真諦的「三性」思想--以《轉識論》為中心

陳一標
頁次:10∼45
東方宗教研究(STUDIES IN ORIENTAL RELIGIONS)
東方宗教討論會論集 新 4 期 1994.10
國立藝術學院傳統藝術研究中心出版


10頁 在世親的唯識學理論中,「識轉變」和「三性說」是兩個重要的 概念,筆者曾對「識轉變」作過分析處理,並認為世親的「識轉變」 是意味「識的前後剎那之因果關係」,此中所指涉的是一「時間」的 概念 (按:請參閱拙著《真諦唯識思想之研究》,第三章〈關於「識 轉變」〉,東海大學碩士論文,1992,台中) ,但是對於在同一剎那 「境和識之空間關係」並未論及,在《轉識論》中,「能分別即是識 ,所分別即是境,能即依他性,所即分別性」的「三性說」即是說明 這種關係,也唯有在「三性說」的架構之下,「識轉變」的「前後不 同」之關係才可能成立。相比之下,由於《成唯識論》所了解的「識 轉變」是指在識的內部之變化,本身可以說已經具足一切,「三性說 」只不過是對識的這種活動以及其產生的結果,做存在樣態之說明而 已。在真諦思想中的地位,「三性說」是最基礎的,其重要性超過「 三性說」在玄奘系統中之地位,這就是「以三性為中心」和「以阿賴 耶識為中心」的差別所在。 在《轉識論》之「三性」思想中,「依他性」和「分別性」首先 是作為「能分別」 (能緣) 和「所分別」 (所緣) 的對立形式而成立 的,但是二者之間的關係,若從「如此識轉不離兩義,一、能分別, 二、所分別。」(第17頌) (按:《轉識論》雖然是《唯識三十頌》的 異譯,但它是以散文體的形式譯出,並且在頌文之外,也多出了許多 釋文,因此,本文將這些釋文稱為「釋」,以別於頌文。《轉識論》 和《唯識三十頌》的對照,請參照宇井伯壽:《印度哲學研究》第六 卷,東京,1965,pp.407∼427) 和「一一識中皆具能所」(第18頌釋 ) 的方面來看,並非完全對立,而毋寧是更有「同一」的關係。真諦 站在「一分說」的立場,並不將「所分別的境」作為「識的相分」, 且視境與識同一。然則,真諦這種「境識同一」的理論應如何了解呢 ? 另外,《轉識論》第21頌後半:「此前後兩性〔按:前指分別性 ,後指依他性〕,未曾相離,即是真實性。」和玄奘譯的「圓成實於 彼〔按:彼指依他性〕,常遠離前性〔按:前性指分別性〕」的意義 剛好相反,而且梵文的字面也支持了玄奘的說法,這如果不是真諦的 誤譯的話,可能是因為他對「境」和「識」之特別看法而導致的,因 此,為了明白《轉識論》之「三性說」的深意,有必要對「境」和「 識」的關係加以說明。 梵文中 「vijnana」和「vijnapti」二字漢譯皆作「識」,而且 「vijnanamatrata」 和「vijnaptimatrata」也都被譯為「唯識」, 要說明「境」和「識」的關係,首先就必須了解唯識學區分這兩種識 之用意,這樣才能更精確地掌握「識」的特性,本章首節即處理 「vijnana」 和「vijnapti」的特質問題,第二節則研究「境」和「 識」之間的關係,第三節將對《轉識論》之三性說做全面的探討。 11頁 壹、「vijnana」和「vijnapti」的性質 「vijnana」 和「vijnapti」的性質,是唯識學的重要課題,尤其是 對「vijnapti」一詞的了解,會牽涉到對整個唯識思想的定位問題, 長尾雅人和勝呂信靜等人認為 「vijnapti是表象」,不含有「主體」 的「識」之意味,所以「唯識」 (vijnaptimatrata),是指「世界的 一切存在都是表象,並不是實在的。」唯識學的理論即是一種「觀念 論」(註1)。上田義文反對這種將「主體」排除在 「vijnapti」之外 的做法,他認為以往的漢譯不管是真諦或玄奘,把「vijnapti」譯為 「識」,均是含有「主體」的意味的,因此「唯識」(vijnaptimatrata) 是指「一切法只是識(能識 vijnana)」,意即一切法只是「認識主體 」,不是「對象」(註2)。