佛性與禪悟---南宗禪三系心性思想的區別
南京大學哲學系講師 楊維中
哲學雜誌 第三十期
1999年10月
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慧能之後，南宗禪大略而言有三系較重要些：一是荷澤神會系，
史稱荷澤宗：二是南岳懹糸，此系一至馬祖道一時宗門大盛，史稱洪
州宗；三是青原行思系，此系至石頭希遷時有大發展，史稱石頭宗。
行思是否為慧能弟子，留存資料頗有疑點，故爾近代學者不能取得一
致意見。不過，從石頭希遷之後此系的禪思想考察，至少從心性論方
面與南宗慧能禪是有區別的。由於對宋代禪籍所載的確信不疑，學者
多從此三系心性思想的一致處著眼，遂使若干問題無法妥貼解釋。比
如，同樣持自心本體立場，為何會有無情有性與無情無性的對立與爭
論？再如，「自心」到底是指個解之心還是指宇宙之心，或者二義皆
可？後期禪宗的禪風差異是否有其理論的根源？仔細對照研究洪州禪
系與石頭禪系的文獻資料，我們發現二者對於心性與佛性如何合一問
題之回答是一致的。洪州禪堅持了慧能奠定的自心本體立場，並且以
「心用通性」及
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本體之性與個體之心合一的方式構成的「當下現實之
心」詮釋「自心」。石頭禪系盡管也使用「自心」的概念，但卻慣於
以本覺真心解釋，並且偏重於從真如理體一邊言心體與性體的合一。
由於這一差別，荷澤、洪州禪系才堅決反對無情有性的說法，主張佛
性只限於生怫；而石頭禪系才竭力主張無情有性，甚至有「無情說法」
的觀念。同樣，由於這一差異，同講「即心即佛」，二禪系的著眼點
也有所不同。
一.空寂之知與性在作用
宗密在其著作中將荷澤宗的「心」論歸納為：「說一切眾生皆有空
寂真心，無始本來性自清淨，明明不昧，了了常知」（1）盡管這一表
述過多地偏於以華嚴哲學揣度，但基本上能反映神會的心性思想。神會
對於心體是這樣說：「空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知」，在此「
知之一字，眾妙之源」（2）。以「知」解釋心性本體，是神會對慧能
<壇經>「三無」之旨的新詮釋。在神會思想中，「知」既是清淨心體所
具，又依體發用的特殊智慧，二者是體用一如的關係。「知」的概念在
神會禪學中可以有兩層含義：一是知解的知，指人心寺事物的認識、理
解作用，如「未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄心，
所有重者，自漸輕微」（3），明顯有重「知」重教的含義在。正是從
這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禪為「知解宗徒」。不過，公允
地說，此一層含義並非神會釋「知」的本意，當然就不是最重要的了。
二是「見本性」之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀
。在這層面上，「知」與「見」、「慧」是同義的，可以替換使用。「
這種空寂之知謂之靈知」，即心靈而不昧它是與佛智相等的知」。（4）
在神會看來，「自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以為照用」（5）
；「本空寂體上，自有本智，能知」（6）。因此，主體依靠空寂體上的
能知就可以證悟自性清淨的心體之「如如不動」，這便是見性成佛。這
樣解釋的「知」實際上是「覺」義。「知」是淨心之體，淨心即以「知」
為體，而此「知」乃心
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體本具的功能。這與<起信論>的「本覺」是一致
的。
正如前述，神會之「知」最重要的含義是「覺」知，因此神會反復強
調「夫所信行修習，不離於智覺。既有智覺，即有照用，如是因果宛然」
（7）。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知：換言之，覺悟離不開
智慧，智慧能知照空寂本淨的心體，因而修行解脫的關鍵就在於將心體所
具的覺知功能發揮出來。正是從這種對心體的詮釋出發，與慧能所說「三
