近代佛學從經世到學術的命運走向
龔雋
哲學研究
第五期(1997)
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明末清初以來，中國知識分子講經世，大凡都不外儒家經學的範圍。但無論是顧炎武等人的漢學（古文經學）運動，還是後起的龔自珍、魏源等人的今文經學，熱鬧一陣之後，仍顯得無力回天，不能為社會提供更深遠的發展動力和價值關懷。隨著西洋學術的傳入，連帶引起對印度哲學的興味，就使晚清以來中國有思想的知識分子，幾乎不約而同地選擇佛教來作為新的信念支持和安身立命之所。如梁啟超在《清代學術概論》中說：“稍有根器者，則必遁逃而入於佛。”（《飲冰室合集》八，中華書局，1989年版）
如果說宋明儒家逃於禪佛，還不得不為敷衍門面，在表面上嚴於儒佛之辨，而晚清以來的中國知識分子，雖多出身於儒門，卻不再羞羞答答地援佛以入儒，而是公開推挹佛教。在他們看來，佛學不僅與儒學無二，而且更可以為他們提供清麗高遠的理念世界，甚至一種純粹學理上的興趣。
晚清以來中國佛學之發展，始則基於為社會變革尋求精神上的支持，講求經世而往往以己意解佛經；繼則凝神玄想，為個體生命之落實，尋找價值的關懷；終則退於書齋，作純學理之探究與知識上之考證。從這一嬗變中，我們仍然可以依稀地感覺到清代經學的影響，即今文經學的致用精神，啟發出以佛法重建道德和價值的“應用佛學”；漢學的道問學，又導引出晚清以至近代佛學走向知識和學理化的一路，繁衍出各類佛教經學及佛學史的整理與研究。
一、進退於經學和佛學之間
有清一代，史稱經學復興的時代。明末清初之黃宗羲、顧炎武有感於晚明王學流弊，針對其束書不讀、無根浮談的空疏學風，撥亂反正，主張學者必先窮經，乃以致用。黃、顧二氏治經，取經、唐注疏及宋、元、明人之說，擇善而從，並無門戶之見，他們以漢學道問學而以宋學講經世。顧炎武就說他的《日知錄》上篇講經術，中篇治道學，又謂“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”（顧炎武：《亭林文集》卷四，《與人書二十五》）可見，清初大儒是講學問而不忘經世的。
雍、乾以後，由於文字獄頻興，治經儒人不敢觸及時諱。加以古書漸出，經義大明，於是他們把注意力轉向於詮釋故訓，究索名物，學術逐漸倚重於漢學考據之風，唯道問學，不重經世。其學以惠棟、戴震所創吳、皖兩派為最健，學術上講求無徵不信，實事求是，遂與專注微言大義，解釋發揮的宋學大異其趣。但此學末流，亦變得支離破碎，不得要領。故而又有常州今文經學乘之而起，貫經術政事文於一，學宗西漢，注重學術上的該攝大義，會
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通眾說。往往通經致用，借古經影射政治，抒發己意。龔自珍、魏源都浸潤於此字，而後又開近代維新一派之思想端緒。
所以，綜觀有清經學，大凡三變，如皮錫瑞所言：“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢，不分門戶，各取所長，是為漢、宋兼釆之學。乾隆以後，許、鄭之學大明，治宋學者已少。說經皆主實証，不空談義理，是為專門漢學。嘉、道以後，又由許、鄭之學導源而上，……是為西漢今文經學，學愈進而愈古，義愈推而愈高，屢遷而返其初，一變而至於道”（皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，1959版年，第341頁）。
值得注意的是嘉、道以後，漢學雖或幾乎熄滅，但俞樾、孫詒讓等尚能維持一定規模。不過，他們已不再像乾嘉漢學那樣謹守家法，特別到了俞樾門下的章太炎，亦常批判今文學家的作風流於浮淺。而晚清以來的社會政治危機，又激喚其經國救世的政治熱情，從而使他在經學的立場上，又回到顧炎武的傳統，經世與學術雙管齊下。這樣，晚清古、今文學的道學方法雖有不同，“通經致用”的濟世情懷卻又把他們聯繫到幾乎同一個目的，這就是梁啟超所說的以復古而得解放。
