無我的輪迴─ ─佛教的生死觀

 

郭朝順

華梵大學哲學系助理教授

 

元培學報

第五期 (1998.12)


 

一、印度傳統的輪迴思想

 

生死問題是一切宗教的大問題,更是人生的大問題。吾人因何有生?為何有死?在生之前,在死之後,吾人存在嗎?還是並不存在?這些問題並不是只有宗教家或者宗教信徒才會追問的,而是只要知道這世上存在死亡現象之人,在他內心的深處,都會不由自主地興起種種關於生死的諸般疑問。相傳釋迦牟尼佛出家的因緣之一,便是當其為悉達多太子時出遊,親眼目睹老病死的現象而引發[1]

悉達多第一次看到死亡與葬禮,死亡的現象大大地震動了他的心靈,因為「死亡」就是離開人世,就是無論父母、親人都無法再見到死者,而死者也無法再見父母、親人、愛人。讓我們想像一下躺在墓地的死者,孤零零地一個人處在他的棺木之中,至親至愛的親人,在喪禮結束之後,就算再留戀,遲早也會離去,所有的生者都要去過他們人世間的生活,有陽光,有活力,有喜,有悲的生活﹔只有那棺中之人,一個人被留在墓穴的棺木之中,身上布滿細菌,爬滿蟲蟻,流出膿汁,化為枯骨。印度以火葬為主,火葬雖沒土葬那般令人對於地底幽冥產生想像與畏懼,但喪禮結束之後,生者與死者一樣陰陽兩隔,再也見不到彼此了,因此,死亡最可怕之處就是生者與死者註定要被隔絕的孤獨。

由他人之死亡悉達多進而思考到自己至親至愛之人的死亡,乃至自身的死亡。凡人終有一死,既然要死何必有生?生死問題深深地衝擊了悉達多的心靈,同時也形成了他走上追求解脫之道的重要原因。

死亡是無可迴避的,而被生在世間,彷彿也是無可選擇的,至少對此我們未曾有過記憶。而在生前死後,究竟是怎樣的世界,或者會有怎樣的境遇,這問題吸引千古以來眾生的心靈。而一般人對生前死後世界之遐想,大體不出以活著的現世為基礎,多數人總是想像死後仍有死後的生命,這死後的生命即所謂的靈魂。而靈魂如何在另一個世界過活,另一世界的景況又是如何,則隨著不同的種族、文化、宗教而有不同的說法。在印度傳統思想中,相信有死後生命者,認為靈魂不滅而且不斷地輪迴(saMsAra)受生,佛教雖然接受了輪迴的觀念,郤對此傳統的輪迴思想展開了根本上的變革,然而直至目前仍有許多人並不能把握住佛教的輪迴思想與印度一般的輪迴思想的差別。

輪迴觀念始於印度梵書(brAhmaNa)時期,但至奧義書(upaniSad)時期方始完備。

百段梵書︰「為善者當受善生,為惡者當受惡生,依淨行而淨,依污行而污。」[2]

 

輪迴思想與善惡道德結合在一起,這是輪迴思想的基本特徵。但梵書時期對於靈魂所輪迴的境界,如後世所謂的六道,都尚未被完整建立起來﹔關於靈魂如何從輪迴中解脫的問題,也還不明瞭。不過從輪迴思想興起之後,「輪迴」便遂漸被接受而成為印度之生活與文化思想的一個普遍的共識,在印度傳統的思想家中,除了順世派(cArvAka)這類的唯物論者外,未有不立於輪迴思想的基礎而言生死問題者。

奧義書的輪迴思想有兩個不同階段[3],一是與吠陀時代認為人死後靈魂會生於另一世界的想法結合而成的「五火二道」[4]。另一個說法,則是指靈魂[5]在此世的生命結束之後,

「死亡時,自我(Atman)聚集其自身內的知覺與機能,而死後,其先前的知識、所為經驗伴隨。死亡時肉體毀壞只是為了在此世或另一世界重建一個新的、美的形體。」[6]

 

是以從輪迴的觀點來看,生與死是不斷循環的歷程,但印度人認為處於輪迴的生命都是不完美的,因此我們不必先對輪迴觀所預設的「靈魂不滅」感到高興,正因為靈魂是永恆不滅的,所以在不完美的世界中,以同樣不完美的生命型態,接受永恆的輪迴,正表示眾生所遭逢的痛苦也是無限的。

為何眾生的生命是不完美的?因為生命與輪迴的動力,即來自眾生的意欲與意欲所展現的行為,這些意欲與行為所造成的一切影響,不論是可見或不可見,就叫做業(karma)。眾生的意欲大多是盲目的,以盲目的意欲指導行為,因此造成了眾生諸多苦難,這盲目的意欲,又可稱為無明(avidya),它就是生命之盲目衝動,也是輪迴的原因,因此想要擺脫輪迴無窮的生死之苦,那便只有去除無明一途。印度人普遍相信,每個眾生的靈魂--自我(Atman),來自於梵(brahman),梵是宇宙的創造者,是萬物的根源,祂是全知全能的上帝﹔眾生的自我(Atman)來自於梵,故本質與梵相同,但因為無明的緣故,自我與梵分離,因此不再具有與梵相同的全知全能,同時陷入生死輪迴之中而不自覺。因此所謂「解脫」(mokSa),就是自我能夠回到梵,達到梵我合一的狀態。對大部分印度人而言,梵我合一乃是人生與宗教上的終極目標。

 

二、佛教的輪迴觀

 

2.1 原始佛教之業力輪迴觀

印度傳統的輪迴觀認為,自我(Atman)與業(karma)是輪迴思想的兩大要素。自我是造業的行為者,同時也是業力的承載者﹔而業力則是引導自我輪迴的方向,決定來生處境的唯一因素。因此傳統輪迴觀,有顯明的道德要求之傾向,同時善惡有報的道德律與生活原則,要依此輪迴思想才能得到確立。