無」之旨相比，神會更注重心體的定而發慧的功能。神會說：「是無念者
，即是般若波羅蜜者，即是一行三昧。」（8）這一思路當是源於慧能，但
神會做了更多的發揮。神會認為，空寂之心的本來狀態就是定，此心之能
知也就是慧，二者是不分因果的，是體用相即的關係。「即定之時名為慧體
，即慧之時即是定用」，這是第一層：第二層則可以說，「即定之時名為
慧體，即慧之時即是定用」，這是第一層；第二層則可以說，「即定之時
即是慧，即慧之時即是定」；最後又從「三無」原則出發得出「即定之時
無」有定，即慧之時無有慧」的結論。因為從根本上說，「無住體上自有
本智，以本智能知，常令本智而生其心」（9），知、慧都是心體的功能，
而「定」則是心體所呈現的本淨狀態，所以定、慧一體，無有分隙。
與荷澤宗突出心體的「靈知」作用不同，洪州宗更為突出整個心靈的現
實作用。洪州宗認為「明珠之體，永不可見；欲得識者，即黑便明珠，乃至
即青黃種種」（10）。顯然，洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以為心體
隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清淨的
心體，正是從此思路出發，洪州宗提出了「性在作用」的命題，並將其貫徹
到日常生活和修行解脫中去。
「性在作用」的命題，傳說是波羅提為印度異見王說法時提出的，實際
上卻是洪州宗人的創發。此最早見於<寶林傅>，<景德傅燈錄>所記稍詳，其
文曰：
問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。....王曰：性在何處？答曰：性
在作用。王曰：以何作用？
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....波羅提即說偈曰：在胎為身，處身為人
；在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執提，在足運奔。
遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者如是佛性，不識喚作精魂。（11）
這裡所講「性」的作用即指主體之見聞覺知及其日常行為。宗密所載此命題
的論證過程是：「四大骨肉舌齒眼目手足，並不能自語言見聞動作。如一代
念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，
手不能作。故知語言作者必是佛性。」（12）這裡是說，人的肉體自身並不
能產生語言動作諸行為，若一念終了，心體不存，即使肉體五官尚好，亦不
能再有行為動作產生。因此可見，佛性即心體必然是語言動作產生的根源。
這是徹底的就體用合一的立場立論的，並且含有將心體等同於「靈魂」的傾
向。從理論思辯言，漏洞甚多。但是從本體與現象不二，透過現象可見出本
體的角度看，洪州宗堅持從「作用」處見「性」也是可以成立的。特別是在
解脫論方面，意義、價值尤其重大。
「性在作用」的命題落實於修行解脫實踐上兩種表述：所謂「觸類」是
指心體與外境的接觸、交互作用，也就是個體的日常行為，包括一切心理活
動和外在動作。在洪州宗禪人看來，「起心動念，彈指磬眉揚扇，因所作所
為，皆是佛性全體之用」。所以者何？馬祖道一有言：「理事無別，盡是妙
用，更無別理，皆由心之回轉。」從體用即而言：「非離真而有立處，立處
即真，盡是自家體。」（13）既然理體不離日用，除了於日用之中去證悟理
體外別無「真體」可尋，這就是「觸類是道」的含義。另一方面，從真妄而
，言眾生的自心、自性是真實的心體，然而此湛然清淨的心體並非離開日用
萬行之心而獨存他處，這是真不離妄的一方面；另一方面，此真心為眾生之
體，故而心用不能離於心體而存，因此只要本於此心體而隨緣任用，心用自
然合於心體而起淨用。正因為如此，洪州宗特別強調「無心是道」。所謂「
無心」就是隨順心體，依照清淨心體的邏輯任性無為，此乃
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「平常心是道」
的含義。馬祖道一言：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。