經學在清代燦爛一時，但並沒有拯救晚清衰敗的氣數。因此，晚清以來，無論是今文經學人或是古文經學人，幾乎都對儒經治道有些信心不足。譚嗣同就明確說儒家經學已數傳而絕，只剩下二千年來君臣人倫一套鉗制人心的舊觀念。儒家既已不復能扶持人心，道教又走入仙術一途，其學太粗，而基督教的湧入，又頗有奪華人之心、動搖國本的架勢，這種價值信念上的內憂外患，使中國知識分子義無反顧地轉求於佛學。蔡元培1900年發表《佛教護國論》一文，就表明了這一轉向。他說：“耶氏者，以其電力深入白種人之腦，而且占印度佛氏之故虛也，浸導而欲占我國孔教之虛矣。……儒佛之中，有能食文物而強大於體質以扺制者乎？儒之中，蓋有知之者矣，然而儒者扼於世法者也，集网甚密也，資本既出也，……學者而有志護國焉者，舍佛教而何藉乎？”（《蔡元培全集》第1卷，中華書局，1984年版）
章太炎也表達了同樣的意見。他說：“之所以提倡佛學者，則自有說。民德衰頹，於今為甚，姬、孔遺言，無復挽回之力，即理學亦不足以持世。……矯弊者，乃憬然於宗教之不可泯絕。而崇拜天神，既近卑鄙；自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清污濁。”（章太炎：《人無我論》，見《章太炎全集》〔四〕，上海人民出版社1985年版）
當晚清中國知識分子擁抱佛學來為社會人心提供道德意義的依據時，他們並沒有告別經學。相反，晚清以來中國佛學的發展，恰恰是附麗在經學的傳統中而得以變化推進的。因此，我們不妨把晚清以後近代中國佛學看成是清代經學的延續，這一延續，首先從文化姿態上表現為儒佛交相用。下面分別從三路來看這一情況。
先看今文經學的一路，以康有為為例。康氏早年以陸王心學作為安身立命之所，復又轉入佛學。他由儒入佛的一個宗趣、即在於借大乘佛教慈悲攝世的情懷，去經營他救世的政治理想。所以他的興趣不在佛教學理，而在經世，這也就決定他在佛學思想上往往以己意進退其間，駁躲附會。
在康有為心目中，儒家雖是立國治民，化導群俗的根本，但對於重建道德形上學，則以佛家為最。他之所以極為明智地選擇佛教，乃是出於聖賢道德建極的考慮，他說；“若佛學之博大精微，至於言語道斷，心行路絕，雖有聖哲，無所措乎，其所包容，尤為深遠”（康有
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為：《大同書》癸部），“故學之至也，於佛而止矣”（康有為：《康子內外篇•性學篇》，中華書局，1988年版）。佛法雖高，但在康有為看來，其唯有徹上而難以徹下，故佛教要講經世，猶需與儒教“疊相為經”（同上），“無孔教之開物成務於始，則佛教無所成名也”，“故舍孔無佛教也。佛以仁柔教民，民將復愚，愚則聖人出焉，孔教復起矣，故始終皆不能外孔教也”（同上），這樣，康有為在承認佛學作為道德性理而具有一定意義之後，終究還是使之依附在儒家經世的方面。
再看古文經學的一路。章太炎與康有為雖經學傳統不同，但他們對佛儒關係的看法卻頗為相近。章氏出於漢學一系，但他又認為有清漢學缺乏經世的意向。因此，他借用佛教的初衷，還是出於經世的想法及對道德問題的關注。他認為要使道德“趣於自覺”，就必須借助宗教這面旗幟。因而他選擇佛教，目的是為社會道德建構一個“上契無生”的形上學依據。他開始認定佛學玄言高於經學，認為它高出晚周諸子，不可計數。後為袁世凱軟禁於龍泉，他又轉而研儒經，認為佛法高妙，難合實際，而儒家詳於人事綱紀，故若言獨修，“佛法本宜”（《章太炎論學集》，北京師範大學出版社，1982年版，第374頁），“居賢善俗，仍以儒術為佳”（同上書，第382頁）。即以佛法論精微，以儒家講治世；以佛法重建道德之“真界”，又以儒家自高而下，具體而微地貫徹於現實。於是，經過一番曲折，章太炎又重新回到經學的立場，不過這已不是純粹的乾嘉漢學了。
