歐陽竟無思想中的三個論題

龔雋

哲學研究
第12期(1999.01)
頁50-58


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  作為知識形態的近代中國佛學的誕生,歐陽竟無為的出現,無論從學術方法、思想創發的深度還是系統方面,都可以說是值得注意的現象。章太炎說他“所見深博士出琱H上,不欲窯韞轉效師拳者所為”(章太炎:《支那內學院緣起》,《中國哲學》第六輯,三聯書店1981年版),實非虛言。內學院的佛學方向和規模在竟無的思想中,基本得到確定,後學只不過對其學說加以更加細密的演繹和語言文獻上的支持。由於竟無的思想過於精簡且詳於性理,致使後學研究內學院的學說,每於呂澂多所抉擇而於竟無之學,則未能盡其堂奧。本文並無意於就竟無之學作通觀之論,而是抽繹其學思中的三個問題,作較計盡的哲學史的讀解與批評。

一、方法論的意趣:從解經學的方法看

  在竟無看來,佛教根本上說是一種“教化哲學”,期於成德而求之於內證。他曾藉陸象山“六經皆我注腳”來說明佛學也應“從親證法爾下手,則十二分教皆我注腳。”他反復強調內學無他,“期在現證”(均見歐陽竟無:《談內學研究》,《歐陽竟無集》黃夏年主編,中國社會科學出版社1995年版)、“現證而己”。(歐陽竟無:《內學雜著─內學序》,《歐陽竟無內外學》,金陵刻經處本,以下凡引文出自此集,皆只注集名)在《內學序》中,他又把現證析分為兩類,即“世俗現證”和“勝義現證”。佛學的現證即指後一類。就勝義現證所緣之理境而言,是不可言說的性體,故而此類現證既非康德哲學中所謂先天的直觀形式所謂“不藉先天,現成即是,又非日用行習的經驗和理智揣度的思想邏輯,(《風學雜著─與章行嚴書》)而是一種如牟宗三說的觀照本體的“理智的直覺”。但這裡有一困難,勝義現證必須親證無漏才能呈現,而對大多數“苦無出世現量”,“正面無路”的學人來說(歐陽竟無:《今日之佛法研究》,《中國佛教思想資料選編》第3卷,第4冊),則不能不有所因藉。在這樣的意義上,竟無認為,佛法的證成須假借方便,下委到知識上去作聞薰經典的工夫,通過轉求於聖言量的研究逐漸助發證量的完成。他說:“求學之方法。假聖言量為比量,多聞薰習,如理作意,以引生他日之無漏。”(《內學雜著─與章行嚴書》)在作為“晚年定論”的《釋教》一文中,仍然堅持這種看法:“若爾證真,說亦無說,無說已同佛說。……今日且謀證真,固應藉經佛說。”這種由聖言渾涵之中而推闡上提的曲轉方式,客觀上為佛教經論的文本研究廣開了方便之門。對經典的研究不僅就知識本身,而是對整個佛法參究來說都有了至關重要的意義。

  傳統經學,特別是儒家經學對文本的讀解方法大體有兩類資源,一為漢學,一為宋學。就

 

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竟無自身的為學經歷而言,他既接受過漢學教釋章句的訓練,又浸潤服膺過宋明理學。[1]這一背景使他在借用經學方法來研治佛學方面,表現的頗為得心應手。

  從形式上看。竟無非常重視漢學的治經家法。如他主張對佛經文本的讀解必先經由“簡別真偽”,“考訂散亂”及藉助梵、藏、巴利等文的“異文研求”以校釋經義(分別參見《今日之佛法研究》和《內學》第三輯,第14頁);又如他強調文字對意義理解的決定性作用,提出由“文字般若”通乎“實相般若”的為學次第。(《釋教》)而在《得初刻南藏記》一文中甚至說“一字不真,全體皆似;一語或歧,宗祧易位。”這種“由文字歷史求節節近真,不史不實,不真不至”的解經方法(《親教師歐陽先生事略》),顯然可以看作漢學所謂“由文字以通乎語言,由語言以通乎古聖賢心志”,即由訓詁明而後義理明路徑的一脈相承。同時,我們也可理解為對明末佛教知識論運動一次慎重的呼應。