佛教的輪迴觀並不反對傳統輪迴思想含蘊的道德原則,其採行輪迴思想的理由,相信有部分也是基於道德要求而來的。但佛教主張「無我」,便去除了傳統輪迴思想二大要素之一,因此歷來皆有人質疑「無我的輪迴觀」之可能性。但是佛教主張,所謂的輪迴不是個體自我靈魂的輪迴,而是生者所造之業力在進行輪迴。就像是一滴水,每一滴水有染有淨,內在具有不同的物質,而當每滴水匯入大海之時,大海泯除了每滴水的差別,郤包留了每滴水的雜質﹔這個大海就像是業力的大海,潮起潮落,波濤洶湧。我們不要局限於個體的自我來看輪迴,因為輪迴就像是一切生命所蒂赤熒~力大海,在作無始無終的無限循環運動。

個別生命的精神與意識,是隨著色身崩壞之際而消解,這也就是說,所謂的「自我」也會隨著死亡而毀滅,而死亡後唯一留存的只有「自我」之意欲在其生時所造之業力。然而源於意欲的業力,只是盲目意欲所形成的勢力,業力復與其它業力相互夾雜,或者互相結合而增強其勢力,或者彼此抵消而減弱其勢力。但不論是增加或者減弱,眾生所造之業是形成生命意志盲目衝動的根本動力,它影響了新的生命的發展方向。但這並不是說,業力等同靈魂,業力就像大海,它蝕刻了海岸,它造就了沙灘,也造就了港灣。換言之,原始佛教的業力輪迴,只提到生命輪迴的動力,並不承認輪迴的主體,新生生命就像承受海浪衝激的一塊岩石,在承受業力之際,成為如此而不如彼的形狀﹔所不同者,岩石完全是被動的承受者,而生命自身則充滿能動性。因此當業力與新生生命之色身相結合之際,「無明」這一盲目的生命意志首先生起,然後遂漸形成所謂的自我意識,而後又重覆造作新的業力,再次引導生命的輪迴與再生。這就是原始佛教業力輪迴的基本看法。

但是由於業力輪迴觀只言及輪迴的動力,又完全捨棄了個別自我的觀念,雖是徹底的「無我」,也不會有關於「自我同一性」問題出現,但業力輪迴的觀念,疏忽了一個問題︰業力如何與新生生命相結合?為何這個生命要承受這些業力而不承受那些業力?又,不同個別生命的業力是完整地被繼承,還是部分地被繼承?新生生命可以繼承不同個體之業力嗎?

業力輪迴觀取消輪迴主體,堅持「無我」的原則,其目的是在於去除「我執」此一根本無明。一切生命的共同特質,就是對於自我生命的執著與戀慕,這是生命的生之意志,是每一眾生與生所俱的。然而一切煩惱與痛苦也因此而來,因為生之意志是盲目的衝動,因此眾生依此盲目意志而行為造業時,通常都是以「自我」為中心,謀求個人的生存、利益與幸福,郤不知因而常常傷害了別的生命﹔眾生皆以自我為核心,於是彼此之間互相鬥爭、傷害,遂不知煩惱業越積越深,不但無益於自己,反使怨憎煩惱日益加多。所以業力輪迴觀的提出,旨在破除以「自我」為中心、為出發點的想法,而以一切眾生為著眼點,透過業力淨化的方式,令生命輪迴朝向善的方運轉。

 

2.2 部派佛教有、無「中有」(antarA-bhava)之爭

業力輪迴觀堅持徹底「無我」的主張,對於個別生命之業力之間的承受關係的確有所忽視,不但引起了印度各派思想的反對,也引發了佛教內部的爭論。這項爭論的主要焦點在於︰若沒有一承受業力的輪迴主體的話,便會發生善惡不報的道德危機,破壞道德行為的因果法則﹔而且這將難以說明眾生死生相續的輪迴究竟如何能夠進行。

當然這樣的疑惑,源於佛教內外或多或少都有的「有我」的心態,教外的思想家固毋論,教內也不免引發相關的論諍,這便是關於「中有」之有無論諍的原因。

所謂「中有」(antarA-bhava)就是指死後生前的存在狀態。以「人」為例,部派學者認為,人之存有可分為四個階段,托於母胎之際稱為「生有」,生而為人稱為「本有」,及其臨終為「死有」,死後至下次入胎之間,稱為「中有」。但不是每個部派都同意「中有」的存在[7],因為佛雖說三界五道(或六道),並未立中有界或中有道,因此如《成實論》便說︰

「若中陰有觸,即名生有﹔若不能觸,是則無觸,觸無故受等亦無,如是何所有耶?」[8]

若中有是種生命體,就應該有感覺,那便等同生有,故沒有立中有的必要,若沒有感覺,就同於虛無,中有便根本不存在﹔因此無中有論者主張,業報並不需要經過「中有」此一中間型態方能實現。尤其依照《阿含經》說︰

「有業報,而無作者,此陰滅已,異陰相續」[9]

這是說,此生的作業者其五陰已盡時,「自我」便已隨著五陰的毀壞而消失,只殘留業力影響到新生的五陰相續發展下去。基於此一「無我」的原則,「中有」的存在被認為是不需要的。

 

然而另類看法認為,「中有」說可以解釋眾生往昔所造之宿業何以被托負於某一眾生之上,也可以說明六道眾生受生的原因。此一觀點認為眾生在死後,由於未必立即托胎受生,故在投胎之前仍存在著某種微細的細身,這便是中有身。中有以香味為食物,又名乾達婆(gandhAva),這大約是受到吠陀神話的影響而有的觀念。他因生前業報的緣故,會呈現所將受生的六道眾生的形狀,只是較為微細,不是常人所能得見。如受生為人,中有便如小兒,受生為牛便如牛的形貌。中有存在的時間,有至多七日,七七日或時日不限等說法,當其前世業力與今生父母相應之時,便在父母和合受孕之際投入其中,與精血結合再次受生。

由上觀之,「中有」說的出現,是為了說明個別生命秉業受生的理由,「中有」說可以較清楚地說明個別生命之前世今生業力輪迴的情況,但「中有」說也因而與傳統的靈魂說,難以區分其間的差別。而且若想要守住原始佛教「無我」的性格,則必須對「中有」的本質加以定位。但部派對「中有」的看法未有統一的定見,且「中有」說的確是有所遷就於世俗一般的見解,割捨不下死後的自我才被提出,這難免有點「有我論」的色彩。這個問題到了後來西藏佛教中,對於「中有」有更深刻且能迴避「有我論」質疑的詮釋。

 