最後看看以楊文會、歐陽竟無為代表的居士佛學一路。此系在佛教學理上的研究比較精粹，與清代以來的經學也頗有因緣。不過他們與經學的關係比較複雜，如歐陽竟無早年因感於國事日非，慨然而專治陸、王，欲以補救時弊，這是今文經學的經世立場。後在思想上又傾向於政教分離，提倡治研佛經要窮究經義，摒斥一切附會浮談，這又頗有古文經學的遺風。從他與楊文會重視對佛教經典的輯印、考訂、校勘等工作來看，也不難理解這點。
有意味的是，楊、歐陽在佛教內對諸家學說各有倚重，甚而不乏門戶見地。但對儒學基本上都採取了融攝的立場。他們並不像經學家那樣，以經世與修身的區分來講儒佛互用，而是試圖為儒釋同源、孔佛無二給出一種學理上的解釋。楊文會著《論語發隱》，《孟子發隱》，以佛釋儒，如以華嚴圓融法界說顏子聞一知十，以般若真空說孔子之無知，以性淨本覺說復禮為仁，等等。歐陽竟無更側重於性理上的解說，故其會通的不是《論語》、《孟子》，而是《大學》、《中庸》。他說：“佛如是，孔亦何獨不然？《大學》知止，知《涅槃》常之為止也；《中庸》改而止，改去汝生滅無常之止，而趣向涅槃常之止也。此亦教之趣向畢竟，而舍染取淨之旨也。”（歐陽竟無：《答熊子真書》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊，中華書局，1990年版）
楊、歐陽一生從未偏離過以佛為本的立場，但據歐陽弟子呂澂記載，歐陽竟無自“九•一八”事變以來，忠義奮發，呼號救亡，他希望以學術為救贖的途徑和手段，而他這時續刊的經典，並不是佛家經典，而是儒家經籍，發揮的，也是孔學的精微。這是頗為耐人尋思的現象。
晚清以來中國知識分子抬舉佛學，其初衷本來都是以佛法去應變處困，作民之德，替代晚清以來底氣不足的經學，作經世之用，而一旦面臨現實，他們又毫不猶豫地掉轉頭去懷抱經學，這之間其實並無邏輯的必然。他們或以儒主經世的陳詞濫調（如康、章），或以重抉所
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謂孔學真傳（如歐陽竟無）來打圓場，這真是一種讓人困惑的經學情結。
二、以革命道德論到價值重建
佛教本來並無強烈的革命情緒，但到晚清以來中國知識分子手中，卻一經改造而成為具有鮮明經世色彩的革命道德論。晚清以來中國佛學的復興，起初並不是處於對佛教內容本身的關心，起決定作用的，正是這場復興的社會政治背景。當中國知識分子有意識地選擇佛法來進行闡揚時，已是本著“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學”（歐陽竟無：《內學序》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）的憂患精神，欲以大乘佛學的濟世意向，大雄剛健，無畏無懼和“我不下地獄，誰入地獄”的意志，去進行一場深刻的社會改革，以佛學療治中國人心靈的痼疾，提供救世的精神支持。
1.來自西方的啟示
馬克斯•韋伯曾提出發人深思的命題，即在任何一項事業的背後，必然存在著一種無形的精神力量，這就是宗教。晚清知識分子雖然對基督教有一種心理上的本能拒斥，但從基督教傳播的社會功能中，他們對西方的認識卻無形中產生了一個深刻的轉變，即意識到宗教對社會發展所具有的巨大潛在力。
