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    一、三種類型的公案：矛盾的、不可說的、與混用的

        禪宗語錄中，古來就一直困擾學者的，是為數不少的「矛盾
    」與「不可說」的公案。所謂「矛盾」的公案，是指禪師們透過
    矛盾的語詞或動作，來表達他們所體悟的禪理。例如，底下即是
    一個典型的實例；在這個實例當中，南北朝時代的一個禪師──
    善慧大士(傅翕)(1)，利用一首句句矛盾的禪詩，來表達他所體
    悟的禪理：
          空手把鋤頭    步行騎水牛
          人從橋上過    橋流水不流。(2)

        另外，用行動來傳達「矛盾」之信息的例子，在禪宗的語錄
    當中，也比比皆是。例如，雪峰義存(西元八二二-九０八年）和
    他的徒弟玄沙師備之間，有一段故事，即是最佳的典範：

    　　(雪峰義存禪)師一日在僧堂內燒火，閉卻前後門，乃叫曰：
    『救火！救
    ──────────────
    1. 傅翕的生、卒年，依『景德傳燈錄』卷二七所說，分別是「(
       南)齊建武四年」和「(陳)太建元年」，亦即西元四九七-五
       六九年。(參見『大正藏』卷五一，頁四三０，上－下。)因
       此，他的活動時代，和禪宗初祖──菩提達摩(約西元五三０
    　 年逝世)相同。當時禪宗剛剛成立，傅翕自然不是禪宗門下的
       一員。因此，嚴格說來，他並不是「禪師」。但是，他的這
       首詩作，卻被收錄在『景德傳燈錄』這類的禪宗典籍當中，
       許多禪宗的語錄，也為他立傳。這可見禪師們在實質上把他
       視為「禪師」。明顯地，這是因為他的詩作和人格，合於禪
       宗的思想和作風。這一事實，更可以從南宋的斷橋妙倫禪師(
       西元一二０一－一二六一年)，為傅翕的四句詩寫了一首「評
       唱」，得到進一步的證明。這首「評唱」是：「狗走抖擻口
       ，猴愁搜搜頭，瑞巖門外水，自古向西流。」(參見『指月錄
       』)卷二；『卍續藏經』冊一四三，頁００四四，下。)
    2.『景德傳燈錄』卷二七；引見『大正藏』卷五一，頁四三０，
      中。

                             140頁

    火！』玄沙將一片柴，從□櫺中拋入。師便開門。(3)

        事實上，比雪峰義存稍早的另外一位禪師──趙州從諗(西
    元七七七-八九七年)，和他的師父南泉普願，師兄弟黃□希運
    (4)之間，也有一段異曲同工之妙的公案：

          (趙州從諗禪)師作火頭，一日，閉卻門，燒滿屋煙。叫云
          ：『救火！救火！』時大眾俱到，師云：『道得即開門。
          』眾皆無對。南泉將鎖匙於□間過與師，師便開門。又到
          黃□，黃□見來，便開方丈門。師乃把火於法堂內叫云：
          『救火！救火！』黃□開門捉住云：『道！道！』師云：
          『賊過後張弓！』(5)

        在雪峰義存的那個例子當中，雪峰在室內燒火，玄沙本來應
    該提水滅火，但是，他卻「矛盾地」投了一片木柴，火上加火；
    而更奇怪的是，雪峰卻因此「得救」了，開門出來。其次，在趙
    州從諗的例子當中，共有兩段故事：其一是從諗閉門燒火，師父
    南泉把「鎖匙」投入室內，因而「救」了從諗。依大正藏的註釋
    (6)，引文中的「鎖匙」兩字，在較早的明本『景德傳燈錄』當
    中，略為「鎖」字。南泉為了救火，本來應該直接用鎖匙從外面
    開門的，但是，他卻把鎖匙投到了室內。而在明本中，更「矛盾
    地」投給趙州一把鎖，趙州卻因而「得救」了。

        趙州從諗的例子當中，還有後半段公案：他的師兄弟黃□為
    了救火，進到著火的法堂大喊「道！道！」，趙州卻告訴他的師
    兄弟說：你來遲了一步(賊過後張弓)！換句話說，當黃□並沒有
    用「矛盾」的行動來「救」趙州時，趙州認為他自己並沒有被「
    救」。因此，趙州的公案雖然分成了兩段，但是二者都是試圖透
    過「矛盾」的動作，來詮釋禪師們所體悟的真理；只不過前半段
    採取了正面的詮釋方法，而後半段則應用了反面的表達手段罷了
    。就這樣看來，趙州的公案和雪峰的故事，並沒有本質上的差別
    。