2.3 中觀「空」思想對生死的超克

在佛學發展的歷史上我們知道,龍樹(nAgArjuna)的中觀思想(mAdhyamika)在重振原始佛教的「空」(ZUnya)思想上,具有劃時代的地位與意義。而就其空思想來看其生死觀,我們可以是他的態度是以空思想來對生死問題加以超越,也就是以聖諦之無生滅對俗諦之有生死進行超越。

首先我們須先知道龍樹的真理觀,是所謂的二諦觀,二諦就是世俗諦(saMvRti-satya)與勝義諦(paramArtha-satya)。「諦」(satya)是真理的意思,世俗諦談的是世間的真理,是現象的真理﹔勝義諦談是則是出世間的真理,是超越現象,關於解脫的真理。

在世俗諦,龍樹承認傳統十二因緣的緣起理論[10]。無明、行、識、名、色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支,由無明而行而識,乃至老死稱為生死流轉﹔由無無明乃至無老死稱為涅槃還滅。生死流轉就是輪迴,是世俗諦所說的﹔涅槃輪迴就是解脫,則屬於勝義諦的範圍。生死流轉的現象,龍樹從不加以否定,但對這輪迴流轉的世俗諦,龍樹在兩個方面上有其獨特的看法。第一是關於一般人所預想的輪迴自我的問題,其次則是涅槃與輪迴之間彼此關連的問題。關於輪迴主體的問題,龍樹認為過去、現在乃至未來的「我」是不一不異的,《中論》<觀邪見品>先說不一的理由︰

「過去世有我,是事不可得,過去世中我,不作今世我。若謂我即是,而身有異相,若當離於身,何處別有我。離身無有我,是事為已成。」[11]

 

龍樹認為,有些人抱持著過去世中已存在現在的我,這樣的見解是錯誤的,因為「我」是不斷在流變的,「我」與一切萬法一樣,都是因緣所生,都是沒有不變自性的。所以在過去世中的我,不可能等於今世的我。如果有人抱持這種看法,那他必須回答這個問題︰過去世與現在世的我既然同一,何以身體形相會有不同的差別,例如過去我可能是畜牲,今世得以生為人,變異的難道只是身體而已嗎?龍樹質疑的這些以為離開身體另有一個「我」獨立存在的觀點,龍樹認為,「我」是不能離開身體而獨立存在的,而且他以為這個道理是早已成立的事實。

若說「我」不能離開身體而存在,那麼可不可以說身體即等於我。龍樹對此也提出反駁︰

「若謂身即我,若都無有我,但身不為我,身相生滅故,云何當以受,而作於受者。」[12]

 

龍樹認為,如果身體等於「我」,若是離開了身體,便都沒「我」,但身體這個相有生有滅,是無常的,而一般所謂的「我」則是輪迴的恆常主體,因此會生滅的身體,怎麼會是「我」?換個角度來說,我們又怎能把身體,此一為自我所領受的受法,就當作領受這身體去從事各種行為活動的自我──受者,來看待呢?這混淆了受法與受者的差別,以及自我是身體之能受,而身體是自我之所受,此一能所關係的差別。

再從受法與受者的區別來談,何以離開身體之外,並無「我」能夠獨立存在︰

「若離身有我,是事則不然,無受而有我,而實不可得。」[13]

 

「受法」指身體,是發出行為的資具,而行為所造成,所留下的影響,即是業力。「受者」指自我,是承受業力的主體,這個主體並非永恆不變的,相反的,自我隨時不斷地隨著業力在改變。因此若離開身體,輪迴主體便失去了受法,沒有受法也就沒有受者,因此身體與自我之間的關係,是互相依存的關係,所以離開身體,自我無法被獨立建立起來。因此龍樹對自我與身體之間的關係,他提出了如下的見解︰

「今我不離受,亦不即是受,非無受非無,此即決定義。」[14]

 

龍樹以為自我與受──身體之間的關係是不即不離的,我們不可以說身體是我,也不可以說離開身體有獨立的我。「非無受非無」一句應作「非無受非無我」[15],即肯定我與受是相互緣起的,是彼此依存的,最後龍樹斷定他自己的這個看法,是關於自我與身體之關係的決定性義理。

龍樹精細巧妙的論証,如果加以整理,我們可以舉出其主要意涵︰自我從過去到現在乃至未來,並不是完全同一的,然而同樣也不可以說過去、現在及未來的我,是完全不同的。因為「自我」實際上是由受法與受者兩部分組合而成,說「自我」可以離開身體而獨立存在,這是只取受者,而忽視受法的重要性﹔同樣的,說「自我」等於身體,則是只取受法而無視於受者﹔兩種看法皆有疏失之處,都有不合理的地方。所謂的「自我」,實際上必須放在特定時空及因緣條件下來說,現在的「我」,是在現在的因緣條件下所呈現的「我」,過去的「我」與未來的「我」乃至每個剎那的「我」,都有其每一剎那的因緣條件,所以「我」從來就不是永恆不變的。但是過去、現在、未來,每個剎那的「我」,不斷地承受前一剎那因緣條件所作之業力,而形成此時此刻的「我」,同時也影響了下一剎那的「我」,因此過去、現在、未來的「我」雖不完全相同,但因其相續性的緣故,我們也不能說其完全相異。這個說法保障了業報輪迴的合理性,避免了某甲作業某乙受報的情況產生,同時龍樹用相似性、連續性的「我」,取代了永恆不變的實體性的「我」,為「有我」與「無我」的衝突,開創了另個面向的思考角度[16],這可謂龍樹中道思想的具體表現。

然而關於輪迴主體的客題,是在世俗諦上朝向勝義諦邁進的過程,尚還不是勝義諦本身之表現。龍樹對於涅槃的詮釋,方屬於立於勝義諦對世俗諦之生死輪迴,所進行之超越。《中論》<觀涅槃品>︰

「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。涅槃不名有,有則老死相,終無有有法,離於老死相。」[17]

 

「涅槃」是什麼?龍樹說涅槃是不可「得」,因為涅槃是不可獲取的對象。涅槃是無可「至」,因為它也不是一個有形體的目標。涅槃不是虛無斷滅的「斷」,也不是永恆不變的「常」,涅槃不像現象界的諸法有其生滅,涅槃是超越現象無生亦無滅的一種精神境界。涅槃不是一種現象「有」(bhAva),因為凡是現象有,必有壞滅的老死相,從來沒有一個現象有,能夠免除壞滅的老死相。