楊文會敏銳地意識到西洋和日本“雖變法維新，而教務仍舊不改，且從而振興之，務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地”（楊文會：《支那佛教振興策一》，見《楊仁山居士遺著》第7冊）。他認為，興國之法不外“通商”和“傳教”兩端，中國晚清以來，推行通商，漸有其人，而對宗教的作用，卻很少有人信知。他批評這是僅知西方之皮毛，不得要領。為此，他提出中國要與西洋並駕齊驅，唯一可行的辦法，就是“興隆佛法，猶之西人推廣教務之意”（同上）。
經學家們亦好言宗教救國。康有為曾提出中國社會之進步，當以宗教革命為第一著手的主張，雖然他所理解的宗教並不限於佛教一家，而這一思想卻深深影響了梁啟超、譚嗣同等門人。如梁啟超就十分注意信仰對社會的作用，在他看來，信仰對於革命的推動比理性更重要，而信仰必根於宗教。他不滿意蔡元培以教育代宗教的說法，認為宗教雖不如哲學論理之密，但卻是成就偉大事業的精神驅動。他說西方“歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少”（梁啟超《論宗教家與哲學家之長短得失》，見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年版）。他舉出美國之華盛頓、林肯等人說明這一問題。即是說，有思想的未必有勇氣，宗教則不僅可統一思想，禁小人之尼憚，懸道德之根據，且可以給人以希望，而後“驅策之以任一切之事”（同上）。這種勇氣，正是中國社會變革不可缺少的精神資源。所以梁啟超呼籲，在變革之際，一定要講信仰。
變革需要信念上的支持，而信念必依賴於宗教上之建立。這一思想邏輯迫使晚清中國知識分子忙於尋找革命的宗教。西洋基督教雖是宗教，但對中國知識分子來說，它不僅有一層感情上的隔膜，而且基督教懸立一神格，崇奉一尊，這在中國學人看來，又與平等絕遠，所以不能用以持作中國社會變革的信念依據。傳統道德精神──孔教，則又側重於教育之教，非宗教之教，其主於踐行而缺乏信仰上的說明。因此，要求一新信仰，真是非佛教而莫屬了。
在這些“日日以救國救民為事”的知識分子心中，佛教當中蘊藏了許多可以改造的，對
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社會變革頗有助益的信念要素和道德內涵。如佛教之無我，可以說是度人即度己的濟世哲學；佛教之眾生平等，又可容納平等而非差別的所謂西方近代文明的中的政治概念和人權意識；佛教之萬法唯心，又可使眾生做到“頭目腦髓，都可施捨於人”的自我犧牲等。（參見章太炎：《東京留學生歡迎會演說辭》，見《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版）當他們把西方近代自由、民主、平等等觀念，附麗在對佛教的改造和解釋當中時，他們並不在意自己佛學知識的浮淺，或理論體系的拉雜幼稚，而只是熱情地專注於佛教所可能引申出的他們所急需的革命道德。
經學家們以佛法說道德，主張世間道德以宗教為基礎這一思想，從學理層面看，顯然是受到來自西方的康德哲學的啟發。這一點值得我們注意。
康德認為，道德必須以先天的實踐法則作為它的基礎而引申出來，這在理論上就不能不預設宗教的存在。只在經驗的世界是不能說明道德要求的，只有承認超感覺世界的存在，才能解釋它。因此，從道德要求的立場上說，不能不信仰某種神的存在，承認來自超感覺世界的道德義務也就是神的命令。
章太炎雖不滿意康德以神為道德的最終律令，認為這是康德哲學中的千慮一失，但當他試圖樹立一種絕對至上的道德依據，俯瞰人間，超越政治、法律，乃至理性知識的真際時，則又從康德哲學中吸取資糧。他認為一切道德都必須建立在超絕的宗教之上，“宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益於生民之道德為其准的”，“宗教之用，上契無生，下教十善，其所以馴化生民者，特其余緒……而非有至高者在，則余緒亦無由流出”。（章太炎：《建立宗教論》，見《章太炎全集》〔四〕）與康德一樣，章太炎也是從道德而上引出宗教的。