若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷
常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐
臥，應機接物盡是道。（14）
「平常心」就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又
非真非妄，此「心」之無取無捨、無所執著的「天真自然」之用，便體現為
「道」。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，
將修行轉移到了日常生活的軌道上來。這是一種生活化、行為化的宗教解脫
方式，使禪在日常生活的自然運作中充分展現其生動、活潑、自然、質樸、
機智、幽默等等多姿多彩的風格。此後的禪宗主流便沿著這一路徑開拓前行
了。
二、即事而真與無心合道
前文已述，洪州禪系的核心命題有二：一是「性在作用」，二是「平常
心是道」或曰「觸類是道」。貫穿於這兩個命題中的的思維邏輯是一致的，
即重視心體的現實作用。因此，洪州禪系在心性與佛性如何合一的問題上堅
持心體對性體的統合、融攝作用。石頭禪系則與其持相反的立場。從唐宋禪
史資料記載的青原行思、石頭希遷及其後繼傳人的思想表面看似乎與洪州系
無大的差別，但是若仔細分析希遷的<參同契>及此系「無心合道」、即事而
真等命題便可發現，其所言的「自心」、「無心」、其對「道」的使用，如
此等等均與慧能禪系有著重大區別，很值得揣摩分析。從思想淵源上看，與
甚說來源於南宗禪，毋寧說與牛頭禪及華嚴宗更接近。石頭宗系之核心命題
「無心合道」可能源於牛頭宗，而即事而真的理體圓融思想則明顯受華嚴宗
影響。華嚴宗之心性本體及牛頭禪之「道」本體，在我們看來須側重於理體
一邊方
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可得到合理的解釋。因此，從石頭宗思想的淵源及其諸多命題的邏輯統一性
方面考察，將石頭宗系與牛頭禪系歸於禪學心性論中的「理體」派或真心本
體派是可以自圓其說的。讓我們從石頭希遷的思想說起。
據<祖堂集>卷四載，石頭希遷因讀<肇論‧涅槃無名論>中的「會萬物以
成己者，其惟聖人乎？」而受啟發，並感嘆道：「聖人無巳，靡所不已。法
身無量，誰云自他？圓鏡虛鑒於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去
來？」（15）於是撰寫了<參同契>一文。石頭所引的<涅槃無名論>的原文是
這樣的：
夫聖人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物無非我造。會萬物以成
己者，其惟聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理，理而為聖，聖不
異理也。（16）
按僧肇的看法，一切眾生本性常識而紛呈的萬物無非是「我」（主體意識）
的虛妄所造。若能從萬物的虛妄不實中體認到自己的本性即可成聖。在僧
肇思想中，假而不真、不真而空也就是「理」，也是眾生的本性，聖人以有
此「理體」而成，契此理者始可名聖人。在這裡，「理」是萬物的共性，也
是眾生的本性，萬物與眾生共此一「理」，所謂「物我不異」正是這個意思
。石頭希遷所說，與僧肇的本意大體相同。希遷因讀『肇論』而體悟到，就
」法」身理體作為共相所具的普遍性上看，「自他」、「境智」沒有什麼區
別。因」為其體是「一」，萬象亦因此本體而方可「自現」。大乘佛學一般
將物及生佛共有的這一理體稱之為法性、真如。僧肇的思想，如第一章所析
，主真如本體的立場。希遷受其影響，將「理」客體化、遍在化顯然是持心
、物對峙中的理體一元論立場。這一立埸，明顯地具有客觀唯心論的色彩，
自然與洪州禪系所秉承的慧能自心本體論側重主觀之心體有很大的不同，而
與牛頭禪非常接近。
希遷將真如普遍化、客體化的直接後果便是導致體悟心性的成佛路徑只
能是「據真如，遊法性」的「體道」。因此，石頭禪系的核心命題「天心合
道」及「即事