唯一能夠超越老死的,唯有已經証悟涅槃的如來。所謂超越老死並不是指身體超越老死,而是証悟涅槃的如來,他在精神上已經克服老死的煩惱,不再受老死之苦的折磨。涅槃(nirvANa)的原義,本來就是息滅煩惱之火的意思。

「如來滅度後,不言有與無,亦不言有無,非有及非無。如來現在時,不言有與無,亦不言有無,非有及非無。」[18]

 

証得涅槃的如來,其色身並不會轉化為永生不滅的神靈之身,如來亦會滅度(死亡),但如來肉體死亡之後,我們不可以說有如來存在,或如來不存在,也不可以說如來既存在又不存在,也不能說如來既非存在也非不存在,因為一切言詮所能指涉的都是現象性的存有,而涅槃是超越現象的境界,若我們不可以用言詮來掌握涅槃,那麼我們也就同樣不可以用言詮去掌握滅度後的如來,因為如來已經証悟了涅槃。我們不僅不可以言詮掌握滅度後的如來,即便如來在世尚未滅度之時,我們也不能以言語去掌握他,因為如來之入涅槃,是在其生前,是在這世間,不是在死後,也不是在另外的世間。

這便提示了龍樹對於世間之生死與出世間之涅槃之間一個非常重要的看法︰

「涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。」[19]

 

涅槃和世間在範圍上彼此沒有什麼不同的,因為就其邊際(koTi)而言,二者是同一的。這段話反覆地陳說這個意思,但就涅槃之清淨與世間之煩惱而言,涅槃與世間的性質是完全相反的。然而龍樹的意思是,淨清之涅槃,必須在煩惱的世間中獲得,而非離於世間可在另一世界獲得永恆的清淨涅槃。世間的一切眾生,都具有生滅的色身,因此也就無可避免地會有壞滅的老死相。然而以如來為師,如來是在超越生死煩惱之後,而証悟不生不滅、不斷不常的涅槃,這証明了生死是一種可以克服的煩惱,同時我們不要心存妄想,以為涅槃可以克服肉體的生死,若存了這樣想法的,那便是把涅槃與世間割裂為兩端,離於世間而求涅槃了。

龍樹中觀思想的特點,在以勝義空之精神對於世俗之生死進行超越,對於輪迴主體「我」與「無我」之間的矛盾,龍樹提出了很重要的調和方法,即三世乃至多世之中的「我」是相似而非相同。基此「相似我」的觀念,佛教輪迴主體的問題,有了比較合理的解釋。「相似我」不是一永恆不變的自我,而是一業力相續的個體,這個觀念避免了恆常不變的「自我」,也免除破壞業報因果法則的危機。但龍樹對於業力如何相續的問題,相續的業力如何成立三世相續的「自我」等問題,並未進一步發展,到了唯識學派才承繼這個觀點,予以發揚光大。

 

2.4 唯識學的業種與阿賴耶識

唯識學者認為,阿賴耶識(Alaya)是三世輪迴的主體,阿賴耶識就是種子識,它不是像靈魂那樣的主體,因為阿賴耶識只是一種能力,它能夠聚合業力的種子,因而它是一業力種子的聚合體;它也能令這些業力種子成熟,變現出個體生命,甚至變現出山河大地等物質世界。

阿賴耶識不是自我,所謂的「我」是由阿賴耶變現出個體生命時所出現的永恆妄執,它是由恆常伴隨阿賴耶而出現的末那識(manas)妄執阿賴耶為自我才出現。阿賴耶之所以會被視為「我」,大都源於一種誤解,由於阿賴耶具有攝藏業力種子使業力得以相續的能力,因此龍樹沒有說得完整的業報輪迴問題在唯識學中得到完善的說明,然而這也容易導致一項誤解,以為能令業力輪迴相續者,即等同於自我。但如就前面所提到的龍樹「相似我」的觀念看,阿賴耶承續前世業力、令業力異熟為今生之現行,並能保藏業力至於來世,這正是龍樹「相似我」觀念的具體表現。換言之,我們可以說唯識學的種識觀念,承繼龍樹對於輪迴主體的看法,並且令之發展完全。

然而中觀思想與唯識思想單就生死問題來看還是有一些差異處。龍樹的中觀思想著重於觀諸法緣起之假有性,既然世間的諸法是不真實的,因此生死的現象也是不真實的。所謂的「不真實」不是指沒有生與死的現象,相反的,生死現象是不可否認的「事實」,但這個「事實」若就諸法空性的觀點來看,它同時也是「不真實」,因為一切生死是基於因緣而呈現的現象,生死自身不可能獨立自存。「事實」是就現象而言,它是屬於世俗諦的範疇;「真實」則指超越現象的境界,那是個不生不滅,不常不斷,不可思議的境界,即龍樹勝義諦所欲指涉的世界。所以生死是項事實而非真實,生死的現象是假有而非實有,而龍樹面對生死的態度,即以勝義空去超越世俗的生死。

唯識學者的基本態度,並不贊成龍樹畢竟空的思想,他們認為外境固然是緣起性空,但境由識起,故境無而識有。所以外境雖然如同夢幻般地生滅,生命不斷地輪迴生死,作為萬法根本的阿賴耶識郤是無始以來便已存在的。唯識學者認為,如果沒有阿賴耶識這無始以來的根本識的話,那麼輪迴如何可能?業報如何可能?涅槃解脫如何可能? 因為阿賴耶就是生命的根本,是輪迴業報的主體。[20]

比較中觀與唯識的差異,我們發現,中觀打算超越生死,對於生死問題企圖藉由精神與智慧的修養而消解掉生死煩惱。對於龍樹而言,生死問題是無明之下的煩惱,但對唯識學來說,生死煩惱固然是種現象,但是他們依然對於持續生死、承繼輪迴的因素進行探索。因為這些因素若單以空性視之,會解消掉其繁複的內容與變化,如此則無以理解生死輪迴之進行與發展的詳細過程。因此如果說,中觀思想是側重在勝義諦上,那麼唯識學該當是較側重於世俗諦了。