  值得注意的問題倒在於,竟無的解經方法絕非囿於漢學之範圍,他的方法論中時常流露出漢宋方式的緊張。其原因在於,竟無佛學研究乃激於身心而出,故當他轉求於道問學的方式來扶翼德性的時候,一開始就為自己知識的研究設定了某種超越的價值期待,正如他在《內學序》中講學之緣起的宗旨時所說“隨順現證,趨向現證,臨入現證,學之序也。”這種治經態度使他並不可能嚴格恪守漢學純粹的經驗知識的立場,而是要在經典文本的讀解中介入生命的體貼,宗教歷史學的研究也就結合了存在性的倫理期望。

  如果我們同意清儒許周生批評漢學“瑣屑散亂,無所總記”(即缺乏意間的關聯)和“不務高遠,是知有下學,不知有上達”(即拒絕形上學)這兩條意見(《鑒止水齋集》卷十四),那麼竟無的研究方式顯然是有意識地要突破這些局限。他不僅把中觀、瑜伽、涅槃三學融於一境,於內外之學也要觀其會通。而且他的讀解萬法中有非常強烈的性理主義色彩。他對漢宋方法的偏至都有較清醒的意識,故一面批評宋學“泥德性”,只知先立乎其大(《孔學雜著─讀“大學”十義》),而於“文史不用”,“圖籍不探”,是為“不知類”(《釋教》);一面又指斥漢學的“泥問學者”有“支離於文字,逐物而誰歸”的流弊。而他提出“自修而道學,即尊德性而道問學的宗旨(《孔學雜著─讀“大學”十義》),實在是要在堅持宋學基本立場的前提下容納來自於漢學方面的補充。知識盡管要緊,但絕非第一義。經典研讀只不過是作為入德之期的一種輔助和方便。竟無的用意是為了糾正傳統佛教義學在學風上的顢頇籠統,同時,也是更重要的,是想開出對聖言量的性理意義的領會。如他會通儒佛於一味,就特別重視與《大學》、《中庸》和《易》這類頗有形上學意義的經典進行“性通”。在《孔學雜著》“與熊子真書”中,他批評傳統對儒家的理解“每不能知言外意”。在他看來,不談性天,不足於言理[2]他在為《中庸》寫的“讀序”中說:“天下大本,非貫徹於無聲無臭,不睹不聞之無可貫徹,不足以立也。”又說“為性而學,學以盡性,是宗旨也。”故呂澂評其抉發孔學精微,“返之性天”(《親教師歐陽先生事略》),是為至論。在讀解方式上,他也不滿足於“名句之學”而主張在“以學問思辨解決懷疑”的知識基礎上,於性理處向上提撕,“不可宥於世間見,而必超


1. 王恩洋在《追念親教大師》中說“師幼習文辭,次治漢學,進而治宋明理學,尤服膺陸王是則世間三學所謂辭章、考據、義理者,師皆備學無遺矣。“見《歐陽大師紀念刊》。

2. 《孔學雜著─復蒙文通書(三十二年二月一日)中云“不談性天,豈理也哉”。

 

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於不思議。”(《孔學雜著─孔佛概論之概論》)

  再從文字和意義的關聯上看,竟無有時又不像漢學那樣講文字對理解的決定意義,而刻意強調文字和意義間的距離,大有得意忘言的理致。[3]他在《孔學雜著》“復馮超如書”中說“文與義判然兩事,所欲作新萬民者,非止文字一端。”同一著作的“復蒙文通書 (三十二年二月一日)”也說“直探第一義,依文綴字,三世佛冤。”依竟無的看法說,“徒博觀經論而不圖切實證會“只會空持名相以興諍論,於生命的真際無關。他擔心徇於章句之學的後果,可能會導致佛學性理意義的淡出。因此他不但要對漢學由文字而求乎義理的解經方法加以某種限制,還要提出“離言行義”,“依語不依義”的原則來強化。(《孔學雜著─論語十一篇讀敘》)即從經典的歷史知識上轉到文本的意義脈絡、生活情境中去體會佛法的超越意義。這種頗類似於朱熹所說“向上有透處”和“就自家身上推究”的宋學方式,讓我們聯想起維特根斯坦說的語言共同體的“生活形式”對於理解意義的優先性這一解釋學原則。所以,當研究者僅以漢學家的治經三昧來概括竟無佛學方法論的精義時,[4]顯然沒有意識到問題的複雜性和竟無學思中先驗的立場與價值維度。