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而真」，儘管原句並無証據表明為希遷首創，但其意早已存在於希遷的著述
中，『參同契』便是明證。
『參同契』（17）相當集中地表達了石頭禪系的本體論和認識論。希遷
說：「靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。」「靈源」指
真如本體，「枝派」指由本體派出的現實事物。由於萬物依「理」而由「心」
造，因此，空性之理即為萬物共性，即名為「理」。若就事論事，執事為實
而不見其「理」，這就是「謎」，反之，若只契理並執其「理」，而不見事
相的差別性存在，也可稱為「悟」，真正的「悟」希遷稱為「回互」。所謂
「回互，概而言之就是「回而更相涉」，以理事相融言之則為「事存函盍合
，理應箭鋒柱。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不見道，運足焉知路？」「
事」就像盒蓋一樣須與作為盒的「理」相合，「理」則像一支支銜接急飛的
箭鋒，通過「事」而相繼不斷。用哲學語言講就是事中有理，理在事中，理
事相依為一體，事外無有「理」獨存。既然事外無理，因此「觸目皆道」。
希遷於是告誡禪人，「觸目不見道，運足焉知路」？這樣下去是很危險的。
那麼，怎樣才算「回互」？希遷說：「門門一切境。回互不回互。回而更
相涉，不爾依位住。」這是說，參玄的門類很多，每一門都包含一切境，這
種境界含有回互、不回互兩種情形。所謂「回互」就是「更相涉」，也即相
互涉入、含攝、融通；所謂「不回互「就是「依位住」，即各位本位、互相
區別、不相雜亂。概括希遷之所言，「回互」也就是禪人體悟獲得的理事圓
融、心物一體的心靈妙境。希遷指出，參玄者欲達此妙境，須以日常行事上
隨時參驗、專心證悟，以求靈昭不昧。據『參同契』，要點有二：一是「本
末須歸宗」，即領悟「理」本事末的原則，此亦可稱為本體論承諾；二是「
萬物自有功，當言用及處」，萬物即「事」的功用有動態的「用」和靜態的
處」兩種，二者彼此依存、相互轉化，由用到處就是由動到靜，亦即從事中
見理。經過這兩個階段，便可通過由事至理的於事中見理的修證達到即事而
真的「回互」之境。
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希遷以後的石頭禪系又進一步發展了即事而真的思想。曹洞宗創始人洞
山良价曾問其師云岩曇晟：「和尚百年後，忽有人問:『還邈得師真不？如何
祇對？』云岩說『但向伊道，只這個是。』（15）良价考慮許久，難得正解。
」一日過河看見水中的影子，方豁然大悟，遂作偈一首以示心得：「切忌從
他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逄渠。渠今正是我，我今不是渠，應
須憑麼會，方得契如如，」（19）「真」指儀容、真像，「渠」指影子。良价
此偈的意思是說，水中有影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子。如此
形影相隨，均可於中見出「我」的本質。這便是良价對即事而真思想的體認。
從哲學上講，本體和現象原本相契如一，每一具體事物都完整蘊含真如，真如
隱藏於一切事物之中。從這一學理出發，良价及徒眾竭力弘揚從具體事物入手
去體驗真如、契合本體的「寶鏡三昧」。良价所撰<寶鏡三昧歌>尃論其義：「
如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。」（20）宋代曹洞禪僧云外云岫
對此段作注曰:「夫鏡能鑒物，以求發現，一無差惑。雖偽而真，雖真而偽。
若能以真求偽，以偽求真，則真偽自見。」（21）這裡，「真」指理，「偽」
指事。良价認為，人觀萬象應該和面對寶鏡一樣，鏡裡的影子正是鏡外形貌的
體現，如此形影相睹，正所謂影就是形，形體現於影。這一說法是將理、事關
係，從而說明由事相上能夠呈現出理體的道理。云岫的解釋是正確的。曹山本
寂開法傅禪仍然遵循「寶鏡三昧」的基本原則，以發揮「即事而真」的思想為
宗眼。<景德傅燈錄>記載：
問：於相合真？師曰：即相即真。曰：當何顯示？師提起托子。問：幻
本何真？師曰：幻本原真。曰：當幻何顯？師曰：即幻即顯。曰：當幻