不過唯識對於世俗諦的重視,給了現象世界的因緣更詳細的解釋,但唯識的最後目的,仍是要証悟涅槃,獲得解脫,這與中觀思想未有任何不同,只不過唯識確立阿賴耶輪迴主體的性格,阿賴耶是雜染的,因為眾生一切行為造作所形成的業力種子或善或惡都被保留在其中;但阿賴耶也可能是清淨的,只要有清淨的業力種子流入其中,清淨業種雖不能使染污種子消失,但只要有越來越多的清淨種子,染污種子就越來越難以成熟變現,而且整個阿賴耶識會越來會越清淨,直到所有染污業種都被清淨業種所代替,且完全實現其清淨業種的勢力時,這時阿賴耶識便轉化成為大圓鏡智(AdarZa-jJAna),原本妄執有我的末那識則成為平等性智(samatA-jJAna),第六識則成為妙觀察智(pratyarvekSaNA-jJAna),前五識轉為成所作智(kRtyAnuSThAna-jJAna),此即所謂的「轉識成智」。由此可知,唯識學真的是以「識」為其思想的中心,不論生死輪迴或者解脫証悟,一律都是立於心識的基礎上說,其對生命內在的主體之反省可說是非常的深邃,但這基本上仍然是一種「無我論」--反對有一永恆不變自我--的性格。

 

2.5 西藏之中陰[21] (antarA-bhava)思想

西藏的中陰說,若論其淵源可說是來自部派的「中有」說,但它又吸收唯識的業種心識觀以及空思想、佛性思想,成為為佛教生死觀之一大綜合。《西藏生死書》中說,所謂「中陰」不只是指死後到再生之間的狀態,人存在的四個階段,每個階段都有其中陰,因此便有四種中陰︰此生的「自然」中陰,臨終的「痛苦」中陰,法性的「光明」中陰,受生的「業力」中陰[22]

部派所說的「中有」,或者一般人理解的靈魂,近於四種中陰之中的受生的「業力」中陰。索甲仁波切在《西藏生死書》中對於「中陰」是如此描述︰

「因為生命只不過是生、死和過渡期的永恆流動而已,因此中陰經驗無時無刻不發生在我們身,變成我們心理結構的基本部分。」[23]

 

所以「中陰」其實是指心識的基礎,是最根本的心識狀態。當生命處於極不確定的階段,中陰便會浮現,同時由於極不確定,因而便有更多的機會與可能隨之出現。所以就西藏人而言,中陰是持續存在而為生命之根本,但中陰境相的浮現郤只在某些特定的生命情境中才會出現。而當中陰境相出現時,往往是中陰選擇更好機會的時候,尤其是在臨終到受生這個階段更是重要,因而會有《中陰聞教得度》(或譯為《西藏度亡經》)這部經典出現,教導如何修行以期中陰能夠獲得度脫。

在此生的自然中陰中可分為三種境相︰處胎時的本然中陰,夢時的夢境中陰與入定的等持中陰。[24]關於這三種中陰,《西藏度亡經》一書說得並不多,索甲仁波切則指出︰

「它們都是心的不同狀態和不同實相。」

「不管我們存活著或去世後,當我們從一個中陰進入另一個中陰,意識會相應改變﹔我們可以透過修行,很切身地認識這些改變,最後則完全掌握。」[25]

 

換言之,中陰乃是一種深層的意識,當我們活著及清醒的時候,它會被表層的意識及思考所障蔽故隱而不顯,所以生前死後中陰才會明白呈現,而平時作夢之時,意識的束縛解消了,深層意識浮現,中陰表現其敏感的特性,時而特別清醒,時而特別混亂,同時意識發揮其造作世界的能力,故構築了千奇百怪的夢境。

睡夢中的夢境中陰是混亂而沒有自制力的,入定時的等持中陰則是以禪定的力量令心住於安定寧靜的禪境之中,令其體認心性圓滿的本質,同時觀察現象諸法唯識緣起的特質。當禪修者完全掌握心性與諸法的實相之後,他便成了解脫者,就像佛陀一樣。如果不能如此,則由於其生前已了解中陰的特質,故在其死後,死後中陰也比一般凡夫更易得到解脫。

至於處胎的本然中陰究竟是什麼景象?《度亡經》與《西藏生死書》皆未言及,這是否意味本然中陰是種缺乏選擇可能的中陰?目前且先略而不談。《度亡經》中提出死亡至再次受生的三個中陰階段︰臨終、法性(實相)、受生。在這三個階段,中陰都有解脫輪迴的機會,所以《度亡經》基本上便是一部指導死者如何通過死亡之路,如何避免輪迴的指導書。在生前要勤於讀誦,記憶其所教導的每個階段與每個法門,臨終則要由親人或者上師在其遺體旁讀誦,死後中陰方可依生前記憶或者讀誦的內容逐步而行。因此,西藏人可說是極重視死亡,不避諱死亡,而且時時都在準備面對死亡。

當死亡真正來臨之時,臨終的中陰會面臨兩個階段,第一個階段是死亡過程中,色身及意識逐步分解時的痛苦和幻像[26]﹔然後便會出現一種明光,達賴喇嘛︰

「這個意識是最內層的微細心。我們稱它為佛性,這是一切意識的真正來源。這種心的連續體,甚至會延續到成佛。」[27]

 

這個明光不是外來的,而是眾生本有的智性、佛性。如果臨終中陰能在此時迎向明光的話,即得解脫﹔如果錯失了這個階段,則會進入法性中陰的階段。臨終中陰大約有三天半到四天的時間。

但是大部分的中陰都會因為貪戀塵世,錯失明光初現証悟本來佛性的時機,這時中陰便需經歷往後七七四十九天的中陰境相。首先七日出現的是喜樂部的聖尊現前,然後七日是忿怒部諸尊出現。然而不論是神聖而值得敬畏的喜樂諸尊,或者令人恐懼害怕的忿怒部諸尊,這時都應認清︰

「而今實相中陰現在我前,種種怖畏之念我皆不管。願我了知此皆神識反映。願我了知此皆中陰幻影﹔際此了一大事機緣來臨,願我無畏喜怒諸尊──我識所現。」[28]

 