        綜上所述，禪師們為了表達他們內心所體悟的真理，往往用
    矛盾的語句
    ──────────────
    3.『指月錄』卷十七；引見『卍續藏經』冊一四三，頁０三九０
    　，上。
    4.黃□希運是百丈懷海的徒弟。百丈懷海則與南泉普願同為馬祖
      道一的徒弟。因此，趙州與黃□應該是「堂師兄弟」。
    5.『景德傳燈錄』卷十；引見『大正藏』卷五一，頁二七六，下
      。
    6.同前書，註12。

                             141頁

    或矛盾的動作，來完成這種意圖。而這些矛盾的語句和動作，往
    往困擾了人們。

        另一類困擾人們的公案，是明文說其「不可說」或以動作表
    示其「不可說」的例子。其中最有名的例子，自然是「拈花微笑
    」的公案；這則公案，最早的出處應該是來自一部疑偽經──『
    大梵天王問佛決疑經』(7)，經文說：
          爾時，娑婆世界主大梵王，名曰方廣，以三千大千世界成
          就之根，妙法蓮金光明大婆羅華，捧之上佛....爾時，如
          來坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華，入大會中
          ，八萬四千人天。時，大眾皆止默然。於時，長老摩訶迦
          葉見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：
          『是也！我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門
          ，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦
          ，今方付屬摩訶迦葉。』言已默然。(8)

        在這則有名的公案當中，禪師們透過釋迦的口，明白地宣稱
    「不立文字，教外別傳」的真理，已經在釋迦拈花、迦葉微笑的
    默默無語當中，傳遞了下來。這似乎是一則迷人的公案，以致與
    之類似的公案，屢屢出現在禪宗的語錄當中；例如，菩提達摩傳
    法給慧可的經過，也是這樣「不可說、不可說」的：
          (菩提達摩)欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣，汝等
          蓋(盍？)各言所得乎？』時門人道副對曰：『如我所見，
          不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮。
          』尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿□佛國，一見更不
          再見。』師曰：『汝得吾肉。』道育曰：『四大本空，五
          陰非有；而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨。
          』最後，慧可禮拜後，依位而立。師曰：『汝得吾髓！』
          乃顧慧可而告之曰：『昔如來以正
    ──────────────
    7.明‧通容所輯著的『祖庭鉗鎚錄』，當中所附錄的「宗門雜錄
      (四條)」，曾有底下的一段對話：「王荊公問佛慧泉禪師云：
      『禪家所謂世尊拈花，出在何典？』泉云：『藏經亦不載。』
      公曰：『余頃在翰苑，偶見『大梵天王問佛決疑經』三卷，因
      閱之，經文所載甚詳....此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，
      世無聞者。』(引見『卍續藏經』冊一一四，頁０七六九，上
      。)文中所說之『大梵天王問佛決疑經』共有三卷，但目前收
      集在『卍續藏經』冊八七中的，只有一卷本和二卷本；其中論
      及「拈花微笑」的經文，兩本內容大同小異，本文所引則為一
      卷本。
    8.『大梵天王問佛決疑經‧拈華品第二』；『卍續藏經』冊八七
      ，頁０九七六，上。
                             142頁

          法眼付迦葉大士，展轉囑累，而至於我，我今付汝，汝當
          護持。並授汝袈裟，以為法信。各有所表，宜可知矣！』
          可曰：『請師指陳。』師曰：『內傳法印，以契證心；外
          付袈裟，以定宗旨....。』(9)

        在這個例子當中，慧可採取「不可說」的方式，(亦即只禮
    拜而不說話的方式，)來表達他內心所體悟的真理，因而獲得了
    達摩的印可，傳給他禪宗第二代祖師的位子。這和迦葉利用微笑
    而「不可說」的方式，因而獲得釋迦所付託給他的「正法眼藏」
    ，是完全同一意趣的。

