
形成的等殊風味，但也容易引起誤會。〔朱子語類〕卷一二
六：「釋氏只四十二章經是古書，餘皆中國文士潤色成之。
」又云：「佛氏乘虛入中國，廣大自勝之說，幻妄寂滅之論
，自齋戒變為義學......然又只是盜襲莊子之說。」又云：
「四十二章經，最初傳來中國的文字，其說卻是平實。」朱
子的觀點，四十二章經是古書，是初傳，是平實，都沒問題
。但又說後起經論因為深玄才辯，便是莊子遺說，這就不免
偏見了。明智旭〔經解〕云：
　　四十二章者，約數標名，蓋以一代時教之中，摘其最切
　要，最簡明者，集為一冊，以逗此土機宜，所以文略義廣
　，該通四教，未可輒判作小乘也。
此經的文義「切要簡明」，即因為它是佛理選集；至於所謂
「該通四教」、「未必小乘」的問題，則見人見智。究實而
論，此經的內容教誡是針對出家沙門而說，所指示解行門徑
也不外四聖諦、三法印、八正道之類，屬於原始佛教或部派
佛教時期的根本法輪；依照後起的判教原則，它的確是小乘
（第二譯以後糅進的禪家文句，須清除掉）；它可以成為四
教發展的基礎，卻未必能該而通之。而又謂「以逗此土機宜
」，最有意思；此經雖是域外傳來，但尋其原典，卻只有漢
譯本，彷若專為中國信眾而寫的，難怪學者指為「經抄」，
甚至懷疑是在中國本土編造的。明道霈〔指南〕云：
　　此經是佛初成道時，尋常日用中，隨機開導，非止一人
　，為一事也。故其問，教義大小，頓漸不一，其說亦無有
　定名，後經家約章立之，其章凡四十二。
這是把此經看成類似〔論語〕的形式，是釋尊生前與弟子的
問答實錄；因此，在文義方面，為適應根機的深淺廣狹，而
有學理層次的大小頓漸。在篇章方面，總共集得四十二章，
因以為名。這個講法，含糊猜測，無補於真相的認識，只為
了加強此經的原典性與概括性而已。清邵泰衢「疏鈔序」云
：
　　蓋當漢帝兆夢之後，法蘭於月氏說法，以三藏之汪洋，
　五乘之浩瀚也，乃於十二部中取四十二章，以為諸宗之綱
　頌，東渡之舟航焉......統攝諸宗，其有過於此者乎？
按前文所述，在四十二章經的傳譯過程中，竺法蘭的出現，
是〔高僧傳〕無端增入的，但傳中也只說到「蘭與摩騰共契
遊化，遂相隨而來」；至於此經的漢譯，傳中卻有兩種說法
：「但大法初傳，未有歸信，（騰）故蘊其深解，無所宣述
......有記云

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：騰譯四十二章經十卷」；其後又說：「（蘭）於西域獲經
，即翻譯......四十二章經等五部」；究竟是騰譯、蘭譯，
還是合譯？並無確言。而邵氏此序更不知根據什麼資料，把
竺法蘭當作此經的發起者、選輯者、傳譯者，而且是在月氏
完成的（註十三）。同時又點明此經並非佛口宣說，而是印
度經藏結集之後，漫長歲月，到中國的漢朝末年，竺法蘭才
從三藏十二部中精選出這四十二章，以便於教理上統攝諸宗
，東傳震旦。邵氏這段序文真是顛倒瞎說，不知所云。
　　此經的文詞與義理，都極淺顯，便於初學者直接閱讀、
理解、實踐；但若比較後來譯出的大部經論，則此經未免寒
傖拘限。因此，我們寧可把它當作一部佛法初階來看待，並
重視它的歷史意義，即吳敬恆「箋註序」所說：「此四十二
章經者，在佛書不為深微，然論典籍之價值，為漢代古書，
為譯籍初廠，斷可視同六經三史。」
　　附帶談到此經編集時，為何決定「四十二」的章數？呂
澂認為與某些經論的記載有關：〔長阿含〕卷十有「帝釋問
佛四十二事，每問刻石為記」；又每問之前；先「使樂神般
遮翼，奏琉璃琴以頌讚佛」。後來便流傳了「般遮瑞應四十
二契」的梵唄；而〔四十二章經〕的編者可能受此影響（註
十四）。另外，印順認為「四十二」在印度為根本數，為佛
教眾所熟悉，因而用以敘述菩薩行位（初期對於菩薩行住，
本有不同系統的次第階位，而終於被統一組成十住、十行、
十迴向、十地、等覺、妙覺、共為四十二位），並集錄經母
與佛書。因此，初傳中國的〔四十二章經〕即採用此數而以
五阿含經中集錄成書（註十五），但這兩種說法都沒有被肯
定。民間講經者流傳的是：「佛成道後，外道比丘的四廾二
人，將他們所不懂的、疑難的，說出來請佛解釋，所以全部
共分四十二段（註十六）。」真相如何，仍待考證。