長尾與上田對 「vijnapti」之了解的差別 在于「前者是存在論的思想,後者則含有強烈的認識論思想。」(註3) 由此可見「vijnapti」一詞對於唯識學的定位,具有關鍵性的影響。 以下即綜合以前的學者對這兩個詞所做的研究,做一種總括式的 描述,以作為分析的線索。 一、「vijnana」的性質 「『vijnana』是『vi-jna』(分別而知)加上了接尾辭的『ana』 所作之名詞,這是表示『知的作用』(認識作用)。」(註4) 梵英辭典 解為 「 the act of distinguishing,recognizing,knowledge」 (註5),基本上,「vijnana」是指「認識的作用」,其性質和特殊的 使用方式,有以下四種: (1) 和眼等感覺器官連用,形成「眼識」 (cakshurvijnana)和「意識」(mano-vijnana)等, (2)「於所緣境了 別為性」,(3)「心」(citta)和「意」(manas)的同義語, (4)和「 相續」(samtana)、「轉變」(parinama)連用而成為「識相續」 (vijnana-samtana)以及「識轉變」(vijnanaparinama)。 (1)和眼等感覺器官連用,形成「眼識」和「意識」等: 稻津紀三對《唯識二十論》所出現的「vijnana」和「vijnapti」 作了歸納,而在分類之後發現,和感覺器官形成複合詞的都是「vijnana」 如「眼識」(cakshurvijnana),所表示的是「能知覺的識」(the perceiving consciousness),但是,和色、聲、香、味、觸、法等 被認識的對象形成複合詞的都是「vijnapti」,如「色等識」(rupadi- vijnapti),這是指「一些特定對象的知覺」(the perception of some particular objects)(註6) 。葉阿月也指出「因為識對境有認 識作用,必須有所依的根(感官等)才能發生認識。於此可以說vijnana 的特質與vijnapti的特質的相同的原因,就是在這點。」(註7) 12頁 (2)「於所緣境了別為性」: 《五蘊論》說:「云何『識蘊』(vijnana-skandha) 謂於『所 緣境了別』(alambana-vijnapti)為性。.....」(註8) 葉阿月指出:「大部份的諸經論對『vijnana』 解釋其特質的文 意,都是與上述的定義文意要略相同。」(註9) 因此「此定義可以說 是屬於『vijnana』的普遍性質的定義文」(註10) ,在上述這段文字 中,「vijnana」 的性質,是對於「所緣境」(alambana)的「了別」 「vijnapti」作用,也就是對對象的認識,這是和前面梵語字源所得 到的意義是相同的。 (3)「心」(citta)和「意」(manas)的同義語: 《五蘊論》說:「云何識蘊,謂..亦名心(citta),意(manas) ,由採集故,意所攝故,最勝心 ( dnos su na sems,mula- cittam,根本心)者,謂阿賴耶識(kun gshi rnam par'ses pa ,alaya-vijnana)....,即此亦名阿陀那識(len pahi rnam par'ses pa. adana-vijnana)....,最勝意(dnos suna yid, mula-manas,根本意) 者,謂緣阿賴耶識為境,恆與我痴、我 見、我慢及我愛等相應之識。」(註11) 「心」、「意」、「識」在《五蘊論》中是同義詞,根據葉阿月 研究,在原始佛教中,「心」、「意」、「識」是作為同義語的,而 且,在唯識的論典,如《集論》、《瑜伽師地論》、《顯提聖教論》 中也有同樣的說法(註12)。「心」是「阿賴耶識」或說是「阿陀那識 」,「心」具有「採集」、「聚集」義,和「阿賴耶識」的另一異名 「藏識」的意味是相同的,亦即是過去諸法熏習種子所聚集的地方, 再由這些種子生起諸法。