        行文至此，我人可以歸納出一個結論：禪師們往往用兩種令
    人困擾的方式，來表達他們內心所體悟的真理。這兩種方式是：
    (一)用「矛盾」的語句或動作，來表達內心所體悟的真理；(二)
    用「不可說」的語句或動作，來表達內心所體的真理。事實上，
    禪師們還往往把這兩種方式交互混用，而成為第三種方式：(三)
    用「矛盾」而且「不可說」的語句或動作，來表達內心所體悟的
    真理。底下即是一個典型的例子：
          (□山匡仁禪)師聞福州大溈安和尚示眾曰：『有句、無句
          ，如藤倚樹。』師特入嶺，到彼。值溈泥壁，便問：『承
          聞和尚道，有句、無句，如藤依樹，是否？』溈曰：『是
          。』師曰：『忽遇樹倒藤枯，句歸何處？』溈放下泥槃，
          呵呵大笑歸方丈。師曰：『某甲三千里賣卻布單，特為此
          事而來，和尚何得相弄？』溈喚侍者取二百錢，與這上座
          去，遂囑曰：『向後有獨眼龍，為子點破在。』....後聞
          婺州明招謙和尚出世，(原註：謙眇一目，)徑往禮拜。招
          問：『甚處來？』師曰：『閩中來。』招曰：『曾到大溈
          否？』師曰：『到。』招曰：『有何言句？』師舉前話。
          招曰：『溈山可謂頭正尾正，祗是不遇知音！』師亦不省
          。復問：『忽遇樹倒藤枯，句歸何處？』招曰：『卻使溈
          山笑轉新！』師於言下大悟，乃曰：『溈山元來笑裏有刀
          ！』遙望禮拜悔過。(10)

        在這則公案當中，「有句」和「無句」是互相矛盾、對立的
    兩個概念。在現實的世界裡，任何一件事物如果是「有」，它就
    不可能是無；反之，如
    ──────────────
    9.『景德傳燈錄』卷三；引見『大正藏』卷五一，頁二一九，中
     　～下。引文一開始的「蓋」字，應是「盍」字之誤。
   10.『五燈會元』卷十三；引見『卍續藏經』冊一三八，頁０四八
      二下～０四八三上。

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    果是「無」，它就不可能是有。但是，事實上，這一對矛盾而不
    可兩立的概念，卻是「如藤依樹」，彼此相互依持而存在。也就
    是說，「有」是相對於「無」而說的；沒有「無」就不可能說「
    有」。反之，「無」也是相對於「有」而說的；沒有「有」，就
    不會有「無」。文中所謂「樹倒藤枯」，意思是指相互依存的這
    種情況不再存在的時候，亦即在一種絕對的解脫狀況之下。在這
    種狀況之下，「有」與「無」兩句的矛盾、對立還存在嗎？對這
    一問題，大溈禪師以「不可說」的一笑，來做為他的回答。顯然
    ，□山匡仁並沒有體悟大溈的何以「不可說」而笑。一直到他後
    來把同一問題去請教婺州明招謙和尚時，他才真正地開悟。明招
    的回答是「卻使溈山笑轉新」，意思是大溈又要笑你了。也就是
    說，明招並沒有正面的回答，事實上他也可以像大溈一樣，採用
    「不可說」的一笑來回答。

        像這樣，一方面採用矛盾的語詞、動作，二方面又採用「不
    可說」的方式，來表達真理的公案，在禪宗的語錄當中，也是常
    見的。底下就是另外一個例子。

          僧參次，(江西道一禪)師乃畫一圓相云：『入也打，不入
          也打！』僧纔入，師便打。僧云：『和尚打某甲不得！』
          師靠拄杖，休去。(11)

        在這則公案當中，大溈的「有句」與「無句」，被換成了圓
    相內與圓相外，亦即「入(圓相內)」與「不入(圓相內)」。依照
    一般的常識，圓相內不對時，圓相外一定對；反之，圓相外不對
    時，圓相內一定對。但是，道一禪師卻說：「入也打，不入也打
    ！」顯然，他認為二者都不對。道一利用了「內」與「外」的矛
    盾、對立，來表達真理的所在，但他卻不曾把它的真正所在說出
    來，──道一除了用「矛盾」的方法之外，還用了「不可說」的
    方法，試圖指出他所體悟的真理是什麼。

        禪宗公案的困擾人們，有些是因為禪師們所要表達的「境界
    」太過高深(非現實經驗當中的事物)，有些是因為語詞的難解(
    方言、象徵意義之語詞等)；但是，有些則是屬於上面所舉出的
    三種表達方式──矛盾的、不可說的，以及二者混用的方式。

        鈴木大拙(D.T. Suzuki)以為，禪師們之所以常用這三種令
    人困擾
    ──────────────
   11. 『指月錄』卷五；引見『卍續藏經』冊一四三，頁０一一三
       ，上。