附註：
一、經典合刊的行為，在中國特別盛行，如淨土三經、彌勒
    三經，佛祖心要三種合刊、在家必讀內典合刊......。
    亦如儒家的十三經、四書。
二、詳見張曼濤主編〔現代佛教學術叢刊〕第十一冊。大乘
    文化出版社。
三、謙田茂雄著，關世謙譯。佛光出版社。
四、〔高僧傳〕卷一有攝摩騰傳，又有竺法蘭傳。所記內容
    ，不知何據，且互相矛盾：蔡愔在天竺遇見摩騰，「乃
    要還漢。騰矢

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    志弘通，不憚疲苦，冒涉流沙，至乎洛邑。明帝甚加接
    賞......但大法初傳，未有歸信，故蘊其深解，無所宣
    述......有記云：騰譯四十二章經一卷。」文說「蘭乃
    間行而至。既達洛陽，與騰同止，少時便善漢語，誼於
    西域獲經，即為翻譯......四十二章等五部。」
五、該書為天華出版社印行。
六、據考證，〔法句經〕在中國至少有六個譯本，見前章。
七、印順認為此序作於漢明帝以後，而作者不詳，或許只是
    個平凡的信仰者，因而序中所說事蹟、人名、時代，錯
    誤頗多。
八、印順認定此論是漢獻帝年間（二○○年頃）的作品。
九、但〔牟子〕一文的宋元明及宮廷本雖作「張騫等十二人
    」，而高麗本則改為「蔡愔等十八人」。後來齊王琰〔
    冥祥記〕與梁彗皎〔高僧傳〕亦據此改定。
十、詳見「漢明帝與四十二章經」一文，收於註(二)書中。
十一、印順考證竺法蘭與支謙為同代人，不可與漢末迦葉摩
      騰並提。但〔中國佛教通史〕則認為竺法蘭是個「架
      空人物」，可能是晉簡文帝時代，「曇無蘭」的誤寫
      。
十二、費長房〔歷代三寶記〕語。
十三、如(註四)所言，較可信的傳譯者或編輯者，應該是攝
　　　摩騰。明蕅益〔閱藏知津〕引「古今圖書記」云：「
　　　四十二章經，本是外國經抄，騰以大教初傳，人未深
　　　信，蘊其妙解，不即多翻，且撮經要，以導時俗。」
　　　這是用〔高僧傳〕的說詞。而邵氏序中所說，或許誤
　　　成竺法蘭。
十四、見前引〔中國佛教思想概論〕頁廿七。
十五、見〔說一切有部為主的論書與論師之研究〕頁一九五
      。正聞出版社。
十六。見蘇行三〔四十二章經講錄〕，菩提長青社流通。

212頁

二、遺教經
　　此經在中國，被強調為釋尊入滅前的最後遺囑，有其特
殊重要性。如：「佛臨涅槃所說，誡勒弟子，甚為詳要」（
唐太宗）；或「既含靈而悉度，將順俗以歸真；猶於雙樹之
間普告大乘之眾，示五根之可戒，問四諦之所疑；期法奧之
宣揚，俾眾心而堅固」（宋真宗）；或「世人臨終，言必切
要，故云遺囑，況四生之慈父，垂滅之遺教乎？......如來
末後殷勤，必欲萬世遵而守之也」（明蓮池）；或「佛一期
事畢，臨入涅槃，誡勗弟子及一切眾生之遺囑也」（民、印
光）這幾段話皆取「臨終遺囑，殷勤切要」的意思，仍為平
實；但因此經直接與後世佛性論「法身常住不滅」的思想有
關，便有人據而以悲願示滅的觀點來論說此經，如：
　　佛實常住，未嘗滅度；特為我等一輩濁惡凡夫，唱言入
　滅，令生悲戀；又以大悲無盡，曠濟無邊，故雖示滅，仍
　留遺教接引後昆。（明、智旭）
　　法界真身，本無起盡；悲願為物，示有去來，言佛遺教
　經者，佛佛垂滅，皆說此經，此本釋迦文佛之遺教經也。
　遺教謂遺留法語，教誡群機。（明、道霈）
按照智旭的講法，不滅而示滅，是為了斷除眾生對於身命的
執著以及對釋尊的倚賴，已滅而無滅，留下遺教作為眾生真
正的信受歸止以及修行法門。這真是苦口婆心，千智萬悲。
又依道霈的看法，亦同樣在「法界無起盡，悲願有去來」的
觀點上發揮。這兩段文字的意義，除了展示法身常住的信仰
之外，也等於是藉此經以說明「依法不依人」態度。
　　從上述序跋語中可以想見世人對於此經來源的看法，以
及對於世尊遺囑的仰重。此經既被視為佛最後的教訓，特別
有著悲仰、紀念、嗣法住法，以及總而言之，蓋棺論定的意
義；因此，它不同於其他經典，而是所謂「囑累後事、臨終
顧命」的莊嚴慎重。它的另一個名稱是「佛垂涅槃略說教誡
經」，前人對此又有解釋與申明：
　　略說法要者，無滅無復再會，中夜為時不多，是以略而
　言之，唯取其要，聞者宜盡心焉。（明、蓮池）
    夫垂入涅槃，則無復再會；已在中夜，則為時不多；故
  取要略說，以作最後警策，真不啻一字一血矣。（明、智
  旭）
這兩段話是從經題與經文首將「將入涅槃，是時中夜，寂然
無聲，為諸弟子，略說法要」取義作註的，把「略說」二字
解為時