  正如佛雷 (Bernard Faure)所注意到的,從歷史批判轉向哲學意義的解釋,恰恰是許多僧侶式的佛學研究,為保持其傳統的合法性而採取的共法。(Bernard Faure, Chan Insights and Oversights, Princeton, 1993, p.91)竟無要回到生活世界的場所,對佛理所具有的哲學化或形而上的甚深意義,而不只是面對文字和經典文本的表面意義進行解釋,這使他無法貫徹歷史主義的研究方法,也與後來胡適、湯用彤、陳寅恪等人還經為史的作法保持了距離。他著名的“結論後的研究”立場顯然是經學而非史學的表態。歷史學的研究並不要求直接表達研究者的個人信念和價值關懷,因為它並不預設一個不變的意義原則,爾後再進行知識上的演繹。經學則不同,它的知識法則是在先驗規定的原則內進行的。即是說知識的研究並不在於引出新的結論,而在於加深對既定結論的理解。竟無一面賦於佛學的聖言量以理智主義的色彩,說它“非宗教之教條,但有服從而無探討;”同時他又把這一聖言量規定為“幾何之公理”的先驗知識類型,因而對它的研究就不只能是演繹式的,“於結論後而大加研究以極其趣,非待研究而希得其結論。”(《內學雜著─與章行嚴書》)他在《今日之佛法研究》中舉例說,如佛說諸行無常為結論,而研究的目的只在於了解其因於生滅。這裡的問題是,作為一套不證自明的公理系統何以可能及必要取得作為經驗形態的歷史學知識的合法性支持,這裡有方法論上難以解決的困難。竟無想為佛學的合法性重建先驗的依據,但他又不滿於純粹直觀的呈現而要勉為其難的處處為這種依據尋求經驗知識的辯護。這種方法上的二難和雙重性格不僅表現了他內心深刻的悖論,也展示出他在近代西方科學強勢話語下為振興佛學而進行的一種知識上的努力。


3. 《孔學雜著─與熊子真書》中批評陋儒“每不能知言外意”云云。

4. 如田光烈《章炳麟〈支那內學院緣起〉書後》中,比較章太炎與竟無治學方法即持此觀點。(參見《中國哲學》第六輯)另外徐清祥、王國炎所著《歐陽竟無評傳》也主此義。(參見該書第三章,百花洲文藝出版社1995年版。)

 

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二、“正智緣起”及其諸問題

  竟無判釋真偽佛教的一項基本準則,即是雜染與清淨不兩立的性寂論。他認為,真正的佛學,乃至儒學的本懷,都要對染、淨不同性質的法進行嚴格的劃界,“教之所以為教者,染淨義也,舍染取淨義也。”具體點說,雜染趣向生滅流轉,“但俗之俱非”,而清淨則沿流還滅,趣向涅槃,故“即真之頓現”,這就是他說的“染淨義異”。(《內學雜著─答熊子真書(二十六年四月二日)》)據此他反對傳統圓教性宗即清淨即現行,即主宰即流行的不二說法。他也以同樣的原則為判釋儒家。《中庸傳》中說“教與非教之判,判立於寂滅清淨是依,流轉雜染是隨而己。而世見不知也,形色天性也,然是雜染種寄居清淨種之場,而不可隨也。“他認為清淨若與雜染涇渭不明,則真實流轉為相似之學。故其批評鄉愿主義的儒學把生稻與生莠,取義與謀利調和在一起,“雜食於道,兩歧之立足而已”。有了這一判準,再來具體照察他對真如緣起論的批判就要方便得多。竟無對真如緣起論的批判主要是從義理方面入手的,具體而微的考據和歷史學上的支持,則是在他的傳人手中才得以完成的。

  在《楊仁山居士傳》一文中,竟無對真如緣起論有一個綱領性的批判。其大義是說,由於魏譯《楞伽》的歧義產生《起信》之謬,從而影響到賢首、天台兩家“支離籠統之害千有餘年。”他指出,這一問題的關鍵是立真如門不正立智門,[5]以不生不滅 (清淨)與生滅 (雜染)和合講阿賴耶識,混淆性體與智用的界線,把真如與無明安立在一起講相互薰習。下面擬就幾方面對這一思想作較細密的分析和批判。

  1、正智緣起。竟無所講緣起的理論大抵可析分為三層架構來了解:一為俗界,所謂“知俗而不諱”,是純粹雜染的世界;一為真界,即“一切皆淨”,為如如不動的真如性體。介於此二者之間的,則是“染淨雙談”的正智境界。正智乃是溝通法與法性,現象與理體的橋梁。即是說,當正智流轉,為雜染的俗界;其還滅則為清淨真界。(《內學雜著─答熊子真書(二十六年四月二日)》)真如性體高懸於萬法之上,是為絕對而不在相待的關係中,故不能說真如與萬法之間有緣起或薰習的關聯。而正智(或曰菩提)則是在對待關係中成立的,“正智對無明不可不立”,故它與萬法直接交涉而有隨緣互生的關聯。竟無說:“菩提所生得,涅槃所顯得。生是用能義,種子發生現行皆用能邊事;顯是常住不動義,如燈照物,非如功能漸漸生起事。性則終古是性,用則終古是用。既說緣起便非常住,而又說常住生起,便自語相違。是故說緣起者,是正智邊事,非真如邊事。”(《內學雜著─复梅擷芸書六(三十一年四月二十三日)》)