                             144頁

    的方式來傳達禪理，是因為一般的日常語言和邏輯，有其特有的
    限制。他在「禪佛教」(Zen Buddhism)一文中，曾經引用『楞伽
    經』(Lankavatara Sutra)中的一段話，來證明他的這一看法：
    「究極的真理(Paramartha)是由聖智(Aryavijna)所證得的內在
    體驗狀態，而且，由於它超越了語言與思辨的範圍，因此不是它
    們所能確切表達的。」(12)他甚至在「禪：答胡適博士」(Zen：
    A Reply to Dr. Hu Shih)一文當中說：「我們一般推論： A是A
    ，因為A是A；或A是A，所以A是A。禪同意或接受這種推論方式，
    但是，禪有它自己的方式，這種方式並不是一般可以接受的方式
    。禪會說：A是A，因為A不是A；或A不是A，所以A是A。」(13)

        鈴木大拙的意思，顯然認為禪的真理，在日常語言與一般推
    理之外。也就是說，在語言與邏輯所無法達到的地方，有一真實
    的真理存在。受到鈴木大拙所影響的現今歐美學界，儘管從不同
    的角度來理解禪，但是仍然脫離不了鈴木的基本看法。例如，佛
    洛姆(E. Fromm)在「心理分析與禪佛教」(Psychoanalysis and
    Zen Buddhism)一文當中，指出語言(language)、邏輯(logic)、
    和禁忌(taboos)等三種層面，構成了一個「被社會所制約的過濾
    器」(filter of socially conditioned)，使得我人無法經驗到
    許多心理現象。這些無法經驗到的心理現象，即是令人煩惱的「
    潛意識」(unconsciousness)(14)。而禪，就是撤除由這三方面
    所構成的過濾器，使潛意識變成「意識」(consiousness)(15)。

        明顯地，佛洛姆所了解的禪，和鈴木大拙並沒有本質上的不
    同。他們基本上都認為，日常的語言、邏輯以及禁忌都是有缺陷
    的，我人無法透過它們，來體悟真理，也就是說，有一個真實的
    真理，存在於語言和邏輯之外。

        從前文所分析過的三種公案當中，筆者發現，確實有些公案
    是在傳達這
    ──────────────
   12. D. T. Suzuki, Studies in Zcn, New York：
       Philosophical Library, Inc., 1955, p.51.
   13. Ibid. p.152.
   14. D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen
       Buddhism and Psychoanalysis, New York： Grove press,
       Inc., 1960, p.104.
   15. Ibid. pp. 121～141.

                             145頁

    種信息(16)；但是，筆者在下文還要進一步指出：這些公案不但
    在傳達真理「存在」於語言與邏輯之外，而且還試圖告訴我人，
    絕對的真理是「不存在」的──「空」。

    二、禪宗的兩種思想傳統

        禪宗，古來即盛傳有兩種不同的思想來源：一是『楞伽經』
    的「佛性」(如來藏)思想；另一則是『般若經』，特別是『金剛
    般若波羅蜜經』的『般若』(空)思想。例如，宋‧蔣之奇的『楞
    伽阿跋多羅寶經序』即說：
          昔達磨西來，既已傳心印於二祖，且云：『吾有『楞伽經
          』四卷，亦用付汝。即是如來心地要門，令諸眾生開、示
          、悟、入。』....至五祖，始易以『金剛經』傳授。(17)

        蔣之奇的說法，是合乎史實的。因為各種文獻都證明，菩提
    達磨確實以『楞伽經』的「佛性」(如來藏)思想為其宗要。例如
    ，淨覺的『楞伽師資記』，即曾記載達磨的思想要義有「理入」
    及「行入」；其中，「理入」即是佛性思想：
          夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入
          。理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖含生同一真性，但為客
          塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自他，
          凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，
          無有分別，寂然無為，名為理入。(18)

        文中，「凡聖含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，
    即是四卷『楞伽經』中所謂「如來藏自性清淨，轉三十二相入於
    一切眾生身中。如大價
    ──────────────
   16.例如有一則公案，描述禪宗第六代祖師惠能與其徒弟陳惠明之
      間的故事：「惠明作禮云：『望行者為我說法。』惠能云：『
      汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久
      ，惠能云：『不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來
      面目？』惠明言下大悟。」(『六祖大師法寶壇經‧行由第一
      』；引見『大正藏』卷四八，頁三四九，中。)其中，「善」
      與「惡」是矛盾、對立的兩個概念。而絕對的真理──(惠)明
      上座(的)本來面目，卻存在於這矛盾、對立之外。所以惠能要
      惠明「不思善，不思惡」。
   17.引見『大正藏』卷一六，頁四七九，中。
   18.同前書，卷八五，頁一二八五，上。