「阿陀那識」即是緣「阿賴耶識」而執為「 我」,恆與我痴等四煩惱相應,是為「染污意」。不過《五蘊論》並 未區分八識,而將「心」、「意」、「識」視為一體。 「vijnana」的這種性質是其特有的,與 「vijnapti」完全不同 。「vijnana」 在這裡具有深層的識之活動的意味,是作為表層之識 浮現的根源。 (4)和「相續」(samtana)、「轉變」(parinama)連用: 在《唯識二十論》中,和「相續」、「轉變」連用的「識」都是 「vijnana」而不是「vijnapti」 (註13),這兩個概念分別是表示「 意識的連續」和「意識的變化」之義。 13頁 二、「vijnapti」的性質 「『vijnapti』是將『vijna』(分別而知)之使役法『vijnapayati』 (令知)之過去被動分詞『vijnapta』(令被知著)改為名詞形的。」 (註14)梵英辭典解為「information,report,address,request, entreaty of」(註15)。「vijnapti」和「認識作用」具有密切的關 係,而且似乎具有「認識的結果」之義,以下把「vijnapti」在唯識 論典中之特殊使用情況和性質,歸類為下六種:(1) 和「色」等對象 連用,形成「色等識」(rupadi-vijnapti),(2)作為「認識作用」 (了別),(3) 「心」 (citta)、「意」、(manas)、「、識」 「vijnana」的同義語,(4)和「生」(utpadyate)「顯現境」 (artha-pratibhasa)等連用, (5)「表色」中之「vijnapti」 ,(6)「表業」中之「vijnapti」。 (1)和「色」等對象連用,形成「色識」等: 前面已經提到:稻津紀三從《唯識二十論》的研究發現「vijnana」 通常和眼等感覺器官複合,而「vijnapti」則和色等感覺對象複合, 從這一點可以看出 「vijnapti」和「vijnana」不同的地方,乃是在 於「vijnapti」一定是要與對象關連起來,採取的比較是「對象的視 角」。準此,則「眼識」(cakshur-vijnana) 指的是「能認識的作用 」,「色等識」(rupadi-vijnapti) 指的是「被認識的色等」,前者 是「Noesis」,後者是「Noema」。 (2)作為「認識作用」(了別): 在「vijnana」第(2) 性質中曾引用《五蘊論》:「云何『識蘊』 (vijnana-skandha),謂於『所緣境了別』(alambana-vijnapti)為性 。」「識(vijnana)的自性」即是「了別」(vijnapti) 。《瑜伽師地 論》卷一也說:「云何眼識自性,謂依眼了別色。」(註16)「vijnana」 在此是指「認識者」,「所緣境」(alambana)和「色」(rupa)是「vijnana」 的「對象」,而「vijnapti」所意味的即是「vijnana」 和「色」之 間的「認識作用」,因此,「雖然『vijnapti』不是動詞,但漢譯『 了別』具有名詞與動詞的意思。」(註17) 如前所言,「vijnapti」是一具「使役形態」的名詞,這似乎意 味了唯識學「境不離識」的基本立場,葉阿月指出:「......常常做 『了別』的原語的『vijnapti』,雖然有同樣的語根『jna』(知道) 〔按:指和譯為『能識』或『了別』的 『vijnana』具有相同的語根 〕,而加前置詞『vi』的字,但是此字已是成為使役法的名詞。其意 是 make known,exoteric knowledge,proclamation etc., 換一句 話,使人知道、了解、認識或了別,其意就是由有識(vijnana) 的主 體(subject)及感官(indriya,根)向對象(visaya,境object)發生認 識或了別的作用,才能使其「visaya』(境 14頁 ) 令人知道、了解、認識或了別。