這說明了中陰所現種種境相,都是心識自己身的反映,而實相(法性)中陰所現的喜樂部與忿怒部諸尊,其實同樣是心識(或說佛性)光明的變現,而非天外神佛前來救度。但是處於中陰境相的心識,往往不能了解這一點,當他面對喜樂部的諸尊時,就像久處洞穴乍見光明不敢逼視一樣,因而失去認証光明本性的時機﹔而當他對於自己的過往業力感到愧咎時,原本所面對的喜樂部諸尊,頓時轉變為忿怒部諸尊,更由於畏懼的緣故,中陰愈加逃避証悟本性的契機。

經過上述實相(法性)中陰的十四日之後,便進入受生中陰的階段。這時實相中陰的光焰逐漸消退,亡者便具有了一個類似血肉之軀的身體(在此之前為光身──以光為身軀),他便類似一般人所認知的鬼魂,但他一樣是一種心識的幻影。此一幻化的色身的特色是︰

「感覺官能無不具,無所障礙任運行,具諸業感神通力,淨眼可見同類形。」[29]

 

「感覺官能無不具」是說中陰具有一切的感官機能,如果生前是聾瞎,這時又能完全作用。「無所障礙任運行」指此時的中陰身可以穿石入金毫無阻礙。然而你會有一些奇妙的神通,例如一念之間便可到達所欲前往的地,還有其他幻化的神通力,這就叫做「具諸業感神通力」。將要受生同道的眾生,彼此可以互相看見,至於禪修得清淨天眼者,也可以用禪定中的淨眼看見他們,這便是「淨眼可見同類形」。

處於類似鬼魂狀態的受生中陰,會見到、聽到家人、親友的哭泣,明白自己已死的事實,這時便會生起莫大的苦惱和恐懼,然後受到自己生前業力的壓迫,出現種種駭人的幻覺,忽而羅剎食人,忽而山崩地裂,忽而怒海奔騰,最後出現閰摩法王一一審視你生前的善行與惡行。而後六道之光[30]現前,受生中陰便開始投生的歷程。

受生中陰由於業力的牽引,便會投身於某一道光色中,受生為六道之一的眾生,但《度亡經》也提供於此時關閉胎門,或者選擇胎門的方法。關閉胎門,即在最後一刻重新體認本來清淨的心性,了解這眼前所見一切不過是心識因於業力的無明幻化,如此便能中止受生,斬斷輪迴。如果因為無始以來的業習太重,以致無法關閉胎門,這時你便須學會善於選擇胎門︰上者可以求往生於西方極樂世界阿彌陀佛座下,從一朵蓮花當中化生﹔下者則入於母胎,重返人間。若是連這些選擇都無力為之,那麼只有隨順業力,輪迴於六道之中了。

西藏中陰救度的思想所提供的是一種自力救濟的理念,要我們在生前便為死後作準備,從臨終、死後而受生,每個階段都有自力行救贖的可能,只要身處中陰境相的眾生,能夠體悟本來清淨的本性──這是佛性思想的表現。其實更應認清的是,所謂輪迴與解脫,生命與死亡,都不過是意識之流的不同顯現──這是唯識思想的傳統。至於中陰所顯現的一切境相,其性本空,本來空寂──這則是源自空思想而來的。

故中陰救度的理論,吸收佛教思想的重要要素,轉化為面對死亡的實踐指南,同時對於生死、輪迴、解脫的原因、理由及方法,提供了清楚的指導方針。當然無可否認的,關於中陰境相的描述,西藏經典中免不了密教獨特的背景文化因素,但如果我們去除其間的文化差異性,我們是否可以找到一種描述死亡經驗的普遍方式?對於心識與世間之間的關係是否會有進一步明暸?這些問題都有待進一步思考及反省。 

 

三、「無我」的分析

 

雖然各個宗派對輪迴問題的詮釋不盡相同,不過佛教的輪迴觀最重要的特色便是,在無我的基礎下,接受輪迴是一種現實存在的現象。

我們曾經說過,輪迴是印度思想中除了順世派(cArvAka)這些唯物論者之外,被各派所共同接受。但是傳統印度思想中,輪迴的主體就是那個不滅的靈魂我(Atman)。可是佛教既然主張「無我」,否定靈魂不滅,否定永恆的自我同一性,那麼不就喪失了輪迴的主體?如此一來佛教要說明輪迴之如何可能的問題,便需要有一番轉折。

佛教無我的輪迴觀,所謂「無我」,不是對當下自我意識(self-consciousness)的否定,而是對永恆不朽的靈魂我(Atman)的否定,是對Atman之永恆不變的自我同一性的否定,如果未能先行瞭解此一佛教輪迴觀的特質,便會難以區別佛教與其他輪迴思想之間的異同,也會誤解歷代經典及僧人對於建構、詮釋佛教輪迴思想所作的努力,而將之與一般的輪迴思想合流。

是以在解釋何為佛教「無我的輪迴觀」之時,務必要記住:「無我」的觀念並不與自我意識衝突,也不與死後靈魂完全相矛盾,「無我」乃是否定靈魂具有常住不變的性質,也就是否定自我(Atman)具有常住不變的自性(svabAva)。這樣的前提給予了很大的關於輪迴主體的詮釋可能,是以在這個前提下,佛教思想各個階段的發展,雖都提出了他們各自的輪迴觀,但基本上他們都沒有違背「無我」的基本原則。

進一步分析一般所謂的靈魂,佛教認為永恆不滅自我同一的靈魂,印度人稱為阿特曼(Atman)的那東西並不存在。佛教承認心識這類精神活動與肉體之間的異質性,原始佛教認為一個人分由色、受、想、行、識等五蘊結合而成,而識又分為眼耳鼻舌身意等六種識,但是在五蘊六識之中,沒有那一個部分等於「我」(Atman),也沒有任何一部分之中含有所謂的「我」,《雜阿含經》<五陰誦>中所謂的「非我,不異我,不相在」[31]的意思是︰五蘊不等於「我」,但是五蘊結合起來運作,便有「我」之精神活動,因此說「不異我」,可是這並非就指在五蘊之中含有「我」,或者在五蘊之上有個超越五蘊的「我」來統攝五蘊,因此說這二者「不相在」。

「非我,不異我,不相在」就是對「自我」的否定,但我們要再次強調,不要誤會這裡的「自我」否定,是對自我意識(self-consciousness)的否定。「無我」是對永恆不朽的靈魂我(Atman)的否定,是對Atman之永恆不變的自我同一性的否定。