5. 竟無對《起信》的批評值得商榷。《起信》一心開二門,在真如門中分別從“離言”和“依言”兩面遮表雙詮地講真如性體清淨無妄的性質。說真如,並未直說緣生。而在生滅門中設阿賴耶識並把此識規定為合種,方講“能攝一切法,生一切法。”此能生非真如,而是賴耶中之淨種,即本覺的流轉。真如門中無對待,生滅因緣中,才有覺與無明的對待。故《起信》之緣起,可謂本覺緣起。至於本覺和真如的關係,《起信》只謂“依此法身說名本覺”,並未說本覺即法身。如果以體用來解法身與本覺的關係,則本覺緣起即竟無所說的正智緣起。唯法藏以真如同本覺(“本覺名如”),從而顯“真心隨動”(參見《大乘起信論文記》),方有《起信》真如現行之說的流行。我認為《起信》問題不在緣起方面,而在講真如與無明互相薰習,不講本覺與無明互薰。這樣就把真如又置立於對待之中。

 

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正智與萬法是緣起的關係,這裡的問題是它與真如間究竟有何種關聯。對於這個問題,竟無在1934年4月2日《答熊子真書》和1941年12月19日《夏梅擷芸書二》中詳略不同地以體用來講真如與正智的關係。《夏梅擷芸書二》中說真如與正智的體用關係為非一非二。所謂“非一”,是說正智“與生滅合是用,涅槃不與生滅合是體”,這是從真如與正智的分別上看,一為觀慧,一為寂滅;所謂“非二”,是指正智必須依止於真如之體才有觀慧妙用,“正智緣如時能所相應,非二相故”,“慧與寂應為智緣如,自不與體條然異而為二”,這是從真如和正智所緣(真如)與能緣(正智)體用不二的意義上加以論究的。但這種說法顯然過於籠統,且無法與傳統佛教性宗,尤其是禪家所謂寂知不二的思想相區別。竟無自己也意識到這一困難,所以他在1942年4月23日《复梅擷芸書六》中,一方面以空空為喻,說此義雖“不容淆亂”,亦“均在空空中不容分別”。另一方面,他又試圖藉靈泰之義加以補充,認為真如性寂,雖不隨緣現起,但對於正智的緣起還是有一種應承,表現為正智是直接“發為現行者”,而真如“雖非緣起生因,而是緣因”。“緣因”即指正智緣起的間接助因。故說“說緣起者,起則證智邊正因事,而緣亦真如邊助因事也”。“真如止可為智助緣,不可遂說真如緣起也”。對於正智緣起為何需要藉助於真如的助緣,竟無給出的原因是“獨頭菩提力能羸弱,不堪自起,須得涅槃強力助之而起”。這一解釋的理由自然非常無力,原則上講,以知識的言說方式去處理“空空”之境,即現量所現或形上學領域的問題,無論如何都存有一種方法上的限制。

  2、如來與阿賴耶識。依於經論的不同說法。緣起通常是在如來藏或阿賴耶中開展的,於是對這兩個概念的具體規定及其關係詳加分疏,就成了問題的關鍵。歷史上不同經論對這一問題的分解極為複雜且歧義橫出,此義當另文論及。這裡只能竟無的看法作一分析。