213頁

間無多，不能詳談。但明道霈卻有另外的看法，或許更符合
釋尊說法的歷史實況：
　　略說教誡者，大涅槃經已為廣說。此是二月十五夜涅槃
　時到，仍以喫語，訓誨現前及後世之徒眾。
按照天台五時教的理解，釋尊於說法最後八年間，說〔法華
經〕畢，又一日一夜說〔涅槃經〕畢；此皆屬於詳實大乘經
。而至中夜，將近入滅，乃總結平生說法要略，並預囑後事
。如經文最後云：
　　世尊欲令此諸大眾皆得堅固，以大悲心復為眾說：汝等
  比丘，勿懷悲惱！我若住世一劫，會亦當滅......自利利
  他，法皆具足；若我久住，更無所益。應可度者，皆悉已
  度；其未度者，皆亦已作得度因緣。......汝等比丘，常
  當一心勤求出道。一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相
  。汝等且止，勿得復語。時將欲過，我欲滅度，是我最後
  之所教誨。
佛自成道至涅槃，其間四十九年說法，隨順各種姓與根機；
解說應說的，俱已說畢；能度應度的，也已度訖。於今入滅
，實無餘法可說，餘人可度。一切法語教誡，俱在僧眾日常
行持間流傳，即是所謂「已作得度因緣」，大眾據以如實修
行即可（註一）。因此，遺教所說，不過是生前說法內容的
結論與跋語而已，其「叮囑」的意味較「講論」更重。這就
是明智旭再三強的「蓋是最後叮嚀，不啻一字一血，宜深玩
而力行之。」或如明道霈所說「此經乃是如來最後深慈....
..凡真心出家者，切宜留意焉。」
　　此經的重要性已如上述，但歷來對於此經如何結集與如
何傳傳譯的問題，則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮
囑，諸弟子隨所見聞，相與記述」，那麼，佛滅之後，王舍
城第一次結集經律時，它應該已經以文字形式存在，不過，
確實年代不可考。或許要到部派分化時期，它才成立為經而
出現於世。在中國，是由鳩摩羅什譯成漢語的。蔣維喬〔中
國佛教史〕云：涅槃經在長阿含經中，謂之前分遊行經，遂
別為小乘涅槃經，終成為大乘涅槃經。而前者在中國譯出的
有：
　　佛般泥洹經一卷（西晉、白法祖）
　　大般涅槃經三卷（東晉、法顯）
　　般泥洹經一卷（失譯）
　　佛遺教經一卷（姚秦、鳩摩羅什）
前三種在〔長阿含〕及〔根本說一切有部毘奈耶雜事〕中並
存。後一種則流傳頗廣，被視為小乘涅槃經的一種異譯，這
類小乘

214頁

涅槃經的教義及組織，未曾明示，僅以世尊最後事實為根據
，且在佛陀入滅時，安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，於是
產生「佛不滅」的思想。因此，這四種經在性質與內容上是
極相似而可合併而言的，其特色在於強調「佛入滅後，以戒
為師」，並由虍衍伸導向「法身常住」的觀念。例如〔佛般
泥洹經〕云：「我已有經戒，若曹但當案經戒奉行之，我亦
在比丘僧中。」又〔般泥洹經〕云：「佛豈與眾相違遠乎？
吾亦恆在比丘眾中，所當施為教誡，以具前後所說，皆在眾
所，但當精進，案經行之。」這些話意，在〔佛遺教經〕則
云：
　　汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉......當
　知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。......自今以
　後，我諸弟子，展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也
　。
這些文義，可以說是涅槃經的樞杻，由小轉大的通路。但這
裡的「法身」，只是以「佛之經戒」為言，適用於僧伽內部
，只要依教奉行，便是面見大師，而有所依止，有所稟承，
如佛生前也。
　　又據前述，小乘涅槃經在中國至少有四種譯本，為何獨
有〔遺教經〕流傳最廣？或許由於鳩摩羅什的譯筆較佳吧。
但此經的藏本及新舊目錄，在經題上皆無「佛」字，或因譯
經習慣，唐貞元以前，凡所譯經題，多無「佛」、「佛說」
字樣，新譯本乃添加上去，以示尊重。此經在中國頗受重視
，而有下列著的註解本：
　　(一)天親菩薩造，梁真諦譯〔遺教經論〕一卷。
　　(二)宋元照（遺教經論住法記）一卷。
　　(三)宋觀復（遺教經論記）三卷。
　  (四)宋智圓疏、淨源節要、明袾宏補註〔遺教經補註〕
        一卷。
    (五)明守遂註、了童補注〔遺教經補註〕一卷。
    (六)明智旭〔遺教經解〕一卷。
    (七)明道霈〔遺教經指南〕一卷。
    　　（以上七種，分別收在：卍字正藏第４１、５０冊
　　　    ，續藏第５０、８６冊－新文豐出版）
　　(八)民國丁福保〔遺教經箋註〕一卷。