因此,若無識 (vjinana),雖有境 (visaya)也不能被人認識; 所以,所謂對境的認識或了別(visaya- prati-vijnapti)是識(vijnana)的自性。」(註18) 「識」 (vijnana) 以「了別」 (vijnapti) 為自性,這可以說是 「vijnana」和「vijnapti」性質相近的地方。 (3)「心」(citta)、「意」(manas)、「識」(vijnana)的同義語: 《唯識二十論》說: 玄奘譯:「安立大乘三界唯識,及契經說三界唯心。心(citta) 、意(manas)、識(vijnana)、了(vijnapti)名之差別。此中說 心意兼心所,唯遣外境,不遣相應。」(註19) 真諦譯:「於大乘中立三界唯有識,如經言,佛子三界者唯有 心。心意識等是總名,應知此心有相應法,唯言者為除色塵等 。」(註20) 《唯識二十論》在書一開頭,即破題式地解釋「唯識」(vijnapti -matrata) 之意,「唯識」即是「三界唯心」,「心」和「意」、 「識」(vijnana)、「了」「vijnapti」只是名字的不同而已,從梵文 原本來看,玄奘譯為「了」的「vijnapti」在原文中是有的 (註21), 「真諦譯的『等』是代表『了別』的省略字。」(註22) 這種將「vijnapti」視為「心」、「意」、「識」的同義語的作 法,在唯識各經論中是相當特殊的。如果我們因此說「vijnapti」和 「vijnana」 是完全等同,則唯識學區分這兩個概念也就沒有意義了 。所以,對於《唯識二十論》所謂的「同義語」的意義,有必要做進 一步的釐清。 首先,《攝大乘論》.〈應知勝相品〉對「依他性」作定義時提到: 真諦譯「依他性相者,本識為種子,虛妄分別所攝諸識差別。 ......如此等識虛妄分別所攝,唯識為體,非有虛妄塵顯現依 止,是名依他性相。」(註23) 玄奘譯:「此中何者依他起相,謂阿賴耶識為種子,虛妄分別 所攝諸識。......如此諸識皆是虛妄分別所攝,唯識為性,是 無所有非真實義顯現所依,如是名為依他起相。」(註24) 這裡,「諸識」一詞從西藏譯來看是 「rnam par rig pa」,還 原為梵文是單數的「vijnapti」(註25),而不像漢譯以「諸識」的複 數形態表示(註26)。上田義文指出:這意味著「vijnapti」具有「識 的通性」之義,是超越了十一種識的差別,而作為「 15頁 依他性的唯一識體」,如真諦所譯的「唯一識」、「一本識」、「一 識」、「一識識」等,都不外是表現這樣的意思,而由於這「唯識體 」永遠必須作為諸法顯現,因此「唯識體」永遠不離諸法的差別,從 這一面來看不是「識」而是「諸識」,漢譯為「諸識」即是照顧到這 「差別」的一面的(註27)。 另外,從真諦的翻譯看來,「vijnapti」作為「識的通性」,站 在「用別體同」的「一意識」思想的立場,也是具有「識體」之意, 因此,《唯識二十論》中,所謂「vijnapti」和「心」、「意」、「 識」是同義語,也是可以在「識體」的層次來說的,只是側重在與萬 法之關連而已。 另外,窺基的《心經幽贊》在解釋蘊的時候,曾說: 「心、意、識三皆能了別,並通名識。」 顯然「了別」(vijnapti)在此是作為「心」、「意」、「識」的 共通性質。葉阿月根據這點指出《唯識二十論》說「心、意、識、了 」是同義語,只是表示「了」是作為「心、意、識」之共同性質,亦 即是與「vijnana」的第(2)特質「於所緣境了別為性」同義,而不是 與第(3)特質「作為心、意的同義語」同義(註29) 。葉氏的這種區分 顯然是將「心、意、識」視為一「體」,作為「vijnana」 之基本特 質,而且是諸經論共通的看法,至於《唯識二十論》的說法是較為特 殊的,「vijnapti」是作為「心、意、識」之「共通的性質」才被視 同義語的。站在「八識別體」的立場,可以說「vijnapti」只是各別 識體在「作用」上被肯認為共通性質,是屬於第二序的問題,並未提 昇到「體」的層次,和「心、意、體」相提並論。 