為何要否定「自我」的永恆性?因為佛教認為「諸法無常」,「無常」就是不永恆。佛教認為一切存在的事物都是不永恆的,這當然也包含了精神性的存有,如靈魂()、諸神;如果真的有這類的事物存在的話,那麼鬼神也不是永恆的。世尊在《箭喻經》[32]中雖不對命終之後是否存有的問題作答,是避免陷入非此即彼的二分法的論諍之中,若就「諸法無常」的觀點,諸法變動不居,是一項明顯的經驗事實,就如人之有生有死這個事實一樣,在這「無常」的背後想像有個永恆的東西存在,是逾越了經驗而假設了「假必依實」「無常必依於常」這樣的前題來推論。

佛教認為,我們固然不能否定精神活動的確異於肉體活動,且精神與肉體在某種程度上可作分離,就像修行瑜珈(yoga)或者禪定者所經驗的,但是這至多只能証明精神的存在,並不能據此得到「靈魂不滅」以及靈魂永遠維持著「自我同一性」的結論。肉體隨時都在衰老、腐朽、變異,人我意識也不斷在改變、發展,那麼有什麼理由說,靈魂是永恆不變的?

生於此界(人間)死於他界(天堂或地獄),然而對於相信輪迴者而言,死亡不意味此界(人間)與他界(天堂或地獄)之絕對隔絕,輪迴把此界與他界結合成一個整體性的宇宙,生命在這當中,只有型態的變換,沒有絕對的毀滅。印度人對生命作如斯之理解,但郤非樂觀地欣喜於生命之不朽,而是悲苦地感懷獲得永恆寧靜之艱難。無窮的輪迴代表了無限的痛苦,因此他們致力於捨離,以求獲得永恆之平靜。

佛教思想出現在如此的氛圍下,基本上帶有了捨離的傾向。然而他與印度傳統的輪迴思想最大的不同點在於,佛教反對傳統輪迴觀,以為輪迴須定立一絕對不變的輪迴主體。佛教對輪迴主體的性質的詮釋,必須同時兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則。兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則是相當困難的事情,在整個佛學發展史當中,難免有些折衷,因此歷代佛教對輪迴主體的詮釋中呈現出不同的面貌,基本上即是為了兼顧這兩項原則的緣故。而在各種詮釋之中,我們認為龍樹的說法,使得兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則變得可能。

在原始佛教的業力輪迴說中,支持輪迴郤對於輪迴主體是採否定的態度,釋尊在世對這個問題也並未談得很多,只有原則性地指出諸法緣起無我的原則﹔部派學者不能對這麼抽象的答案感到滿足,而有「中有」有無之爭,可是一旦主張「有中有」豈非成了「有我論」而違背了「無我」的原則?龍樹看出「無我」與「輪迴」的衝突處,提示了「相似我」的概念,,主張「我」是不斷在流變的,主張「我」也是因緣所生,主張「我」並非一永恆不變主體,所謂的「我」是身體與感受在此時此刻之當下所具現的「自我意識」,它是無時不刻都在改變的,但是每一刻的「我」都有其相似性彼此關連延續,因此「無我」乃否定絕對不變的「我」,而非否認每一剎那的「自我意識」,更非否定前後剎那「我」之相似連續──這保障了因果業報的可能性。

繼承龍樹世俗諦「相似我」觀念而有重大發展的即是唯識思想。唯識思想立業識種習說,由阿賴耶執持業種習氣的觀點,給予輪迴主體之相續性以明確之肯定,但由「種子如瀑流」[33]的觀點,對永恆不變主體以否定。其開創了足以與中觀思想前後輝映的「無我論」詮釋系統,其基礎並不違背中觀所主張的緣起性空思想,只不過唯識思想更重視現象,也更重視心靈的作用,這是形成與中觀思想不同的理由之一。

西藏的輪迴觀,在理論上結合了中觀、唯識、佛性思想以及密宗自身獨特的教法。中陰被認為是一種相續的意識之流,這點源於唯識﹔實相中陰的性質是無所滯礙的空性,這也不脫中觀思想的原則﹔至於實相中陰的空性即是清淨自性,這則是合於如來藏的佛性思想。在這個基礎上所發展的《中陰聞教得度》(《西藏度亡經》),是一大綜合系統,將印度佛教的三大系統皆引為己用,不過基本上其對「無我」的詮釋,大體上不出唯識學的範疇。故雖然其對中陰境相的描述,有密教特有的諸尊救度,但實際上諸尊乃至解脫輪迴之一切境相,都是心識的顯現,因此若唯識思想是無我的,則西藏的中陰思想也是「無我」的。

 

四、「無我輪迴」的意義

 

重視人間,在人間生死,也在人間成佛,這是佛教思想的特色。小乘佛教雖有厭離世間的傾向,但是釋尊依然是在人間証悟,在人間說法,也在人間入滅。佛教對於生死輪迴問題的各種解釋,不得不說是依於人的疑問而作的詮釋與回答,因此關於死生之種種說明,都可以說是某種方便,這些方便無不是要開啟一般凡夫以「無我」來面對生死的智慧。一旦「無我」,死亡的恐懼便成虛妄之事,因為死亡的恐懼源於自我斷滅與隔絕的畏懼;一旦連自我都不存在的話,那還有麼好怕的呢?但相對來說,徹底「無我」的一無所懼,也會造成道德上的危機,所以保持保輪迴果報之說便成為道德要求之上必要條件了。

因此「無我」與「輪迴」原本相互衝突的概念,便結合一起形成「無我的輪迴」,成為佛教思想的一大特色。「無我的輪迴」是相對「有我的輪迴」而說的,前者是解脫者的體悟,後者則為一般凡夫的見解。一般凡夫始終執著實體性的概念,認為萬物眾生之背後,皆存在個永恆不變的實體,因此也就會執著「自我」具有不滅的靈魂。不滅的靈魂,不滅的自我,使得「解脫」的方式朝向追求自我發展,對佛教而言,這樣的方式是求脫反固,因為對自我的執著乃是輪迴的動力。佛教認為想要中止輪迴,必須減低輪迴的動力,易言之,就是要減少我執。