215頁

　　(九)民國太虛〔遺教經講要〕一冊（太虛大師全集第六
　　　　冊）
　　(十)民國寶靜〔遺教經講義〕一冊（台北佛教書局）
　　除了羅什所譯的「經」，還有梁真諦譯的「論」。此論
的作者，有說是「馬鳴」的，也有說是「世親」的，如宋淨
源云：「夫化制互陳，戒定齊舉，莫大乎遺教經焉；推徵解
釋，開誘行業，莫深於馬鳴論矣。」明蓮池亦云：「此馬鳴
深旨也。」而明智旭則云：「天親菩薩以七分建立所修行法
，釋此經義，推微精密，開誘殷勤。」明道霈又云：「據馬
鳴祖師論文大科，分為七分。」兩種說法，各有信者，究竟
造論者誰？據會性〔大藏會閱的〕考查（註三），此論「原
為天親所造，前人都無異議」，而後宋元照〔住法記〕、淨
源〔節要〕誤作馬鳴，於是學者多不知確解，唯明智旭〔經
解〕才又改正。但沿承錯誤，仍在多有。
　　此經最引人爭論的問題是：於教相判釋，應屬大乘或小
乘？若依譯經之初，此經明顯的是歸於「小乘涅槃經」的，
是「聲聞教相」，是「小乘訓世，專指比丘」。但後人為尊
重此經地位，並符合國人心性，便有高僧起而辯解。起初都
是引用世親所造論的序頌云：「我所建立論，解釋佛烴義；
為彼諸菩薩，令知方便道；以知彼道故，佛法得久住。滅除
凡聖過，成就自利他。」以這裡便展開或大或小或兼的爭議
。宋元照〔住法記〕總評前此注疏家的得失如下：此經譯出
後，自古解釋，乃有多家：「隋朝靈裕法師、大唐懷素律師
，並有義疏；皇朝景德中，金陵圓覺大師，亦有疏一卷....
..孤山法師有疏二卷，霅溪法師撰記釋之；真悟律師採論註
經自撰鈔釋......。」這些前代註家的見解，總括分類，約
有三種：
　　(一)金陸疏：大小不分而會同之。彼云「今示垂滅，總
　造遺音，豈分大小之殊，何簡緇素之異？」元照判云：「
　今謂：機雖總集，教必有歸；若如此釋，畢竟此經為大為
　小？既無所屬，豈名判教？」
　　(二)孤山疏：定判為小。彼云：「約教則生滅教，約藏
　則修多羅。」又自設問答云：「編釋此經，而云大乘者何
　耶？答：此據小中之大。而此大乘，猶是生滅小教。然彼
　宗有藏通別圓四教，小乘名為藏教；此教具有三乘，即以
　菩薩六度為大乘。故云小中之大也。」又云：「藏教三乘
　，以菩薩為首，故須以勝受名。以大乘為教也。即菩薩六
　度大乘，非圓融大乘。」
  　元照判云：「今詳此判，大有所妨：一、失於經旨。且
  如經中，前明三學，後談四諦，全無六度之說，亦無菩薩
  之名。如何判教都不依經？因此霅溪記中，強差經文，言
  有六度......。二、乖於論文，孤山謂論中所明摩訶衍者
  ，乃是小中之大，非圓

216頁

  融大乘，便云馬鳴、天台，義歸一揆。且藏等四教，乃天
  台一家之見，馬鳴論何嘗見有小中  之大？又起信論唯約
  圓融大乘釋摩訶衍，二論並是馬鳴所  造，那得彼此不同
  耶？」
    (三)真悟記：專判為大。彼云「今則但依論主，判屬大
  乘。」又引孤山、金陵之說，復無與奪，若為依據？
　　元照判云：「今應難云，若唯大乘，何以智者，南山，
皆判為小？又復何以經文唯談生滅四諦？約何理趣，得名大
乘？元照在批判前三家的說法後，感歎的說：「斯並住情，
妄生穿鑿。寧思利物？只慕虛名。經論微言，於斯墜地。」
因此，他重新作了這樣的判斷：「按經則定是小乘，據論則
義通大教」。也就是本經與釋論分開來談：
　　經是小乘：自古藏錄，並列小乘藏中，一證也（開元錄
　云，此經舊錄，多在小乘，今以論中解釋，多約大乘，故
　移於菩薩藏也。）南山律鈔標宗篇，亦列小乘經中，二證
　也。智者妙玄，判為結阿含部，三證也。經中佛問所疑，
　唯約生滅四諦，四證也。及明斷證，乃據聲聞四果，五證
　也。
　　論通大教：歸敬偈云「菩薩方便道」，論首標云「菩薩
　行法」，一證也。及釋比丘云「摩訶衍方便」，二證也。
　又釋木叉則云「不滅法身，常住世間」，三證也。又下明
　八種大人功德、大人之號，正簡二乘，四證也。又釋「心
　則垣然」等文，約般若等三德分對，五證也。
有了這樣的分判以後，所謂「經小論大」，極為清晰。元照
又說：
　　且此教所與，正存滅後。以（法華）顯實，化事已終；
　〔涅槃〕談常，殘機亦盡。深悲未度具縛凡流，故重整偏
　榷，而為誘掖。故知未世修行，必自搉門；雖學大乘，同
　修遠離。......且夫四魔未伏，六賊難降；識想破騰，紛
　然莫息；我人岳立，卓爾不移；自非戒忍對治，定慧調伏
　；悟苦集而可棄，慕道滅以知歸；然後高蹈大方，直超寶
　所......。
經編分判後，此經雖屬小乘，但卻是在釋尊說法最後，於「
顯實談常」的大乘教法之外，別開「深悲偏權」的小乘方便
，向所有學人顯示「大小同途，無非實道」的觀念，登高自
卑，行遠自邇。基本的學理與行門，即使大乘根器，也須踏
實修習一番，乃能繼續轉進。元照又云：
　　方便道者，顯示權乘，同歸實道。即下經中「三學」、
　「四諦」；種種法要，求佛菩提，莫不由此，即經所謂「
　汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛」。一論始終
　，正用此意。