但是,在《二十論〉中,「心、意、識、了」是並列的,「vijnapti」 應該不是第二序的層次才被視為同義語,這有待於對「vijnana」和 「vijnapti」之間的關係加以說明之後,再來補充。 (4)和「生」、「顯現境」等連用: 根據稻津紀三的研究,在《唯識二十論》中,當「vijnapti」單 獨出現時,通常作為主詞,這時候「vijnapti」具有「生」和「顯現 境」這兩種獨特的性質,是「vijnana」 所沒有的,從這一點亦可看 出「vijnapti」和「vijnana」的不同。在此,「生」是指「生起」 「被產生」,「顯現境」則是「採取對象的視角」(assuming objective aspect)之義(註30)。 稻津雖然作了如此的區分,但是他也強調:作為「顯現」的主詞 的,也不就絕對是「vijnapti」,在《二十論》中以「vijnana」 為 主詞的情形也出現過一次(註31)。此外,我們也發現:《中邊分別論 》.〈相品〉第二偈:「塵根我及識,本識生似彼,但 16頁 識有彼無,彼無故識無。」(真諦譯)(註32)中,作為「顯現」(似)的 主詞也是「vijnana」(真諦譯為「本識」),同時「生」 (prajayate ,與utpadyate同義)的主詞也同樣是這個「vijnana」(註33) 。這樣 一來,稻津氏將「顯現境」和「生」等視為「vijnapti」的獨特性格 ,也只能算是一種習慣用法,而不是絕對的區分。在以下第二節對「 顯現」的意義加以說明之後,便會發現以「vinnana」 作為「顯現」 的主詞也是可以的。 (5)表色(vijnapti-rupa) 《五蘊論》說:「云何色蘊,謂四大種及四大種所造諸色.... 云何為色,謂眼境界,顯色(varna),形色(samsthana)及表色 (vijnapti)。」(註34) 「表色」在《瑜伽論》中以三種特質來概括:「(1) 取、捨、屈 、伸、行、住、坐、臥。(2)此「積集」(pracita)色生滅相續,由變 異因(vairodhikena karanena) 於先生處,不復重生轉於異處,或無 間,或有間,或近,或遠差別而生,或即於此處變異生(vikrtotpatti) 。(3)業(karma)用 (kriya) 為依轉動(cesta)差別(pariyaya)。」 (註35) 「vijnapti」在漢譯中一般譯為「表」,只當其特別含有色的含 意時,才譯為「表色」,正如葉阿月所指出:「『vijnapti』雖然是 與『顯色』、『形色』一樣,屬於眼與眼識所緣的境界,也是意識的 所緣境界。」但是,葉阿月指出「表色」與「顯色」、「形色」是不 同的,「因為『vijnapti』(表色)的三種特質都是從精神的動作表現 於身體上的動作行為;並不是只有物質的顏色,或形色的表現。換一 句話說,『vijnapti』不但有精神與肉體的行為表現,也有包含顯色 及形色的物質表現,以便令人知道其所表達的行為。」(註36) 因此,「vijnapti」作為「表色」時,具有客觀的表象,能傳達 給別人知道的意味。 (6)表業 《五蘊論》說:「云何名為無表色(a-vijnapti)等,謂有表業 (vijnapti,rnam par rig byed)及三摩地所生色等,無見(a- nidarsana),無對(a-partigha)。」(註37) 根據葉氏的研究「無表色」又譯為「無表業」(註38),如此則由 精神活動表現於身體上的動作行為作用,會對以後產生影響,名之為 「表業」。「無表業」則「是一 17頁 種從生理行為所產生的特殊的物理原素。雖然如此,它還是保留著沒 有表現於外界的一種內在潛在勢力。換一句話說,『a-vijnapti』不 是只有色(rupa)的特質,也不是只有業(karman)的特質;是一種沒有 顯現於外,而只有受身、語等的諸行為消失後,所留下於內面的潛在 勢力。」