何顯？師曰：即幻即顯。曰：憑麼即始終不離於幻也。師曰：覓幻相不
可得。（22）
從此段師徒問答看，曹山本寂一如既往地承襲石頭禪的思想，認為所觸事相皆
真，啟須從形相見本質，從
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現象顯本體，或乾脆就是形相即本質、現象即本體。
雲門文偃、法眼文益都接受即事而真的理論，並有所發展。文偃引洛浦各
尚話示徒：「一塵才舉，大地全收。一毛師子，全身總是。汝把取，翻覆思量
，日久歲深，自然有個入路。」（23）這裡說的是觸目皆道、理攝於事之理。
文偃又「以柱扙指前面云：乾坤大地，微塵諸佛總在里許」（24）又說：「微
塵剎土，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在柱杖頭上說法，神通變現
，聲應十方。」師說完，「驀拈柱仗劃地一下云：『總在這裡。』又劃一下云
：『總在這裡出去也。』」（25）這是文偃講解理事無礙、即事而真的特殊禪
語。法眼文益對理事無礙、即事而真特殊禪語。法眼文益對理事圓融亦是深信
不疑，其「一切現象」的思想核心便是即事而真。文益說：「大凡佛祖之宗具
理具事。事依理立，理假事明；理事相資，還同目足。若有事而無理則汙漫無
歸。欲其不二，貴在圓融。」（26）又言：「理無事而不顯，事無理而不消。
事理不二，貴在圓融。」（26）又言：「理無事而顯，事無理而不消。事理不
二，不事不理，不理不事。」（27）可見法眼宗的石頭禪系之特徵仍是相當明
顯的。
由「即事而真」的命題可以很自然地推出石頭禪系「無心合道」的結論，
因為理事圓融的當然前提便是理體的客觀化、對象化及遍在性。我們說過，石
頭禪系的理事圓融觀念是受華嚴宗思想影響而來的，但也應該看到，華嚴宗講
是在理事圓融是在「自性清淨圓明體」的一真法界本體架構下論說的，理事圓
融只是其性起學說的一個論證環節，並不是解決心體與性體合一的惟一理論方
法。石頭禪系的情況與此有所不同，其所倡的「即事而真」的思想著力論證的
是心、物間的理體一元論。理既包含於事中，那麼於事中體悟理便是題中應有
意義石頭禪系諸家相當明顯的「一切現成」及自然無修的思想，與其說與華嚴
宗近似，毌寧說與玄學化的牛頭禪更為接近。這一點可以從「無心合道」的命
題及其對「道」範疇的釋義看出來。
「無心合道」的命題直接來源於牛頭法融。在慧能前，法融禪師曾反對「
東山法門」的安心說而倡「無心合道」之論。法融所講的「無心」是指心性本
空，「道」是指具有空寂性、無分別性、無限性和遍
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在性的宇宙本體，「無心合道」就是「無心」之匕體與此宇宙本體合一而悟得
宇宙萬物（包含生佛）的本質，本體。牛頭禪的這一題盡管可以導致修行實踐
上的不同作派，但其包含的以自己之心去「合」彼之道的意旨是不可否認的。
因此從思想類型上仍然與道生、僧肇的「體道」思想相同。由於其有理對象化
、客觀化的意圖，因此並未達到心性與佛性合一的思想高度。石頭禪系大概從
希遷始明確地接受了這一路向，並將其與慧能禪學相結，在即事而真的理論指
導下倡「無心合道」論。與法融的思想相比，希遷將注重之點更多地向「無心
」一邊轉移，明顯加強了主觀唯心論的傾向。至少有二點可算作希遷的創發：
一是唱「觸目會道」，強調依直覺而合道，從而廢除苦思冥想的禪修方式而代
之無念，無住的頓悟法門；二是強調破除知見執著以顯清淨無著的心體。如有
僧問希遷「如何是解脫」，答曰：「誰垢汝？」再問「如何是涅槃？」答曰：
」誰將生死於汝？」（28）門人大顛和尚請教曰：「古人云，道有道無是二謗
請師除。」希遷答：「一切亦無，除個什麼。」大顛仍未解，希遷又說：「並
卻咽喉唇吻道將來。」大顛說：「無遮個。」希遷曰：「若憑麼即汝得入門。
」（29）希遷師徒的對話雖玄妙難以解釋，但其破除知見的意圖仍可清楚見出
。希遷禪法的中心落實於心性的證成方面就是主張「一物皆無」、心無所寄，
「無心」之心體自然「合道」。希遷所言的「無心合道」其旨大致如此。
三、無心合道與心用通性
希遷以後，石頭禪系諸師一直將「無心合道」作為禪修的,要旨。德山宣