梁啟超十分重視康德哲學的一個原因，是在他看來，“康氏哲學大近佛學”（梁啟超：《近世第一大哲康德之學說》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）。早在1903年，他就撰寫《近世第一大哲康德之學說》一文，以佛學與康德哲學相互印証。
中國傳統哲學雖也講過道德成立須仰賴於天理或根繫系於心性，從先驗的依據中，尋找道德的合法性和普遍有效性，這一點與康德哲學，可謂暗若符契。問題在於中國傳統哲學在建構道德形上學的過程中，有一個致命的弱點，就是沒有在道德理性與知識理性間進行合理的分層，尤其缺乏對知識理性的適用範圍進行有效的規定，往往輕率地以道德律統攝自然律，以德性之知消解見聞之知。梁啟超從康德“檢點”（批評）哲學中所悟出的一個深刻道理，就是康德“必當先審求智慧之為物，其體何若，其用何若，然後得憑借以定其所能及之界”（同上）。即通過對人類認識能力的考察而確定知識理性的範圍和道德理性的界域。康德哲學一方面對人類認識能力進行批判，確定知識的現象世界；另一方面又在知識的極限上，樹立一個道德的真界，作為人類行為的準的。這一點對梁啟超來說，似可用以克服中國傳統道德哲學的不足。他認為，要建立道德哲學必須通過對知識理性的反省而上升到道道德理性的建構，即道德建設一方面要升華到心性的真界層面，同時又要“建設在極嚴密，極忠實的認識論之上”（梁啟超：《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，見《飲冰室佛學論集》，江蘇廣陵古籍刻印社，1990年版）。為此，他提出佛教最適合作為中國道德形而上學建立的依據，因為釋迦之為教，不同一般宗教之大率建立在迷信基礎上。佛教講“解信”、“悟信”，即一切都先得經過“科學的嚴密考察、分析、批評”。（同上）從這裏來說，“釋迦很有點像康德，一面提倡實踐
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哲學；一面提倡批判哲學。所以也可名佛教為“哲學的宗教”。（同上）透過康德哲學講佛教，進而建設一道德形上學，表明西方文化沖擊下，中國知識分子一種理性的自覺，儘管章、梁等對康德的解釋還不甚準確，但這種誤讀，一定意義上是帶有創造性轉化的意味，其於來哲對中國文化的詮釋理路，還是很有影響的。
2.生命的安頓
繼唐、譚、梁、章之後，中國知識分子的佛學理論可以說是進入了歐陽竟無的時代，以歐陽竟無為代表的支那內學院學人，研究佛法大多激於身心而出，因此對生命安頓的關注，遠甚於對社會政治的熱心。他們把佛學引向安身立命一途，試圖講清生命的價值依托。
幾乎出於一種衛道式的情緒，內學院對經學家們以佛法去比証西學的做法十分不滿，認為如此比附，將會使佛法陵夷，同於外道橫議。歐陽弟子王恩洋說：“自近日西化東來，乃復依稀比附，或以擬彼宗教而類我佛於耶穌，或以擬彼哲學而類三藏於外道，婢膝奴顏，苟且圖活，此非所以宏佛法，是乃所以謗三寶也”（王恩洋：《佛法為今時所必需》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）對他們來說，西方學術不能為人類生命的安頓給出任何可靠的依據，“一切哲學（西方哲學）唯是說夢，於人事既無所關，於眾生且極危險，懷疑武斷易入邪見”（同上）。所以，當他們以佛法來講安身立命的同時，也就在對西方學術進行排斥。