(註39) 「vijnapti」作為「表業」和「a-vijnapti」作為「無表業」之 間的判準,還是在於是否表現於外,而為人所知,「vijnapti」在這 裡和作為「表色」時的意義相當,只不過是側重於「業」方面的描述 而已。 以上對於「vijnana」和「vijnapti」 的性質及二者的差別之概 括式的描述,尚未涉及識體的構造以及整個唯識學思考的進路,以下 即試從反省的角度,找尋唯識學派界定「vijnana」和 「vijnapti」 的思考脈絡,並借此了解現代學者的理解之得失。 首先必須指出的是:「認識作用一定是以能所對立的格局才有作 用的」。也就是說任何一個認識的活動,就已經預設了「能認識的主 體」和「被認識的客體」,前者是「Noesis」,後者為「Noema」 , 否則認識作用就無法成立。在這種的區分之下的「客體」是一種「純 粹」的「所」,不會是「能」,主客一開始是一定要被區分的,否則 整個分析無從開始。《轉識論》中說:「能分別即是識,所分別即是 境。能即依他性,所即分別性」(第18頌釋)即是表示這樣的立場,在 《三無性論》中真諦亦提到: 「分別性者,謂名言所顯諸法自性,即似塵識分。依他性者謂依 因依緣顯法自性,即亂識分,依因內根緣內塵起故。」(註40) 顯然,在真諦的翻譯中,「似塵識」應該是「artha-pratibhasa- vijnapti」或「rupa-pratibhasa-vijnapti」(註41),「似塵識」是 「分別性」,屬於「境」,若依《中邊分別論》應為「似塵識、似根 識、似我識、似識識」等「四境」,「似塵識」在此是廣義的,亦即 有「四境」作為其內容(註42)。「亂識」即是「本識」或「阿賴耶識 」,梵文是「vijnana」(註43)。 十分明顯,真諦首先嚴守「能所對立」的格局,「識」是作為「 能分別」的一面,「境」是作為「所分別」的一面,壁壘分明。但是 ,若將二者完全割裂,各自肯認其「實在性」,就變成了「實在論」 的立場,這是唯識學所要反對的。站在「唯識」的立場,「境」不外 就是「識」,因此,「分別性」也稱為「似塵識」。值得注意的是此 時的「識」已經不是「vijnana」,而是「vijnapti」,這就是「vijnana」 和「vijnapti」的第(1)特質之差別,「vijnana」和感覺器官複合, 代表了純 18頁 粹的「能」之一面,而「vijnapti」和對象複合,已經含有具體的內 容在其中,亦即已經對象化了。也就是在當下的一剎那,作為「能緣 的識」是「vijnana」,此「能緣的識」所見到的「顯現為塵的識」( 似塵識)是「vijnapti」。依上田義文:此「vijnana」是作為「現在 剎那之能緣的統一」,「一識是形式上的規定,內容可為四識、五識 乃至八識」,因此「阿賴耶識」除了作為八識之一的「一切種子果報 識」之外,也有作為「八識的能緣統一體」之意味(註44)。這也正符 合「vijnana」是所謂「心、意、識體一」的第(3)特質。 從我們所設定的「能所對立」的思考方向,以及依上田義文的解 釋,很明顯,「vijnana」 含有濃厚的「主體」意味,這一點也是勝 呂信靜所同意的(註45),只是作底「體一」或「體多」他與上田是有 爭論的,這爭論也就是代表「一意識師」的真諦和「多意識師」的玄 奘向來所爭論的問題的延續(註46),本文不討論這個問題,留待以後 研究。 既然「vijnana」是代表「主體」的「識」,那麼「vijnapti」 是否也有「主體」的意味,或者是由於它總是關連到「對象」的一面 ,已失去了「主體」的意味了呢?勝呂的回答是肯定的,他重視 「vinnapti」在第(6) 性質中作為「表業」的「表」,因為「表業」 是指「由身體的動作成發出聲音而表現出一種形態,將依之而欲表達 之意思,傳達或表示給別人之業的意思。」因此,「『vijnapti』是 客觀地被表象的東西,而且那並不止於個人主觀的表象,亦可知它為 一種知識......