鑒說：「於己無事的則勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但無事於心，無心於事
，則虛而靈，空而妙。」（30）這是說，妄求是有心，無心則無求，就可做到
心上無事、事上無心，這樣就可以達到虛空靈妙的境界。洞山良价更積極明確
地宣揚「無心合道」思想，其<無心合道頌>云：「道無心合人，人無心合道。
欲識個中意，一老一不老。」（31）良价明
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確地以道和人於相對，講道和人於「融和」態中的關係。「道無心合人」是言
道體以其無所不在的特性而自然地合人，即遍融於人的心體之中，「人無心合
道」是針對主體所特有的分別心而特意強調，此中的「無心」類似於莊玄之中
的「虛寂」。良价曾說過：「直須心心不觸物，步步無處所。」（32）「夫出
家人，心不附物，是真修行。」（33）眾生之所以為迷而非悟，在良价看來是
心心觸物、附物的結果，因此只要不「觸物」、不著物就可呈「無心」狀態，
以「無心」狀態才可以契合於道，體認道體。人體道，人合道，二者似乎亦存
在「回互」關係。但在良价思想中，道與人並不是平等的互融關係，理體是優
先而至上的。這裡的原因是良价所言的「人老道不老」。「老」是指人之心身
的相繼變化，即生死幻滅。人有生死變遷而道是不老的、永無變異的短暫的人
，契合永恒的道，人便歸屬於道；永恒不變的道遍存於人的身心之中，成為眾
生的本質、本體。從這分析可以看出，同時論理體即佛性與心體的合一，石頭
禪系的思路與華嚴宗是不同的。華嚴哲學承認有一湛然常存的心體即真心存在
，石頭禪系則認為眾生之心體是暫存的、生滅的，唯有道即理體才是永恒的、
無變異。短暫的人，契合永恒的道，人便歸屬於道；永恒不變的道遍存於人的
身心之中，成為眾生的本質、本體。從這分析可以看出，同樣論理體即佛性與
心體的合一，石頭禪系的思路與華嚴宗是不同的。華嚴哲學承認有一湛然常存
的心體即真心存在，石頭禪系則認為眾生之心體是暫存的、生滅的、唯有道即
理體才是永恒的，無變異的本體性存在。如此一來，石頭禪系所說的「自心」
、「真心」是有其獨特含義的，不可與華嚴宗、慧能禪及洪州禪系混同看待。
<景德傅燈錄>記載了希遷這樣一段話：
汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨；湛然圓滿，凡聖齊同；
應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現；水月鏡像，豈有生滅，
汝能知之，無所不備。（34）
諸如此類記載，形成較晚，巳難真切反映石頭禪系的思想面貌，從其用語中
已難確切指出與洪州禪系的差別。之所以如此，有史料方面的原因，更多地
則是兩大禪系間此的相互吸收、相互靠近所致。但這種表面的類同，並未能
泯滅二深層次的哲學基礎的重大差
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別。正如印順法師指出的：「洪州宗直指人心，即心成佛，當體現成。所以
說：『觸類是道而任心』。在理路上，與（牛頭、石頭全）『無心』說是不
同的。」（35）
關於洪州禪系的心本體論，如上所論，核心命題是「觸類是道」和「性
在作用」。「觸類」既然指的是人日常的各種行為及心理。因此，「觸類是
道而任心」的命題便不是絕對排除心與外物的接觸。洪州禪系的的生活化特
徵正源於此。由於理理論基礎不同，同樣是「無心合道」，洪州禪系所說就
與石頭禪系有所區別。洪州禪系也用「無心合道」的提法，但最能確切表達
其義旨的是「無心是道」。「合」與「是」僅差一字，其義迴異。前者含有
「心」與「道」為二體而有待合一之義，後者則明確之地表明「心」本身就
是「道」。因為，「心」「道」有二體之可能，故爾方須於理事圓融的理論
下將其統一起來，眾生的修證便是以「體道」為嚆矢了。而「無心是道」則
是「直下無心，本體自現」的，「但能無心，便是究竟。學道人若不直下無
心，累劫修行，終不成道」（36）。「無心」是解脫的唯一法門，這是希遷
所強調的一點，但對「無心」的估價卻與石頭系不同。希遷說：「此心是無
心之心，離一切相，眾生諸佛更無差別」，「此法即心，心外無法。此心即