                             146頁
    寶，垢衣所纏」(19)。事實上，鈴木大拙、佛洛姆等人所謂的絕
    對真理，超越了日常語言和一般邏輯之外，即是指這一「佛性」
    (如來藏)的思想。

        但是，蔣之奇認為，禪宗自五祖弘忍(西元六０二～六七五年
    )之後，卻改以『金剛經』為「印心」。因此，它還有另外一個
    思想的傳統，──『金剛經』裡的「般若」(空)。

        蔣之奇的話是沒有錯的，因為弘忍的徒弟──禪宗第六代祖
    師惠能(西元六三八～七一三年)，曾自述他自己是因為聽聞別人
    唸誦『金剛經』而決心出家的(20)。而且，他之所以開悟得解脫
    ，成為禪宗第六代祖師，也是因為弘忍為他講解『金剛經』的緣
    故。例如，敦煌本『壇經』即說：「五祖夜知三更，喚惠能堂內
    ，說『金剛經』。惠能一聞，言下便伍(悟？)。其夜受法，人盡
    不知。」(21)而流行本的『六祖大師法寶壇經』，更詳細記載說
    ：
          (五)祖以杖擊碓三下而去，惠能即會祖意，三鼓入室。祖
          以袈裟遮圍，不令人見，為說『金剛經』。至「應無所住
          而生其心」，惠能言下大悟「一切萬法不離自性」。遂啟
          祖言：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自
          性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』
          祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益；若識自
          本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』三更受法，
          人便不知。便傳頓教及衣□云：『汝為第六代祖....。』
          (22)

        從這些記載，我人即可肯定『金剛經』中的「般若」(空)思
    想，在五祖弘忍及六祖惠能之後，轉變了禪宗的哲學內涵。例如
    ，『六祖大師法寶壇經‧般若第二』即曾解釋「般若」(空)說：
          摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸....何名摩訶
          ？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方、
          圓、大、小，亦非青、黃、
    ──────────────
   19.『楞伽阿跋多羅寶經』，卷第二，「一切佛語心品之二」；引
      見『大正藏』卷一六，頁四八九，上。
   20.參見『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶
      州大梵寺施法壇經一卷』；引見『大正藏』卷四八，頁三三七
      ，上。
   21.同前書，頁三三八，上。其中，「伍」字應是「悟」字之誤。
   22.『六祖大師法寶壇經‧行由第一』；引見『大正藏』卷四八，
      頁三四九，上。

                             147頁

          赤、白，亦無上、下、長、短。亦無瞋、無喜、無是、無
          非、無善、無惡，無有頭、尾....若見一切人，惡之與善
          ，盡皆不取、不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故
          曰摩訶。(23)

        在這段表面上是註釋「摩訶」(大)，而實際上則是說明「般
    若」(空)的經文當中，惠能告訴我們，一個真正修習「般若」的
    菩薩，應該「心量廣大，猶如虛空」，以致於沒有方圓、大小乃
    至善惡、頭尾之分。這正是『金剛經』中「應無所住而生其心」
    的意思。

        最值得我們注意的是，為了解釋什麼叫做「般若」(摩訶)，
    惠能用了許多矛盾、對立的語詞。例如，「方」與「圓」是矛盾
    、對立的，「大」與「小」是矛盾、對立的，乃至「頭」與「尾
    」也是矛盾、對立的。惠能以為，在「般若」之下，這些矛盾、
    對立都是「空」的；因此，他說「無方圓大小」乃至「無有頭尾
    」。也就是說，在「般若」之下，不是方，不是圓，不是大，不
    是小，乃至不是頭，不是尾。這似乎已經把矛盾化解掉了，但是
    ，實際上它們仍然是某種意義的矛盾、對立。因為，「不是方」
    應該就是「圓」，但惠能卻又斷言「不是圓」；「不是大」應該
    就是「小」，但他卻又說「不是小」；乃至「不是頭」應該就是
    「尾」，而他卻說「不是尾」。可見這種否定一切的方式，仍然
    是某種意義的「矛盾」方式。