217頁

這是補充說明：世親造論，雖判歸大乘，而所據以言法要、
菩提者，亦不出根本的三學四諦，以指示漸修的門徑。最後
，元照更會通經論小大而總結其意：
　　今經本聲聞乘，而論云菩薩者，凡有五意。一、本「如
　來出世」意，經云：諸有所作，常為一事，唯以佛之知見
　，示悟眾生故。二、順「法華開會」意，經云：汝等所行
　，是菩薩道故。三、依「涅槃重施」意，渭涅槃會中，談
　常顯性，決了權疑；復恐滅後，執實謗權，故重施偏小，
　則使未來，執謗不起。既聞「常住」，同歸佛乘，一切教
　門，無復偏小......。四、「流通應機」意，以偏小教門
　已經開廢，末世愚昧，人多聽從，若附小宗，必無承奉，
　故西天此土，諸祖聖師，並用大乘弘讚小教，深符佛旨，
　頗合機宜。五、「大小相攝」意，謂若依小釋，則不攝大
　機；今以大判，則大小俱攝。
從這五種意思來說明造論者以大乘理論來解釋小乘經典，真
是用心良苦。元照的判釋，到此已經極為圓融，似不應再有
爭議，但後世註家，卻又執特偏見，徒增疑惑。宋觀復〔遺
教經論記〕說：梁真諦在南越譯此世親所造論，弟子宗愷們
想要迎歸建業，卻被當權者阻撓，因此，自陳至唐開元間，
中原地區「但有此論之名，而闕論本」，於是古德如智者、
南山、賢首，皆判此經為小乘，唯華嚴疏主，每以經旨配於
大乘。直到智昇撰〔開元釋教錄〕時，已經獲得論本，才依
編收經，論入大乘藏。因此，觀復說：
　　今之述作者，雖有是論為指南，至於判經大小，尚且二
　三，蓋不審其源流故爾。
那麼，依照他的看法，應如何定判？
　　然此經文，一期讀之，似專小乘......論主（世親）以
　大智深知佛意，佛臨涅槃說此經者，由別為一類大乘淺機
　，不能直受大乘深法者，而說此經。意在大乘。但文言似
　小。懸知末世諸修行菩薩，自智力弱者，不知是大乘方便
　道，棄捨此經，故論主建立此論，今知此經正是大乘方便
　道，但兼共二乘。所以特云：為彼諸菩薩，令知方便道。
觀復的意見是此經本即大乘，但「文意秘穩，待論方明」，
而前人所以判為小乘者，只因未見此論；若依論釋經，則是
「大乘權教、兼共二乘」。這些立論及根據，都極薄弱，反
不如元照〔住法記〕的清晰圓通。但後世為了支持此經為大
乘的說法，大致採用觀復的論點，再加發揮。如宋淨源〔節
要〕總敘經意云：
　　是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身；上士七科，滋法乳而延
　命。既而寡悔，二乘由是而功成。即事即心，三賢於斯而
　果滿。