『vijnapti』是持有了如此具體的意思內容之表象。 」勝呂將 「vijnapti」視為一 「客觀的表象」,可以說是作為被對 象化的一面,因此,「『vinnapti』用在『認識主體』的意思,恐怕 是不會有的。」(註47) 勝呂將「vijnapti」視為「客觀的表象」,而「主體」的意味完 全屬於「vijnana」,前者是「Noema」,後者是「Noesis」,整個認 識作用的架構,也就成了「觀念論上的主觀與客觀」(註48)。這種理 解方式可以從「vijnana」和「vijnapti」的第(1)點特質,以及 「vijnapti」的第(5)、(6)特質得到支持。但是,這種將「vijnapti」 定著在「客觀的表象」之一面的作法,卻無法說明「vijnapti」的第 (2)點特質「作為『認知作用』(了別)。「了別」顯然是含有一「動 作」義在內,「識」(vijnana)以「了別」(vijnapti) 為自性,意即 「識」除了作為一純粹的「能緣」之外,尚須與「境」相關連,「了 別」即是交代這一方面的性質。 因此,可以說「了別」(vijnapti)一定有兩個相關項,一為能, 一為所,「vijnapti」 所表示的即是「識」(vijnana)的「自我分化 」,從「一」變為「二」的這個過程,可以說是「二取(能取和所取) 成立的契機」(註48),在這樣的意義下,「vijnapti」是包含了「能 」、「所」這兩方面的,《轉識論》中所說「一一識中皆 19頁 具能所」(第十八頌釋)的意義,所表現的正是這樣的意義。準此,則 「vijnapti」並不排斥有「主體」的意味,而只是從主體進一步描述 其「自我分化」的情形,並藉此交待「法」的這一面。真諦將「vijnapti」 譯為「識」,達摩笈多譯為「識體」(註49),或者是玄奘所譯的「了 別」,毋寧都是含有「主體」的意味的。如此一來,《唯識二十論》 將「vijnapti」視為「心、意、識」的同義語,也是合理的,世親在 《二十論》解釋「唯識」(vijnapti-matrata)時,特別將「vijnapti」 解為「心、意、識」的同義語,也是合理的,世親在《二十論》,解 釋「唯識」(vijnapti-matrata)時 特別將「vijnapti」解為「心、 意、識」的同義語,其可能的用意是為了要照顧「萬法」的存在,而 以這個包含能、所兩面的概念來表示的。寺本婉雅指出,「『vijnapti』 是創造境和識(主客對立)的統一之認識主體,因此是有創造一切存在 的作用之意識義。」(註50)這最能夠表示「vijnapti」的性質,當然 所謂的「創造」不一定就是存在論的意味,認識論的角度也是可以說 的。 綜合以上所言,我們可以將《轉識論》對於「vijnana」和「vijnapti」 大致表列如下: 「vijnapti」 ┌─「vijnana」─能分別-依他性-識-亂識分 (一一識中皆具能所)┤ └─「vijnapti」─所分別-分別性-境-似塵識分 (圖一) 在「一一識中皆具能所」的「vijnapti」是「二取成立的契機」 ,具有「識體」的意味,但是作為「所分別」的「境」,亦稱為 「vijnapti」,是因為它是由於前面這種「vijnapti」(了別)而得以 成立的,且已經具有「對象」的意味了,這兩種「vijnapti」的區分 ,前者是屬於「vijnapti」的第(2)點特質,後者則是側重在第(1)點 作為「對象」的特質的。可以說勝呂的解釋毋寧是太過於重視後者, 而忽略了前者而導致的。 在「vijnapti」的第(4) 點性質是它習慣和「顯現」連用,因此 對於「顯現」的性質之了解,更有助於對「境」和「識」之關係的了 解,以下即進入第二節。探討「顯現」的性質。 貳、「顯現」(pratibhasa」)的意義 正如上田所指出:「顯現」一詞在梵文《唯識三十頌》中並未出 現(註51)。這可能是因為世親重視他所新創的「識轉變」一詞的關係 。