生死輪迴像是一埸又一場的戲或夢,越把戲夢中的人生當真,戲夢便變得越真也越久,也就越難從戲夢中清醒過來。因此想要自輪迴當中解脫出來,便得要放掉對於戲夢人生的執著,體悟「自我」原是無明妄的妄執,這樣才能從戲夢之中清醒過來,打破自我中心的迷思,超越人我的區別,展現絕對圓滿的不可思議之自在境界。「有我的輪迴」就像神秀所說:

「身是菩提樹,心是明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」[34]

 

而「無我的輪迴」則像六祖慧能所說︰

「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處染塵埃。」[35]

 

「有我的輪迴」以為自我是實存的,所以生死輪迴便有其存在的真實性。而「無我的輪迴」則有世俗諦及勝義諦兩層涵義:「無我」告訴我們,「自我」即是本來無一物的菩提樹或明鏡臺,而生死輪迴則是無明所起的塵埃,如果沒有了自我,無明所引的塵埃將何所依附?如能體會這個涵義,生死輪迴便是夢中夢,幻中幻,妄中妄,吾人便毋須再對本來虛妄的事物感到煩惱,也就能夠從生死輪迴虛妄假象之中超脫出來,這是屬於勝義諦的範疇。「輪迴」則是告訴未能解脫的一般凡夫,既然依業流轉於生死之中,便要留意因果業報。因此「輪迴」保障了世俗的道德要求,這即是屬於世俗諦的範疇。「無我的輪迴」包含世俗諦及勝義諦二層含義,正表現出佛教出世與入世的智慧。


[1] 見《佛本行集經》,《大正藏》三冊,719下至721上<出逢老人品>,頁722上至723<道見病人品>及<路逢死屍品>。

[2] 見,高楠順次郎,木村泰賢著,高觀盧譯,《印度哲學宗教史》,頁二二三引文,台北︰台灣商務,民國七十二年九月台四版。

[3] 參見S.Dasgupta著,林煌洲譯,《印度哲學史.1》,頁七六至頁八十,台北︰國立編譯館,民國八十五年三月初版。

[4] 「五火二道」思想,思想見於《廣林奧義書》(bRhdAraNyaka)及《歌者奧義書》(chAndogya),二者皆屬於古奧義書。它代表印度古奧義書對輪迴與解脫的看法,它同時也表現出一種對於自然世界生命之循環互依的素見解。「五火」指的是人死後所經歷的五個輪迴階段︰人死火葬,靈魂先進入月亮(1)﹔然後變成雨(2)﹔雨下到地上變成食物(3)﹔食物被吃變成精子(4)﹔精子進入母胎而後出生(5)。五火之道即是輪迴之道,也稱為「祖道」(pitRyANa),相對於此的解脫之道,即所謂的「神道」(devayANa),它是指人死後靈魂進入梵(brAhman)中,梵我合而為一,不再輪迴於生死之際﹔故祖道及天道即所謂的「二道」。

[5] 印度哲學稱此為Atman,意為「自我」。

[6] 同註3,頁七八。

[7] 木村泰賢認為主張無中有的,是大眾部、化地部及分別論者﹔南方的上座部都主張中有。見木村泰賢著,演培譯,《小乘佛教思想論》,頁五八三至頁五八四,台北,天華,民國六九年五月初版,七九年一月天華一刷。

[8] 《成實論》,《大正藏》三二冊,頁二五六下。

[9] 《雜阿含經》,《大正藏》二冊,頁九二下。

[10] 參見龍樹著,鳩摩羅什譯,《中論》,《大正藏》三十冊,頁三六中至頁三六下。

[11] 同前揭書,頁三七上。

[12] 同上。

[13] 同上。

[14] 同前揭,頁三八上。

[15] 見吳汝鈞著,《龍樹中論的哲學解讀》,頁五一六,台北,商務,民國八六年七月初版二刷。

[16] 所以龍樹才又說︰「如過去世中,有我無我見,若共若不,是事皆不然。」(《中論》<觀邪見品>)《大正藏》三十冊,頁三八中。此即對「有我」「無我」定見之否定。

[17] 同前揭書,頁三四下至頁三五上。

[18] 同前揭書,頁三五下。

[19] 同前揭書,頁三六上。

[20] 參見彌勒說,玄奘譯《瑜珈地論》,《大正藏》三十冊,頁五七九,提出阿賴耶必定存在的八種理由,此處我們則僅就其作為一輪迴業報的主體性來說,但是此一主體並非永恆不變的實體性自我。

[21] 中陰就是中有的異譯,二者的梵文都是antarA-bhava

[22] 索甲仁波切著,鄭振煌譯,《西藏生死書》,頁141,民國八十七年五月初版二一三刷。

[23] 同上,頁143

[24] 見蓮花生大士原著,徐進夫譯,《西藏度亡經》頁一○四,台北,天華,八六年十一月二版二刷。

[25] 《西藏生死書》,頁一四五。

[26] 同前揭書,頁三一一至頁三一九。

[27] 同前揭書,頁三一九引文。

[28] 《西藏度亡經》,頁一○五。

[29] 同前揭書,頁二二二。此一階段近似部派所說的「中有」,或一般人觀念中的「鬼魂」。

[30] 「暗白色的光,來自天道﹔暗綠色的光,來自阿修羅道﹔暗黃色的光,來自人道﹔暗藍色的光,來自畜牲道﹔暗紅色的光,來自餓鬼道﹔霧i色的光,來自地獄道。」見前揭書,頁二四一至二四二。

[31] 「非我,不異我,不相在」一句,在《雜阿含》<五陰誦>中隨處可見,因為經文一再地說明,五蘊與我之間的關係。見印順編《雜阿含經論會編》<五陰誦>﹔《大正藏》二冊,頁五上、頁六中。

[32] 《箭喻經》,《大正藏》一冊,頁八○四上至八○五下。本經記載鬘童子詢問世尊︰「世有常,世無有常,世有底,世無有底,命即是身,為命異身異,如來終,如來不終,如來終不終,如來亦非終非不終」等十個問題,但世尊對這些二律背反(Antinomie)的正反命題,都不予正面回答,而以有人受毒箭之傷為喻,來比喻這些命題與解脫(治毒)無關。佛教史稱此為十無問記答。

[33] 見《解深密經》,《大正藏》十六冊,頁六九二下。

[34] 《六祖壇經》,《大正藏》四八冊,頁三四八中。

[35] 前揭書,頁三四九上。