歐陽竟無在他那篇著名的《佛法非宗教哲學》一文中，列舉三條，逐一說明佛法非哲學，以此反對以西方哲學來說明人生問題。第一，他認為哲學家在破除迷信方面有可崇拜的地方，因為他教會人類思考真理。但哲學本身提供不出發現真理的方法。他能破人謬執，卻不能自破其執。“西方一切哲學家對於世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理”（歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）。佛法則一無所執，佛說之法與其說是真理，不如說是真如。真如在凡不減，在聖不增，“當體即是，但須証得”（同上），而不像哲學一樣，以分別妄知推度揣摩，第二，哲學探討知識問題而不是智慧問題。知識，不出唯識學六識所範圍，故其認識論之種種主張，“皆不出計度分別”（同上），只能達於事相，不能究其實相。唯佛法轉識成智，才能徹見萬法之本。第三，哲學對宇宙之說明，“於地（空間）不過此世界，於時不過數十年間”（同上），故其範量有限，不如佛法可以究三世之所變，自一世界証至無量無邊之世界。如是，西洋哲學所言之真理，乃屬遍計所執之虛妄，“安身立命，別有在也”（同上）。
王恩洋接著歐陽的思路，繼續說明佛法之必要，乃在於“時危勢急於今為極，迫不急待不可稍緩”（《佛法為今時所必需》），而他所理解的禍亂之極，已非昔日所說的缺乏革命道德，而是人類價值生命的失落。他說：“所謂最痛最危者，則人心失其所信，竟無安身立命之方，異說肆其紛披，竟無蕩蕩平平之路。”（同上）他說的“異說”，即指西方各種哲學思潮。故而他在對各種傳入的西學思潮一一加以評論之後，認為此皆屬“危險之論”，要收拾人心，“除佛法曾無有二”（同上）。
比較而言，內學院的健將呂澂並沒有對西學表示強烈不滿，他對佛學的研究還引入許多西方學者的成果。他關注的是如何重新解釋佛法。他首先糾正人們對佛教“出世”一義的誤讀，認為出世並非指空間上的遠離之謂，“出世”即指與世間“相涉而又不相應”。（呂澂：
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《佛法與世間》，見《中國佛教思想料選編》第3卷，第4冊）所謂“相涉”，是說佛法不離世間，與世間俱；“不相應”，指佛法雖在人間，不受污染。呂澂之所以對佛法的出世進行入世化的釋義，旨在以佛法來消解人類痛苦，建立一個價值的關懷。“所謂有情，如以人為例，此即關係人生問題。於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題之外。”（同上）為此，他批評只從知解上理會佛法、“更不理會與此人世如何銜接得上”、“竟與人生漠不相關”（同上）的經院式研究，為一大病害，主張佛法的施設、運用應在尋常日用間求得。
內學院學人把晚清中國知識分子掀起的佛教救國運動，轉變成對生命意義的探究，把佛法從高遠引向平實，引向生活的世界，講求生命的受用，並希望借此去抵擋來自西方文明和工具理性的沖擊。作為近代中國文化史上另一種形態的文化保守主義（相對新儒家言），他們對西方文化的體認還相當膚淺，亦沒有表現出較靈活的開放姿態（如新儒學以開新來容納西方的民主和科學），這也就注定他們在近代中國難以形成一股強勁而又影響廣泛的文化思潮，而最終歸於沉寂。但他們對東方價值形上學文化言路的認定和出乎異常的執著，卻也是值得深入反省的一個問題。
三、轉向學理的興趣
有清盛極一時的漢學運動，因晚清政治社會的危機而讓位於具有經世色彩的今文經學派，但其所倡導的不涉政治、精研學理的作風，卻也一直不絕如縷地傳承下來。辛亥革命以後的民國，政治社會儘管仍弊病叢生，卻已不具備晚清社會以佛法講革命的背景。不管怎麼說，清朝已被推翻，革命的主要任務從表面上看已經完成。民國約法規定，人人有信教的自由，但也明確要求政教分離。這使中國知識分子不再熱衷於苦心積慮地從宗教中去引申道德，更多的是注重對文化的精細研究。在這種情況下，他們已逐漸感到，犧牲學術去談思想，或以熱情的經世意向去倉促地應用佛學，產生了許多理論上的支離儱侗、駁雜幼稚。因此，他們廣刻唐人章疏，勤勘經典，聚徒講學，論辯義理[1]，使佛學不斷轉趨翔實、精純。正如有人所說：“宋元以降，純佛學上研討之風，未有如此時之盛者。”（《太虛大師行略》，見《太虛大師紀念集》，漢藏教理院版） 我擬從兩個方面來說這個問題：