  應該說,竟無自己對這一問題的認識是有變化的。早在1925年作《楞伽疏決》,時,他認為如來藏是清淨第八識,賴耶則為染八識,所以賴耶重於雜染,“為不善因”。同時又指出,賴耶有受熏現行義而如來藏則無熏習之義。這樣如來藏即相當於真如性體。1940年冬刻成《藏要敘─經敘》中的“大乘嚴密經序”較詳細討論了如來藏、阿賴耶的問題。他又僅把歷史上經論有關如來藏、阿賴耶的不同名法勒為五類加以概括,且就如來藏的多義性及如來藏與阿耶關係作了細密分疏。關於如來藏,他是要從會通傳統關於如來藏受熏隨緣和不動常住二義上論說的。他認為,如來藏可分體與相用兩個層次來理解。就其用和相的意義上說,可謂其隨緣;就其體性方面言,則不隨緣。這是分別地看。融攝地看,用相與體性雖不能互相淆亂,然二者“相依”、“不離”、“處於一居”,故又不容析分為二。這種不二,顯然是一類外在關係論。關於如來藏與阿賴耶的關係,他承認兩者皆有為染淨依,但就無漏清淨說如來藏,就有漏雜染說阿賴耶。闡阿賴耶說無漏轉依;名如來藏說煩惱客塵所纏。1941年作《釋教》時的思想,大致承續了《密嚴經序》的說法而也有一些突破,歸納起來有這麼幾條:2.1,八識為染淨法種,即清淨雜染和合識。2.2,阿賴耶與如來藏在性質上均為和種,但用義有殊。阿賴耶就捨無漏轉依;如來藏重於流轉義上講客塵所染。2.3,《楞伽》如來藏藏識,意在講藏識中有清淨種子;《密嚴》如來藏義,則和於習氣,為和合義。此即說不同經論對如來藏規定不同。2.4,唯識學在不同語境中對阿賴耶性質規定有別。通常說阿賴耶為“染種所依”,性屬雜染,如《密嚴》、《瑜伽》所說;而在三性說中,則說阿賴耶有染分依他和清淨依

 

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他兩類。2.5,隨緣不變非指真如,乃指藏識中之淨種。據此,我們可以推測,如果藏識中淨種指阿賴耶之清淨依他,則仍可說為阿賴耶緣起;若此淨種指如來藏,則又可謂如來藏緣起。如此則如來藏緣起和真如緣起就必須析分為二加以考慮。一九四二年《复梅擷芸書六》中又提出,如來藏為染淨依,“阿賴耶即如來藏”,只是用義不同。“發揮捨染義說阿賴耶,發揮取淨義說如來藏也。”顯然,上述這些說法間並不能完全一貫,說明對如來藏和阿賴耶的研究遠非決定之論。由於傳統經論對這兩個範疇的解說隨境所定,開合多門,如基師所言,“就義隨機”,“種種異說”,(窺基:《大乘法苑義林章》卷三,轉引《中國佛教思想資料選編》第二卷,第三冊,第215頁)故須從不同系統經論的具體情境和脈絡之中加以把握。值得注意的是,當竟無在對其如緣起論進行頗有些本質主義傾向的批判時,卻未曾意料地遭遇到方法論上非本質主義的困境。這一點,在他的《密嚴經序》中已見消息。他說,對阿賴耶與如來藏的性質只能“隨所主而為言”,視其所緣:定其性質”。實際上,對如來藏、阿賴耶識的非本質主義方式規定,很可能無法構成對真如緣起論的真正勘落。在這個意義上來理解太虛對真如緣起論的辯護,也許也會引出一些更深刻的話題。

  3、顯示與變現:本體論、創生論的分解。上文我們提到真如、正智和俗界的三層構架,在這裡,我們可作一哲學上的讀解。正智向上與真如構成一本體論的關聯;而下委到俗界,則與萬法形成緣起式的創生關係。太虛在《法相唯識學概論》一書中如是解釋唯識所現的意義:“現,有二義:一、變現義,如色法等;二、顯現義,如真如等。”依我的理解,“變現”是就識 (或正智)與萬法的關係言,即指流轉門意義上的緣起,識變生一切法,這是一種生成論或宇宙論(cosmology)的模式。“顯現”是就識與真如性體的關係言,指還滅門意義上自體的自我呈現。即是說,識與真如之間並無緣起而只有顯示的關聯。當識為染種所依,則性體被遮蔽;反之當識為轉依,則性體呈露。如雲蔽日,雲散日出。且就真如與正智間還有一種體用關係來看,此為本體論 (ontology)的意義當屬無疑。竟無曾說 “菩提所生得”;又說“涅槃所顯得”,“即用以顯體”。(《唯識抉擇談》)“生”、“顯”二字,用意齊彰。這裡顯然分別包含了創生論和本體論兩重關係。