        用矛盾、對立的方法，來解釋「般若」(空)的思想，並不是
    惠能的獨創；事實上，他所宗重的『金剛經』，就是一部善用矛
    盾句形的『般若經』。例如，前文鈴木大拙所舉「A不是A，所以
    A是A」的句形，即屢次出現在經文當中(24)。另外，類似上引『
    壇經』經文的文句，也常常出現在『般若經』中。『大品般若經
    』即是一例：
    ──────────────
   23.引見『大正藏』卷四八，頁三五０，上～中。
   24.『金剛般若波羅蜜經』當中，合於這一句形的例子，如：「如
      來說，第一波羅蜜非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」(引見
      『大正藏』卷八，頁七五０，中。)「所言一切法者，即非一
      切法，是故名一切法。」(同前書，頁七五一，中。)「如來說
      ，人身長大則為非大身，是名大身。」(同前。)「如來說，莊
      嚴佛士者，即非莊嚴佛土，是名莊嚴佛土。」(同前。)「如來
      說，諸心皆為非心，是名為心。」(同前。)「如來說，諸相具
      足即非具足，是名諸相具足。」(同前書，頁七五一，下。)「
      說法者，無法可說，是名說法。」(同前。)「眾生，眾生者，
      如來說非眾生，是名眾生。」(同前。)....。

                             148頁
          舍利弗白佛言：『菩薩摩訶薩云何應行般若波羅蜜？』佛
          告舍利弗：『菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不
          見菩薩字；不見般若波羅蜜，亦不見我行般若波羅蜜，亦
          不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩、菩薩字性空，空
          中無色、受、想、行、識....但有名字謂為菩薩。但有名
          字，故謂為空。所以者何？諸法實性，無生、無滅、無垢
          、無淨故。菩薩摩訶薩如是行，亦不見生，亦不見滅，亦
          不見垢，亦不見淨。何以故？名字是因緣和合作法，但分
          別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一
          切名字；不見故不著。』(25)

        在這段經文當中，釋迦為了解釋「般若」行時，用了大量矛
    盾、對立的語詞；例如：不見我行般若、不見我不行般若；無生
    、無滅(不見生、不見滅)；無垢、無淨(不見垢、不見淨)等。這
    種方式，和『壇經』是很相似的。最值得注意的是，釋迦不但採
    用了矛盾，對立的語詞，來說明何謂「般若」行，而且還詳細說
    明了理由。為什麼修習「般若」行的菩薩，必須「矛盾」地「不
    見我行般若」、「不見我不行般若」，乃至「矛盾」地「不見垢
    」、「不見淨」呢？釋迦解釋說：因為「性空」、「但有名字」
    、「但分別憶想假名說」的緣故。釋迦的意思是：一個(性)「空
    」的(本質上不存在的)、只有名字(「但有名字」)而無實質的，
    乃至只有想像(「分別憶想」)而方便說(「假名說」)的東西，例
    如「菩薩」，是不可以給以任何描述的。因此，對「菩薩」來說
    ，說他是「行般若」不對，說他是「不行般若」也不對；乃至說
    他是「垢」不對，說他是「不垢」(淨)也是不對。這一切的描述
    都不對，所以經文反面地說：「不見我行般若」、「不見我不行
    般若」，乃至「不見垢」、「不見淨」。

        然而，一個「空」的東西，為什麼不能給以任何描述，而非
    要用反面、否定的描述呢？穆諦(T. R. Murti)為了解釋這種「
    不可說」性(不可描述性)，曾舉了一個有趣的例子：(1)3與4之
    間的整數是質數；(2)3與4之間的整數不是質數。他說，(1)與
    (2)這兩語句都是錯誤的，因為「3與4之
    ──────────────
   25.『摩訶般若波羅蜜經卷第一‧奉□第二』；引見『大正藏』卷
      八，頁二二一，中～下。

                             149頁
    間的整數」根本是「空」的(不存在的)(26)。事實上，並不是只
    有穆諦說到了這點──「空」(幻)的東西都是「不可說」的，『
    大品般若經』也說到了這一事實：
          佛告須菩提：『於汝意云何？幻有垢有淨不？』(須菩提
          答：)『不也，世尊！』(佛言：)『須菩提！於汝意云何
          ？幻有生有滅不？』(須菩提答：)『不也，世尊！』(27)