1.回到原典
平心而論，佛教經典在中國沒有儒家那麼幸運，還沒有形成真正意義上的經學傳統。印度佛教注重踐証，對經典並不抱有強烈的歷史學興趣，故他們始終沒有做出一部像樣的佛史編年或佛經疏証。佛教傳入中國，雖然不少學僧試圖為佛教傳承制定出各種法系，但嚴說說，其信史的成分非常少，因爭道統而有意杜撰的情況屢見不鮮。僧侶們甚感重要的並非文字上的依據。而在揚善取信。到了近代，從經學傳統出來的知識分子，大多對此“不顧經論”、“隨情立教”的顢頇學風（歐陽竟無：《大般若涅槃經敘》，見《歐陽大師遺集》第1冊，金陵刻經處本）表示強烈不滿。而其首先表現為對狂禪的批判。
宋元明三朝以來，中國佛教可謂禪宗的時代。禪宗主張不立文字，教外別傳，直指心性，
1. 近代以歐陽竟無為代表的內學院與太虛領導的武昌佛學院及熊十力等，就佛學許多問題發生爭論，如《起信論》的真偽問題、佛誕紀元問題等。
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並不以經學為至要。早期禪宗的傳承，還多講以經印証，如達摩以《楞伽經》為依憑，弘忍、慧能、神秀也都分別用到《金剛經》和《起信論》。宋以後，雖然禪者有以《楞嚴》為依據的，但總體趨勢是不重經典，不習文字，其極端便走入只玩機鋒、棒喝、參話頭、背公案、束經不觀，甚至游談無根，言行不檢，造成宗門之壞。晚明蓮池、憨山、藕益等學僧對此進行過有力破斥，一面提倡禪淨雙修，從平易篤實處立定修持；一面主張禪教合一，注重對經典的研習。晚清以來佛學，基本沿襲這一理路，他們把佛學衰微看成狂禪盛行的結果，因此振興佛教，就得批狂禪，落腳於經典。
早在龔自珍就依天台荊谿之“依經貼釋，理富義順”的原則，批判狂禪不習經典、“孤祖提印”等作風，提倡“以佛知見為歸，以經論為導”。（龔自珍：《支那古德遺書序》，見《龔定痷全集類編》，中國書店1991年版）楊文會也批評近時禪門“目不識丁，輒自比於六祖”的作風是濫附禪宗，妄談般若。（楊文會：《釋氏學堂內班課程當議》，見《楊仁山居士遺著》第7冊，金陵刻經處本）因而，他主張設立佛學研究會，開辦釋氏學堂，要求學佛者一概丟開從前學禪見解，“俟經論通曉後”，才能“處處有著落”。（楊文會：《答釋高盾疑十八問》，見《楊仁山遺著》第8冊）
如果說楊文會回到經典還帶有更多信念和神聖化的因素，那他的的後繼者們則更側重於理性和歷史的精神。當時中國學人認為，他們推崇佛教是因為佛法不同於迷信，而是一理性、覺解的文化。梁啟超說中國文化在情感方面可依賴於新文學美術，而“理性的方面，則新佛教也”。（梁啟超：《清代學術概論》）歐陽竟無把佛教之信仰解釋為解信而非盲信：“一信以往，次解次行，……既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也。”（《內學序》）既然不是盲從，所以就允許對經典自由討論，不自固其教義以把持人心，允許理性之批評，不純任情感之服從。