  竟無作這樣一種分解,一方面是要堅持緣起的立場去雜繹萬法存在的生成論根源,而同時又要截斷眾流地制止在本體論的層面來說此根源,以維持真如清淨超越的性質。也就是說,真如只能作為本體而不能作為根源性的實在與一切法發生關聯,講生成或緣起,只能從唯識或正智(即真如之用而非性體)的意義上來理解。這是他與真如緣起論的根本區別。既然用動而體寂,那麼是否會如熊十力所批評的把體用打成兩撅?為了解決這一問題,竟無除了強調“體用異類”,不容淆亂,還特別提到體用不二,分合無礙的思想。不過他不同意圓教以真如隨緣而不變,不變而隨緣這種根源實在論的觀念來理解體用的非一非異。在他看來,這是淆亂創生論與本體論的分別。[6]所以他說不二,不是創生論意義上的理徹於事,或事即是理;而是本體論意義上的事依於理和事顯示理。關於這點,《唯識抉擇談》的自設問答中有非常鮮


6. 本體論(ontology)與宇宙生成論(cosmology)有嚴格的區別。前者講存在的理由和基礎;後者追問存在的根源及過程。而中國傳統哲學,包括真如緣起論系統一般渾淪二者於一體,講本體論即同時是宇宙論,性體既遍在萬物又生成萬物。竟無一生致力於批判的正是這類本根性本體論或根源實在論,這是值得我們仔細研究的問題。

 

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明的表述:“體不離用,用能顯體。即體以求體,過則無邊,但用而顯體,善巧方便,用當而體現。”在《孔佛概論之概論》一文中,他又指出,體用不二不能就體性自身的徹上徹下一面來講,而應從體用“相應不二”的意義上來了解。他說“用依於體,而用猶在,不可說一;明明相依,不可說二。”

  把本體和刨生分成兩段看,根本的問題是對本體作何種規定。竟無認為,不僅佛家,甚至儒學都主張性體無生化之功,“終古不動”,為寂滅之理。所謂生化運動只能理解為依於體而緣起而非性體之自起,故他說這是“依他起之起”。“依他起之依,依他有淨,即菩提是,依他有染,即無明十二因緣是。”體無下委也無所謂上提,無來無去。他又以《周易》為例,說儒家之性體寂滅義。“說體隨緣不可也,祖父從來不出門也。大衍之數五十,其用四十有九,餘一不用也。”(均見《孔學雜著─孔佛概論之概論》)這個“餘一”,照他的解釋,就是性體。

  可以看出,竟無與宋明理學傳統,尤其是熊十力一系的思想分歧。這一分歧,除了對性體作性寂和性覺的不同規定外[7],主要表現為,傳統中國的哲學立場一向主張“以生德言體”,反對“以空德言體”。十力說“以空寂言體,而不悟生化。本體是空寂無礙,亦是生化無窮。”(熊十力:《讀經示要》卷二,第48頁)這種傾向認為,要克服佛家“滯寂溺靜”,只有超越而無貫徹的本體論局限,必須把性體規定為“即活動即存有者”,(牟宗三:《心體與性體》第一冊,第112頁,台灣正中書局1968年版)否則就是孤懸高就的“但理”,不能於“日用間有主宰”。(熊十力:《十力語要》卷二,第215頁,中華書局1996年版)而竟無恰恰認為,若於本體附夾活動的性質,不僅淆亂體用、智如間的區別,更重要的還在於無從確立成教的超越依據。“一任流轉,而無還滅”,如不獨尊,趣歸無路”。所以他堅決反對“即流行即主宰”的思想,主張“與寂相應,不可說天命是生滅”。(《內學雜著─答熊子真韋(二十六年四月二日)》)竟無對本體超越意義的建立,皓懸法界。顯然還有來自於實踐方面的考慮。下文講“分段證真”時還將具體辨析。

三、通內外之道

  從表面上看,竟無融攝內外之學似乎是晚明佛學內部調和三教思想的簡單沿續,而仔細的比照研究會發現,竟無與晚明佛學以來的方式,甚至與他的老師楊文會的思路都有鮮明的差別。[8]這不僅與他一貫堅持性寂論的路線有關,在規模上,他也不主張把道家安立進來。如他曾批評明末智旭“採道家語”以解儒經的做法,是“八股時文,最足害人”。[9]所以竟無對外學的和會實際上只是講孔佛的關聯。


7. 黃宗羲在《明儒學案》“師說”中。雖說儒佛之別“只在一理字”,但認為二說皆以“明覺”攝心體。此即是說儒佛都是性覺論。十力之說大抵沿此而來。

8. 竟無融攝性、相(中觀、瑜伽二宗)的方式也與明以來的佛學立場不同。如晚明佛學基本是從性宗,特別是《起信》為核心來講和會。竟無早年曾以二諦三性為根本來溝通二說,晚年作《釋教》融三學(包括涅槃)於一乘,則又從一法三玄,一玄三要及識、智性不二等方面作了頗有發明而又細密的組織。限於篇幅,此不詳論。