法，法外無心」（37）。這是徹底的心，法一元論思想。因此緣故，希遷明
確批評將心、道分為二截的觀忥：「世人聞道諸佛皆傅心法，將謂心上別有
一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心
，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法。」（38）希運的思想，可
以看作洪州禪系的共同立場。
正因為洪州禪系關於心性與佛性如何合一的問題上與石頭禪系有了重要
分歧，使得後起的石頭宗人對洪州禪法作了許多批評。希遷的法嗣大顛評論
道：「夫說道人須識自家本心，將心相示，方可見道。多見時輩只認揚眉動
目、一語一默，驀間印可，以為心要。此實未了。吾今為汝諸人分明說出，
各須聽受，但除卻一切妄運想念見量，即汝真心。此心與塵境及守認靜默，
全無交涉，即心是佛，不彼修治。何以故？應
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機隨照，冷冷自用，窮其用處，了不可得，喚作妙用，乃是本心」（39 ）
。這段話語，意義較為晦澀，並未說清已宗所言之「心」與洪州系的區別所
在，但反對洪州系「心用通性」之生活化傾向的立場是鮮明的。此後的曹洞
宗。雲門禪、法眼宗均了承襲了這一立埸。所期禪宗中曹洞與臨濟禪風的對
立與統合，實際上都起因於洪州系與石頭系心性思想的對立與滲透的複雜的
糾纏不清的關係。盡管禪宗越往後發展其宗派界限愈糢糊，但宗密在<禪源諸
詮集序>中所作的分梳，仍具有相當重要的理論意義。
註釋
（1）宗密，<禪源諸詮集都序>卷二，<中國佛教思想料選編>（北京：中華書
局）第二卷第一冊，頁四三五。
（2）宗密，<禪門師資承襲圖>，同上，頁四六六。
（3）<神會語錄>（楊曾文據胡適本重校），<禪會和尚禪話錄>（北京：中華
書局，一九九六年）。頁一一九。
（4）<中國佛學源流略講>（北京：中華書局，一九七九年），頁二三三。
（5）同（3），頁一一九。
（6）<神會語錄>（楊曾文據鈴本版校），出處同（3），頁六七。
（7）同（3），頁一二一。
（8）同（6），頁七三。
（9）同（3），頁七九。
（10）宗密，<禪門師資承襲圖>，<中華資料選編>第二卷第二冊，頁四六七。
（11）<景德傅燈錄>卷三，<大正藏>第五十一卷，頁二一八中。
（12）宗密，<圓覺經大疏鈔>卷三之下，<續藏經>第一輯第十四套第三冊，頁
二七九。
（13）<馬祖道一禪師廣錄>，<續藏經>第二輯第二十四套第五冊。
（14）同上。
（15）<祖堂集>卷四（上海古籍出版社影印高麗覆刻本），頁七四。
（16）<大正藏>第四十五卷，頁一六一上。
（17）<祖堂集>卷四，頁七七-七八。以下出自<參同契>者不再一一注明出處。
（18）<景德傅德燈錄>卷十五<筠州洞山良价禪師>，<大正藏>第五十一卷，頁
五十一卷，頁三二一下。
（19）同上。
（20）<瑞州洞山良价禪師語錄>，<大正藏>第四十七卷頁二六上。
（21）<寶鏡三昧玄義>，見<重編曹洞五位>卷下。
（22）<景德傅燈錄>卷十七，<撫州曹山本寂禪師>，<大正藏>第五
十一卷，頁三三六上。
（23）<古尊宿語錄>卷十五（北京，中華書局校本），頁二六0。
（24）<古尊宿語錄>卷十五，頁二六五。
（25）<古尊宿語錄>卷十五，頁二六八。
（26）<宗門十規論>第五，<續藏經>第二編第十五套第五冊。
（27）<文益語錄>。
（28）<景德傅燈錄>卷十四。<南岳石頭希遷禪師>，<大正藏>第五十一卷，
頁三0九。
（29）同上。
（30）<景德傅燈錄>卷十五，<朗州德山宣鑒禪師>，<大正藏>第五十一卷，
頁三一七下。
（31）<景德傅燈錄>卷二十九，<大正藏>第五十一卷，頁四五二下。
（32）<景德傅燈錄>卷十五，<筠州洞山良价禪師>，<,大正藏>第十一卷，
頁三二二。
（33）同上。
（34）同（28）
（35）印順，<中國禪宗史>（南昌，江西人民出版社，一九九0年），
頁三四六。
（36）<黃薛山斷際禪師傅心法要>，<大正藏>第四十八卷，頁三八0中
（37）同上。
（38）<景德傅燈錄>卷九，<大正藏>第五十一卷，頁二七一中。
（39）<景德傅燈錄>卷十四，<潮州大顛和尚>，<大正藏>第五十一卷，
頁三一三上。