218頁

又云：「若謂此經約始終小機所見，得析空寂默，屬藏教者
，恐失馬鳴深旨。」明蓮池的補註也說：
　　論云「此經每說比丘者，示遠離相故。復示摩訂衍方便
　道，與二乘共故。」則知此經正為二乘，旁兼菩莎。云小
　乘訓世者，舉多分也。
這是說此經以小兼大，故可以由小超大。此說仍甚平實，而
明道霈〔指南〕則云：
　　比丘有大小乘，今唯示小法者，以入道方便同也。然不
　可見其所示唯小，而便謂此經屬藏教。蓋扶律談常，自與
　藏教別也。
雖示小法，卻有別於藏教，因為這是一種方便示現，而非本
質如此。他所採取的不外前述元照「顯示權乘，同歸實道」
的講法。到了民國印光〔刊遺教經解行序〕則云：
　　其語雖似專指比丘，其意毋已彌編九法界，一切聖凡，
　靡有孑遺。以圓人受法，無法不圓。佛以一音演說法，眾
　生隨類各得解。豈此煌煌遺教，不被三聖十賢？......以
　向來論者，多以為小機所見，及偏誡比丘，遂致普照九法
　界之心光，竟局為出家小乘之訓誨，可不痛哉。
實際上，若以此經出現的時代及其歸屬藏經的門類，則此經
應該是小乘，且是佛入滅前，對陪侍在側的諸弟子們，略說
法要，是「不請自說」，為那些承傳佛法，紹隆佛種、住持
佛教的出家僧團所說的，奉持經戒以修心的。不論是對象、
法語、似都可判為小乘，因為，同樣的經教內容，自有南傳
北傳的〔大涅槃經〕可奉為大乘，似乎不必斤斤計較此經的
大小，乃至曲為解說「以小兼大」，或如印光所說「圓人受
法，無法不圓」，則不免罵倒古今學者－天台華嚴的教相判
釋，只是偏見，大小一三的分乘方便，都無意義－這就混淆
了信仰與學術的分際，反而要被宋元照駁為「經論微言，於
斯墜地」了。

三、八大人覺經
　　本經只有三七二字，而義理圓貫精要，在中國佛教界流
行頗廣，甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代
，卻極模糊。據民初朱鏡宙考證（註一），此經題目，從宋
崇寧〔積砂藏〕列元明各藏，以及清初龍藏，都沒有〔佛說
〕二字；唯日

219頁

本〔天海藏〕與〔卍字藏〕有之，而後民初上海〔頻伽藏〕
才據以附加。又結集者，〔天海藏〕題作「西土聖賢集」；
明蕅益〔閣藏知津〕則列此經於「西土撰述」欄。以這兩點
判斷，此經可能不是佛口宣說，弟子筆錄的作品，而是後代
佛教行者的抄集選述：「亦如我國先儒之摭拾經史精華，別
本流通，其價值與經史原文，並無軒輊。」
　　此經的漢譯者，題為「後漢沙門安世高」，但查對〔出
三藏說集〕卷二，安世高所譯經典三十五部、四十一卷，並
無此經，而後〔歷代三寶錄〕、〔仁壽錄〕、〔大唐內典錄
〕、〔開元錄〕等，著錄安譯，雖有增減，但能確定為安譯
的只有〔安般守意經〕等十七部（註二），其中未見有〔八
大人覺經〕。那麼，為何託名安譯？或者由於安世高是我國
佛教譯經史上可確定的最早一位來華傳譯者，其頁獻與名氣
都被高度肯定。把此經歸在他的名下，既可提前它的傳入年
代，又可推崇它的地位。其次，安世高所譯佛經內容，多為
小乘教法（禪觀與法數），此經列為安譯，是否指明它的性
質亦屬小乘？
　　若以經題與經文看，則此經亦有大乘傾向，如經末結歎
云：「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道，
慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復還生死，度脫眾生。」
既說明所謂大人，乃諸佛菩薩；又說這些大人除了自覺自度
，還要覺他度眾。或者說，此經實際上包括三種法要：
　　聲聞四諦：第二覺知
　　辟支佛十二因緣：第五覺悟的「愚痴－生死」
　　菩薩六度：第二覺知「少欲無為」是禪定、第四覺知「
　　　　　常行精進」是精進、第五覺悟「增長智慧」是般
　　　　　若、第六覺知「菩薩布施」是布施、第七覺知「
　　　　　守道、梵行」是持戒、第八覺知「代眾生苦」是
　　　　　忍辱。
三乘具備，兼通小大。即是說，細繹此經內容思想，多可通
於類似〔寶積〕、〔圓積〕、〔般若〕、〔華嚴〕等大部經
典，只是具體而微，法要大綱而已。清續法〔八大人覺經疏
〕認為此經的藏乘教所攝是：「三藏」的經；「二藏」的菩
薩；「四乘」的大與一；「五乘」的菩薩；「十二分教」的
契經、自別號；「化儀十教」的本末差別之本分；「化法五
教」的圓。那麼，此經為大乘，決定無疑。又此經以「覺觀
事法，修心聖道」為宗，「進趨菩提、普濟一切，令諸眾生
，畢竟大樂」為趣。這是佛菩薩的根本，所以不待問而自教
誡。而「八」者，是法數，分別開示八事，以為悟門：苦空
、少欲、知足、精進、多聞、布施、梵行、心願。究實而言
，即八正道，八法門也，是諸佛菩薩大人之所覺者，服佛之
服、誦佛之言，即身是佛而已。續法疏又云