9. 《復蒙文通書(三十二年二月一日)》。另,歐陽的弟子呂徵也對道家頗有非議,斥之不配科學。詳見其“談(學)與,(人之自覺)”,(呂澂佛學論著選集)卷一,齊魯書社。1991年版。內學院融孔而排老的立場,很值得作深一步的清理。

 

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  反對以道釋儒並不意味著可以隨便以佛義來格儒,這裡還有一層方式上的考慮。竟無認為,傳統儒佛互訓的方式忽略了解經的基本法制,不管文字等基本知識的要求而一味於義理上相互擬配。他自信地表示自己疏解孔佛遵守了“孔書本孔,不牽於佛”的原則,嚴格按照“一字一句皆有根本”的解經家法”來行事。(《孔學雜著─跋中庸傳寄諸友》)如果比較一下他 《孔學雜著》中的“讀大學十義”和明德清的《大學綱目決疑》,不難發現。竟無對《大學》的解釋基本是在儒家經典話語方式和範圍內進行的,並無直接格義佛語。而德清的《決疑》則有明顯禪解的痕跡,正如他自己所說“諦思自幼讀孔子書,求直指心法”。(《憨山老人夢遊矣》卷之四十四,“大學綱目決疑題辭”)但是竟無反對淆儒亂佛絕對不是一概反對以佛解儒,他對傳統援佛入儒方式的批評,必須從這樣的意義來讀解才可能是合理的,即會通儒佛應首先恪守聖言量研究的知識規則(如文字訓話、版本考釋等),才可以避免一任己意,客觀求解。在他看來,傳統以佛解儒之所以趨於性覺主義的誤讀,根本上是由於不通文字般若而流轉於相似之教的結果。因此,他對儒佛會通就不僅有方法論意義上的自覺,更有辨證舊義的性質。

  對於儒佛之判,竟無思想經歷過一次丕變。早在《談內學研究》一文中,他曾以有漏和無漏的分別來說儒佛境界的差異,並對孟子的“寡欲”,宋儒解的“寡者非絕”之義頗有微詞,認為這種不徹底的方式“仍屬雜染,不究竟也”。在這裡可以看出,他一面沿續了傳統佛學以入世(有漏)、出世(無漏)來抉擇儒佛的做法;同時又嚴格堅持染淨不雜的一貫宗旨,與以傳統圓教的思想保持距離。不過從他後來手編的《孔學雜著》和《中庸傳》等內容看,他對儒學及儒教關係的看法已有了重要的修正,照他的話說,“漸自認識佛義在無餘涅架,轉讀孔書始燦然矣”。(《孔子雜著─跋中庸傳寄諸友》)他的心得,可作如下貞定:

  1、心性皆寂和分段證真。竟無認定,聖言量的研究表明,只有從心性本寂去會解儒佛才能全體披露,洞見無遺。和德清以自性明覺解“明明德”不同,他以《涅槃經》的“無餘涅槃”去讀解《大學》之“明明德”,並揭示二者的宗趣都歸向於“性天必至寂而上達乎不思議”。(《孔學雜著─論語課敘》)他同樣以寂滅釋《中庸》之“誠”,說《中庸》之說)“認寂本體”。(歐陽竟無:《中庸傳》)又於《孔子學雜著》“復張漙泉書 (二十九年一月二日)”中說“中即是寂,故曰求寂。先說寂象,求寂工夫此姑不談。寂之境界,人欲淨盡天理純全境界也,(中間略)寂滅寂然,於此悟入人欲淨盡境界”。這還是就本體的境界說寂,若從求寂的工夫看,說寂是為了突出捨染取淨之功行。竟無擔心,性覺論混同體用染淨,過分強調當下圓明,一悟超證,容易產生滿街都是聖人和狂禪的流弊。在《內學雜著》“復歐陽浚明書(二十七年九月三十日)“中,他認為,佛家講染“必有其物”,意在轉依去妄,“豈一言染,則謂之無。若虛妄分別無,則安用對治。對治不必用,止談悟入,則教之曲折繁重,豈非多事”。《內學雜著》“答陳真如書(二十八年七月十日)”中又說“吾輩毛道凡夫,當急求初漸次加行智境界法門,若侈談無所得或竊取有所得,非方廣道人即順世外道,於生死大事何曾涉著一毫?”講功行重在兩點,一是多聞薰習,在知識上重視對經典的研習。故他勸熊十力“多聞聖言,念念思惟”(《與熊子真書》),又在為劉定全《破新唯識論》所作序中嚴厲批評十力恃聰明,逞才智而於聖言工夫不加謹束。二是講“三智三漸次”的分證次第(行果)並認為這是儒佛兩家的共法。他說“熟讀《中庸》乃知孔佛一致,一致於無餘涅槃、三智、三漸