理性主義地研究經典，注重的是對經典進行歷史主義的還原，回到可靠的史料去絛分縷析，精密研究，而其最直接的結果，就是使漢學的方法風靡於佛學論壇。這種把佛典還原為歷史文獻的做法，我們可以看成是儒家經學中“六經皆史”思想的進一步引申，歐陽竟無“不史不實”的治經方法（參見《親教師歐陽竟無事略》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）。正是漢學家的治學三昧。他們堅信，聖賢寄托在經典中的原義，是可以通過歷史考証，語言學分析等方法得到真傳的。故而其由研究漢文佛經進而回溯到研究梵文和巴利文佛典，學愈推而愈古。梁啟超、章太炎、呂澂、蔣維喬、黃懺華、湯用彤、陳寅恪、胡適等人對佛經或佛史的考訂研究，大抵都可視為乾嘉漢學方法的流風遺韻。他們把清代經學方法認作“科學的實証法”，以此對佛教古經、古史，包括歷史上已成定論的大家之言、師門之說，一概採取慎思明辨、重新評估的態度，奉守“孤証不信”的精神，從而興起了一股佛史研究的疑經思潮。如對《四十二章經》、《牟子理惑論》、《大乘起信論》、《楞嚴經》等真偽問題的考辨論爭，一時間蔚成大觀。蔣維喬、黃懺華的《中國佛教史》，湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等，嚴格說，也都是這一思潮下的產物。當然，這種漢學的方法一旦被泛推為佛學研究的普遍原則後，其問題也就越來越大，而最主要的是近代以來中國佛學的研究始終未能形成一套成熟的意義解釋理論和話語方式，限於篇幅，這一點已不能在此深究了。
2.唯識學的復興與分流
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法相唯識學於中唐後長期湮沒，殆成絕學，晚明以後始為學人所重視，傅山、王夫之均注意到此學。而其真正復興，則是晚清後的事。從客觀上講，楊文會從日本學僧南條文雄處取回大量失傳的唯識宗經典，並在國內刊印發行，從而使唯識研討有路。且楊氏自己雖教宗賢首，對門下卻能各自就所長而引導之，不強求一宗一說，故其規模弘廣，門下多材，喜好唯識學者不少，而楊氏臨終將一切法事付托專習唯識之歐陽竟無，亦促成了唯識學的發展。
從學理上看，晚清以後知識分子醉心唯識，乃基於兩個理由：一是唯識學析理名相、細密推究的方法與清代經學作風十分投合。章太炎就說他專修唯識，是因為“此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生朴學相似，易於契機”（章太炎：《菿漢微言》，見《中國佛教思想資料選編》第3卷，第4冊）。二是唯識學實証精神有助於回應近代西方學術，如章太炎說，唯識學可“應今之機”，乃在於“近代學術漸趣實事求是之途，……是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也”。（章太炎：《答鐵錚》，見《章太炎全集》〔四〕）由於近代崇尚自由研究、論辨的學風，知識分子大都不因襲一說，而是自立權衡，從而使近代唯識學研究異彩紛呈。熊十力的《新唯識論》被視為歧出，對此應作專門討論，在此不論。即使同出於楊文會門下的歐陽竟無、太虛和章太炎的唯識學研究，也因理念和方法不同，表現出鮮明的差別。如歐陽竟無、呂澂一系，學理精純，專守家法；太虛的新唯識論則平判各家，不偏於一宗一說；相對而說，章太炎對唯識學的研究，純粹出於理智上的要求和知識上的興趣。
綜觀晚清以來經學復活而激起的佛學運動，從革命道德到生命價值的關懷，最終轉入學理的沉思，積極地說，是近代中國佛學理論日趨成熟的表現；消極地說，它也反映了近代經學傳統下的中國知識分子，在強大異己的社會政治運勢面前的無可奈何。但無可奈何的乃是佛教的運動，峰回路轉的卻是佛學的研究。詩學盛而詩衰，與佛學走的是類似的路。特別是當知識分子群因社會劇變引發佛學中人分化之後，在退避書齋的另一面，也有幡然覺醒，走向革命的另一部分人。這就是學的邏輯終歸屬於社會，生活的邏輯的結果，仔細研這一問題，對今日如何安身立命等在實、虛上的歧出或融合虛實是有啟發的。
（作者單位：華南師範大學哲學所）
責任編輯：馮國超