220頁

：
　　今此教興，略開為十：了世法虛幻，顯無為真常、破惡
　惱修慧，離欲患淨行、示耐苦守道、勸解怨興慈、明大乘
　心願、圓諸佛果覺、度眾生離苦、施教化與樂。
簡短的文字，卻有圓該的教理，無限的功德，對於好簡成性
的中國人而言，此經甚與〔心經〕為雙璧。
　　此經有下列註解本：
　(一)明智旭（八大人覺經略解）一卷。
　(二)清續法（八大人覺經疏）一卷。
　　　　　－上兩種收在〔卍字續藏〕第５９冊。
  (三)民國丁福保（八大人覺經箋註）一卷。
　(四)太虛（八大人覺經講記）一冊（太虛大師全集冊六）
　(五)圓　（八大人覺經講義）一冊（圓　法彙冊七）
　(六)寶靜（八大人覺經講註）一冊（寶靜法師全集上冊）
附註：
一、見〔八大人覺經述記〕流通本。
二、見鐮田茂雄〔中國佛教通史〕頁一四七。

221頁

三經合刊
　　三經的分述如前，至於三經合刊，起於何時，根據什麼
？以前面開列的註解本來看，明守遂與了童，曾為〔四十二
章經〕與〔遺教經〕各作過註；明道霈亦作此二經的指南；
清續法則分別為〔四十二章經〕與〔八大人覺經〕作疏。這
都還是選擇二經的例子。但明智旭（蕅益）則遍為三經作略
解，當時可能各自單行，後來則有合刊本。而民國丁福保作
三經的箋註、太虛大師則有三經的講錄。由此可見，此三經
必有某些共同點，而被歷來註家視為同類而可以合刊並行。
清續法刊行〔佛祖三經指南〕（註一）自序云：
　　　佛祖之道，高而無上，深不可測。然造之必有門，行
　之必有漸；求可為蒙學之指南，作千里之跬步者，其唯三
　經與？昔世尊始成道，機緣未熟，不堪大法；於是於鹿苑
　中，隱實施權，循循善誘；三乘五乘成咸備焉，〔四十二
　章〕是也。諸乘既經法華開顯，如來出世事畢，於是於雙
　樹間，唱入無餘涅槃，扶律談常，以為最後深誨，〔遺教
　〕是也。時雖有始終，意實無二軌，但始則近而詳，終則
　嚴而切，防妄情流逸，峻正法藩籬，謂非如來開物之妙權
　，群機必由之要道乎？
在這裡了把三經當作佛學初階外（註二），更重要的是把〔
四十二章經〕與〔遺教經〕相對而論，而構成所謂「時有始
終，意無二軌」的關係。前者是世尊初成道，開示漸修的根
本教理行法，以誘導無始劫來的愚痴眾生，使知門徑。後者
是世尊將入滅，總結住世的隨機說法綱要，以堅定無窮劫後
的末法行者，使有依止。前始後終，都是特殊情況、特殊因
緣，所以採取的也是特殊方便：「隱實施權」、「扶律談常
」；前者近而詳，以防妄情流逸；後者嚴而切，以峻正法藩
籬。這真是世尊的婆心悲願，但學者往往於文字層面的「權
、律」而爭論二經的於乘攝的大小，或許是沒有必要的。續
法在這裡以相對而相成的方式，為我們提供了二經合刊的理
由。而民國二十三年，范古農於「三經蕅益解刻行」序中也
說：
　　　四十二章經、佛遺教經、八大人覺經；此三經者，乃
　末法之導師，括三藏而無遺，統三乘而宗極；古德列之於
　日誦，或合刊而單位，今學者童而習，良有以也。然其則
　簡約而易誦，其義則廣賾而難窮。......此三經之為要典
　者何在？〔四十二章〕為佛法東來之權輿，〔遺教經〕為
　世尊教誡之絕唱，〔八大人覺〕則為菩薩發心之指南；前
　二為繼往開來之典章，後一為依法修學之良導。......

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這裡雖也把三經的性質分別說明，並指出可以合刊的共相，
但范氏在述說〔四十二章〕與〔遺教〕的始終往來的對等關
係時，反不如前述續法所論的貼切。在此，我們只取范氏所
言此三經曾經合刊而單行，作為學者的啟蒙教本，而三經合
刊時則採用明智旭的略解，以為後學津梁。如此，經註結合
，成為完整而統括的初級佛學課本，至今流行不絕，無可取
代者。除了范氏的序，此三經合刊後跋又說：
　　　此三經者，〔四十二章經〕以斷欲去愛，策發淨業；
  頓漸並教，終以無我為歸。了得無我，心垢自淨，所謂入
  佛不二法門也。〔遺教經〕乃我佛最後叮嚀，諸弟子隨所
  見聞，相與記述，激勸之詞，警於棒喝；聲聞教相，如在
  現前，度世苦心，促人深省。〔八大人覺經〕乃諸佛菩薩
  ，自覺覺他，結成誦念功德，使學者誦文思義，念念精熟
  ，趣登正覺。三經文字，看似平易切近，而實由博返約，
  包蘊宏深。
這段話所指點三經特質，比前人所論，倍覺親切踏實，可供
參考。
　　以上是有關前輩對於三經合刊的看法，大多重視世尊說
法的始終以及菩薩發心的起點，作為關係。在流通的效用上
，則是當作初機佛學的啟蒙課本。這兩點之外，我們可以再
作些補充：
　　一、這三本經多屬後世經抄或別錄，不在正統結集、經
藏大部之列，而是為了特殊目的編集或提綱而成，適於初機
學人熟誦研習，以為入門法要。
　　二、其藏教乘所攝，都在大小疑似之間，頗有爭議。〔
四十二章經〕的內容不外離欲寂靜、靜心守志而已，在三法
印與四聖諦之中，所證果位亦不過阿羅漢；此皆小乘教理。
但後世禪家糅進所謂「解無為法」、「無念無作非修證，不
歷諸位而自崇最」、「內無所得、外無所求、心不繫道、亦
不結業」等禪宗字眼後，把此經風格混淆了，於是有人據以
辯稱它的大乘性格。〔遺教經〕則如前述，本經應判屬小乘
，並無異議，但世親作論，以大攝小，後人從之，乃就「大
乘方便道，兼共餘二乘」為言，而彰顯其大。〔八大人覺經
〕似乎較無爭執，因其經題與經文，都明白示現大乘名相，
然其風格則未能發揮大乘義理。學界有這樣的說法：「一切
小乘經，以三法印證其為說；大乘經則以實相印證其為了義
教。」那麼，類似這三經的性格，只在大小之間，或未能完
全確定其教相。
　　三、這三經的說法對象，是「出家沙門」、「汝等比丘
」、「為佛弟子」，很明顯的是對僧伽團體所說的教誡，雖
則在法理上