        在這裡，經文強調一個「幻」(「空」的別名)的事物，不可
    以說是「垢」，也不可以說它是「淨」(不垢)；不可以說它是「
    生」，也不可以說它是「滅」(不生)。那是一種「不可說」的狀
    態，因此也是「矛盾」的狀態。它之所以「不可說」因為它不垢
    、不淨、不生、不滅，任何的描述都必須加以否定。而它之所以
    是「矛盾」的，因為：不是「垢」，應該就是「淨」，但它卻說
    「不淨」；不是「生」，應該就是「滅」，但它卻說「不滅」。
    依此看來「矛盾」與「不可說」是一體的兩面。「不可說」意味
    著「A」的不成立與「非A」的不成立，意味著「B」的不成立與
    「非B」的不成立，乃至C、D、E....也是一樣。而所謂的「A」
    不成立，在一般的邏輯中，意思是「非A」成立；所謂的「非A」
    不成立，在一般的邏輯中，則指「非非A」(亦即「A」)成立。(
    其他B、C、D、E....也一樣。)這似乎是自相矛盾的，因為一方
    面說「非A」成立，另一方面又說「非非A」(亦即「A」)成立。
    實際上，在『般若經』裡，這種表面的「矛盾」句法，只是為了
    詮釋「般若」或「空」的「不可說」而已。(28)因此，『般若經
    』裡，並沒有真
    ──────────────
   26.參見： T. R. Murti, The Central Philosophy of Buddhism
      , Geo. Allen and Unwin, 1955, pp. 145～147.
   27.『摩訶般若波羅蜜經卷第四‧幻學品第十一』；引見『大正藏
      』卷八，頁二三九，下。
   28.「非A」與「非非A」的「矛盾」，只有預設亞里士多德
       (Aristotles)的「二值邏輯」(two-valued logic)才會產生
       。在這種邏輯當中，「排中律」(Law of Excluded-middle)
       、「矛盾律」(Law of Non-contradiction)、以及「雙重否
       定律」(Law of Double-negaton)都成立，因此，「非A」與
      「非非A」才是「矛盾」的。但是，『般若經』裡是否採用這
      種邏輯呢？這種邏輯是唯一而沒有錯誤的邏輯嗎？T. R.
      Murti， E. Fromm，以及筆者，都曾為文詳細討論，而其共同
      的結論則是否定的，一一『般若經』並不採用亞里士多德的邏
      輯。因此在『般若經』當中，「非A」與「非非A」並沒有任何
      矛盾可言。其中，E. Fromm甚至把『般若經』裡的邏輯，稱之
      為「詭論邏輯」(

                             150頁

    正的「矛盾」產生；經文之所以採用了矛盾的句法，完全是為了
    方便詮釋「空」的「不可說」而已。而禪宗，受到了『般若經』
    ，特別是『金剛般若波羅蜜經』的影響，自然而然地反映在公案
    當中，而有矛盾式的、不可說式的，以及混合式的三種類型。

    三、結  論

        矛盾式的、不可說式的，以及二者之混合式的三類公案，古
    來即困擾了學界。有一些學者，例如鈴木大拙、佛洛姆等人，以
    為這些公案試圖突破日常語言和一般邏輯的束縛，指出一種超越
    語言與邏輯的真理。

        這些學者的看法也許是正確的，因為他們根據了禪宗的第一
    個大傳統──『楞伽經』裡的「佛性」思想。在這個傳統思想之
    下，所有的公案，都可以被了解成為探求「佛性」的手段。而「
    佛性」，正如前文鈴木大拙所引用的『楞伽經』文所說，確實是
    超越了日常語言與一般的邏輯之外。然而，這種解釋並沒有注意
    到禪宗(特別是五祖弘忍和六祖惠能之後的禪宗)有它的另外一個
    思想傳統，那就是『般若經』(特別是『金剛般若波羅蜜經』)的
    「般若」(空)思想。在這個思想之下，所謂的「矛盾」，實際上
    只是「不可說」的另外一種表達；矛盾方式的公案，以及混合式
    的公案，都可以化歸到「不可說」的形式。而它們的「不可說」
    ，並不是因為日常語言的缺陷，也不是一般邏輯的限制，而是因
    為它們所要指稱的事物是不存在的──「空」的。在這「不可說
    」中，並沒有超越語言與邏輯的神秘真理；相反地，
    ──────────────
    Paradoxical logic)。然而，筆者和T. R. Murti等人最大的不
    同點是： T. R. Murti等人認為，既然『般若經』不採用亞里士
    多德的邏輯，那麼它所採用的應該是黑格爾(Hegel)式的辯證法
    (dialectic),或者，它根本就是非邏輯、非理性所能理解的道理
    。而筆者卻以為，『般若經』雖然不採用亞里士多德的邏輯，但
    也決不是辯證法或非理性的道理，事實上，它採用了一種與「直
    覺主義」(Intuitionism)很相近的邏輯。詳見： T. R. Murti,
    The Central Philosophy of Buddhism, pp. 145～147； D.T.
    Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen Buddhism and
    Psychoanalysis, pp. 101～102；楊惠南，「龍樹的『中論』用
    了辯證法嗎？」，刊於『哲學論評』第五期，臺北：臺灣大學哲
    學系，民國七十一年，頁253～280；楊惠南，「『中論』裡的『
    四句』之研究」，刊於『華岡佛學學報』第六期，臺北：中華學
    術院佛學研究所，民國七二年，頁二七七～三一０。