 

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次而已”(《內學雜著─答陳正如書(二十八年七月十日)》)《孔學雜著》“孔佛”中又作如是表述:“寂靜而有為,有為而寂靜,斯謂之為應體之用。是用也,與體相依,而致力圖功,乃在於用,是故正名之為行。寂則有全體大寂,智則有一切智智。(中間略)一切智智,則非盡人有。所謂常人,但有其種,種須發生,生充其量,然後乃有。寂以智生而顯,智以障去而生,障以修積而淨。淨一分障,生一分智,顯一分寂,淨纖悉細障,生一切智智,顯全體大寂”。竟無甚而認為,只有了解這種“行果之義者”,才有會釋孔佛的資格。

  2、不以宗門會儒。盡管竟無向來不毀真正禪門,但比較而說,他更加重視從可以言述的意義上去會釋儒家,而不像傳統佛家側重於“以禪宗與儒典故和會”而作一番“慧解圓融”的見解。(祩宏:《竹窗隨筆─儒釋和會》,蓮池大師全集》)如德清以禪門“漸修之行”解“習性於性”,以頓悟說儒家之“復性工夫”;(《憨山老人夢遊集》卷之五,“示李福淨”)智旭的和會宗旨,乃在於“以禪入儒,誘儒知禪”。(智旭:《周禪解自序》)其疏釋《四書》即本宗門立場,為“禪觀未了”者,“籍四書助顯第一義諦”。(《靈峰宗論》卷六之一“四書益解自序”)竟無攝儒最基本的想法,是融二學於涅槃寂滅之境,這點上文已有交待。他說工夫,也多本於唯識的二轉依上加以論究。(見《孔學雜著─孔佛》)值得注意的是,他的《內學雜著》“論語十一篇讀敘”一文中,倒是提到以般若解孔。如講般若與孔都有“直下明心”和“離言行義”的意思。但細究其文旨,其仍有依教言說的意思在,如文中強調“能精內典,嫻般若”工夫;又反對“純任天然”的一味空究,批評此必“墮落無事甲裡”。他還賦於般若以“相似相續”的新意,以此講說孔學“不捨晝夜”,“至誠無息”的行果次第。這些都遠非一般宗門可以概盡的。

  3、對出、入世分判的突破。傳統佛學講佛儒之別,幾乎都以出世和入世的區別作一基本的判攝標準。不遠說宗密,明以來佛學也大體在此範圍內論學。株宏就明確說過“儒主治世,佛主出世”的話(《竹窗隨筆─儒佛配合》),德清也說孔子是“人乘之聖”而佛為“超聖凡之聖”。(《憨山老人夢遊集》卷之四十五,“觀老莊影響論”)即使出於竟無門下的,具有新儒家立場的熊十力也多持此見解。他在《再答張東蘇》的信中說儒家與佛家同為玄學,“其所不同者,一主入世,一主出世而已”。(《十力語要》卷二,第119頁)竟無早期融儒雖受此影響,(如上文所述的有無漏分判),但在作《孔佛》和《孔佛概論文概論》等文時,他又以滿與不滿來作佛儒證果的判準。滿與不滿並不同於出世與入世的分別,而同為無漏的不同階位。《概論》說“孔學是菩薩分學,佛學則全部分學也”。他認為,儒家極境在“止於至善”,而“至善即寂滅寂靜”,“無聲無臭”,與涅槃無二,故“孔自能於三乘妙理出之人道中”。他說,若不以此解孔,“則所謂善信不出有漏範圍,而孔則弊矣”。(均見《與熊子真書》)他在《中庸傳》這部自認為“別有發明”的著作中,更鮮明地貫穿了這一思想。如他說“中庸”之旨,乃“於人道而溯源天道”;“中庸”之行,則“地上無漏者行也”。雖然竟無會通佛儒的工作仍是在佛高於儒這一基本價值維度中進行的,但他所披露出的思想創發和解釋力度,顯然都有作進一步抉擇的必要。

作者單位:華南師大哲學系)

責任編輯:王生平