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可通於在家信眾，卻是極有限的，不同於後期發展出來普為
菩薩行信仰者開示的大乘經典。因此，它們可視為部派佛教
時期的作品。水野弘元〔原始佛教〕云：
　　　釋尊的說法對象，是以在家信眾為主。然而今日殘存
  的聖典，多是為出家眾說的。這已經是原始佛教的後期，
  尤其是部派佛教，傾向以出家僧團的戒律、學問、修行為
  第一，而忽略了民眾教此......由此，我們認為釋尊的根
  本教法，今日喪失不少；且迷信今存的原始佛典，很可能
  誤解尊本懷。
假如以這個觀點來看這經，並審慎的追尋經文中釋尊說法的
本懷，當較不至為大乘小乘、出家在家所限吧。
　　四、此三經「序分」的形式，並未按照經藏結集的通行
規矩，以六種證信開法。如〔四十二章經〕云：「世尊成道
已，作是思惟......復有比丘所說諸疑，求佛進止，在尊教
浛，一一開悟，合掌敬諾，而順尊浛。」其次，〔遺教經〕
則云：「釋迦牟尼佛初轉法輪......所應度者，皆已度訖，
於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲，為諸弟子
，略說法要。」又〔八大人覺經〕則云：「為佛弟子，常於
晝夜，至心誦念，八大人覺。」如是三經的起首，都沒有一
般經典「如是，我聞，一時，佛，在舍衛國（或摩揭提國、
拘尸那城等地），與大比丘僧千二百五十人俱」的形式，以
法體、能聞、機感、教主、處所、同聞，六種證信為發起。
這是比較奇特，但符合「選集」、「經抄」的性質，但明智
旭於〔四十二章經解〕則云：
　　　諸經通序，皆有六種證信......今文次第，與通途稍
　異。蓋由佛法初來，且順此方文字之體，貴在簡略。然細
　譯之，六義俱備。
依他的看法，此三經所以沒有明顯的六種證信，是因為傳譯
到中國的時代較早，為適應國民的閱讀習慣而作的改變、省
略，那麼，它在印度的原本是否維持「如是我聞」起句呢？
這個問題徒增困擾，茲不深究。
　　五、就文字風格而言，這三經都屬於傳譯初期的形貌，
頗有道家術語的格義情調。它們也託名於漢末的迦葉摩騰、
安世高、或姚秦的鳩摩羅什。其文字或許不全然忠於原著，
卻頗適合國人解讀，古色古香，純朴質實，與後期譯出的大
部經典比較，此三經的文字，自具特色。
　　以上所作補充，對於今日重刊三經合解必有更恰當的理
由，同時，也藉以增我們對這三經內容義理的認識。

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附註：
　一、讀法所刊三經，除〔四十二章〕與〔遺教〕之外，別
收溈山禪師的〔警茦〕合刊，其實是二經一論，而此論是：
「蓋其言撥亂反正，儆俗救弊，深得先佛之遺旨，可翼於二
經於不墜。故古德合之，目為佛祖三經。」這是禪門的作法
。
　二、鼓山永覺老人序云：「禪家有所謂佛祖三經者，不知
昉自何時，然傳習已久......皆日用切近之誨，不過防浮情
，誡邪業，而軌之於正道，是學佛之初門，而䢮蒙之寶訓也
。凡為僧者，不可不知。」
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[本文由志工蔡政立居士鍵檔、校對]
法句經與遺教三經

張火慶 中興大學中文學報第 3 期 國立中興大學中國文學系 1990.01出版 頁201-224

張火慶
中興大學中文學報第 3 期
國立中興大學中國文學系
1990.01出版
頁201-224