                             151頁

    只要我人採用經過反省和修正的常識與推理，即可肯定：一個「
    空」的(不存在的)東西，確實是無法描述的(不可說的)。

        像這類只是單純詮釋「空」而不詮釋「佛性」的公案，在禪
    宗的典籍當中比比皆是；例如，初祖菩提達磨與二祖慧可(神光)
    之間的初次見面，即是最好的例子：
          (神)光曰：『我心未寧，乞師與安。』(菩提達磨祖)師曰
          ：『將心來，與汝安。』(神光)曰：『覓心了不可得。』
          師曰：『我與汝安心竟！』(29)

        在這則公案當中，菩提達磨並沒有為神光指出一個超越語言
    、邏輯的真理。這則公案，與其說是闡述超越語言、文字的「佛
    性」，不如說是指出「心」的了不可得。這是『金剛經』中一切
    皆「空」這一思想下所衍生出來的小結論；經文說：「如來說，
    諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，
    現在心不可得，未來心不可得。」(30)

        底下的另外一則公案，幾乎是上面那則公案的翻版；它是描
    述二祖慧可與三祖僧璨首次見面的故事：
          有一居士，年逾四十，不言名氏，聿來設禮，而問(慧可)
          師曰：『弟子身纏風恙，請和尚懺罪。』師曰：『將罪來
          ，與汝懺。』居士良久云：『覓罪不可得。』師曰：『我
          與汝懺罪竟！宜依佛、法、僧住....宜名僧璨。』(31)

        在這則公案當中，也不曾說到超越日常語言與邏輯的真理─
    ─佛性。它只說到「罪」的空幻不實，──這顯然也是『金剛經
    』的「般若」(空)思想。也許會有人說，『般若經』裡的「空」
    是低層次的，不能讓人獲得澈底解脫的；只有像『楞伽經』裡的
    「佛性」思想，才能讓人得到真正的開悟(32)。但是，底下的例
    子，說明禪宗的第四代祖師道信，僅僅是透過對於理解
    ──────────────
   29.『景德傳燈錄』卷三；引見『大正藏』卷五一，頁二一九，中
      。
   30.『金剛般若波羅蜜經』；引見『大正藏』卷八，頁七五一，中
      。
   31.『景德傳燈錄』卷三；引見『大正藏』卷五一，頁二二０，下
      。
   32.像這樣，把『般若經』看成是「不了義經」的看法，幾乎是古
      來中國佛教的固定看法。天台宗的智顗，把『般若經』判為「
      通教」，在它的上面還有『華嚴經』的「別教」，以及『法華
      經』的「圓教」。而華嚴宗的法藏，則把『般若經』判為「空
      始教」，意思是大乘佛教的粗淺入門，它的上面還有終教、頓
      教、和圓教。參見：諦觀，『天台四教儀』，『大正藏』卷四
      六，頁七七四，下～七八０，下，特別是頁七七七，下～七七
      八，上；法藏，『華嚴一乘教義分齊章』卷一，『大正藏』卷
      四五，頁四八一，中～下。

                             152頁

    煩惱束縛的「空」而開悟的：

          有沙彌道信，年始十四，來禮(僧璨)師曰：『願和尚慈悲
          ，乞與解脫法門。』師曰：『誰縛汝？』曰：『無人縛。
          』師曰：『何更求解脫乎？』信於言下大悟。(33)

        『楞伽經』裡超越日常語言和邏輯的「佛性」思想確實是禪
    宗公案中的主題，為數甚多的公案都在闡述這一真理。但是，一
    者這些公案也可以理解成為闡述『金剛經』裡的「般若」(空)思
    想，二者還有另外一些公案，並不是在闡述「佛性」的真理，相
    反地，它們是在闡述「般若」的思想，因此，把禪宗的公案，特
    別是本文所討論的三種類型的公案，僅僅解釋成為是在追求超語
    言、超邏輯的「佛性」真理，是有所缺陷的。這些公案當中的矛
    盾和不可說的語詞與動作，還可從另一方面理解成為不可言詮、
    不可描述的「般若」(空)思想。而這種「般若」(空)的思想，並
    不是超語言、超邏輯的。它是利用經過反省之後的常識，即可理
    解的道理，它並不是超越現實的神秘事物。
    ──────────────
   33.『景德傳燈錄』卷三；引見『大正藏』卷五一，頁二二一，下
      。