「識轉變」雖是指「異時因果」的時間關係 (按:請參閱拙著《真 諦唯識思想之研究》,第二章),但是「識轉變即 20頁 是識」,是「分別」,必定具備在同一剎那和境之關係,因此,在《 轉識論》中說: 「如此如此者,由此等識能迴轉造作無量諸法,或轉作根,或 轉作塵,或轉作我,或轉作識,如此種種不同,唯識所作,云 如此造作迴轉也。」(第十八頌釋) 由識「轉作」出「根、塵、我、識」,這種類似的說法,也出現在《 中邊分別論》.〈相品〉第三偈中: (1) 梵文:「arth-satvatma-vijnapti-pratibhasam prajayate/ vijnanam nasti casyarthas tad-abhavat tad apy asat](註52) 真諦釋:「塵根我及識 本識生似彼 但識有無彼 彼無故識無」(註53) 玄奘譯:「識生變似義 有情我及了 此境實非有 境無故識無」(註54) 葉阿月根據這兩論的類似文字,而宣稱:「顯現」、「變似」和「轉 作」是同義語,都是表示「識的作用」(註55)。「轉作」是「迴轉造 作」,是「轉變」的同義語,如果說「轉變」是涉及兩個剎那的前後 關係 (「轉變」是涉及兩個剎那的異時因果關係,詳見拙著《真諦唯 識思想之研究》的,第三章,同前) 。「顯現」是何義則有待進一步 的研究。以下首先即從彌勒《辨法法性論》以及世親釋對「顯現」的 說明作為探尋的線索。 (2) 「無而現故亂 即是雜染因 如現幻象等 非有而現故 若無及現中 任隨一非有 則亂與不亂 染淨皆非理」(註56) (3) 「云何無顯現? 曰:如幻象等之顯現 (snan ba)。例如幻 所造的象等顯現是實無而又可見 (sana ba),虛妄分別也是無 且顯現(snan ba)。」(註57) (4) 「前面說虛妄分別顯現且〔實際上是〕非有境。然又為使 信知必須說喻,無而顯現(snan ba) 喻如幻、夢等。例如幻夢 等雖是被得知的東西但是〔實際上是〕非有,法的顯現 (snan ba)實際上也只是無。」(註58) (5) 「又何故不許無與顯現任一為無?曰:無與顯現任一為無 時,亂與不亂, 21頁 雜染與清淨皆不得成。(註59) 《大乘莊嚴經論》中說: (6) 偈曰:無體及可得 此事猶如幻...... 釋曰:無體及可得此事猶如幻者,一切諸法無有自性,故 曰無體,而復見有相貌顯現,故曰可得......譬如幻等實無有 體而顯現可見,諸法無體可得亦爾。」(註60) 《攝大乘論》也提到: (7) 「論曰:如是等識體已成立為唯識,諸義既現前可見,云 何得知非有。」(註61) 「顯現」一詞的藏文是 「snan ba」,從山口益譯世親釋中發現 「snan ba」是「可見」(引文(3)),亦即是「被得知」(引文(4) ), 因此「顯現」一詞的第一個意義即是「被見聞覺知」,漢譯「可得」 (波羅頗蜜多羅譯)、「可見」(達摩笈多譯)也都不外是這個意思。「 顯現」最主要的作用是描述萬法的相狀的,也就是說萬事萬物的各種 現象,是可以被我們看到的,因此,調伏天說「『顯現』 (nirbhasa ,同於pratibhasa)是說『所取分』的。」 (註62) 「顯現」除了「被見聞覺知」的意思之外,第二個意義是「實際 上是無」。雖然有我、法等森羅萬象,但是,站在佛家的立場,這些 都不是實在的,只是因為識的虛妄分別才顯現為有的,實際上只是「 空」,《攝論》中說:「識性何所分別,分別無為有故言虛妄。」 (註63) 所指涉的就是識的顛倒作用。由此可見,「可見」和「無」是 「顯現」的兩個基本的特質。一般來說,「無」則不可見,「可見」 則不無,這是站在凡夫的之場,認定凡有相貌顯現,則表示其存在, 「無」而「可見」基本上是很難了解的,故《攝論》亦說:「諸法和 合道理難可思議,不可見法而令得見,猶如水鏡等影實無別法,還見 自面謂有別影。」(註64)瑜伽論書中對這種「難可思議」的情況,常 言以幻、夢來做比喻。如魔術師以其幻術力造出了一隻大象。此象實 際上並不存在,但卻可以為我們所見,或如夢中可以見到牛、馬等等 事物的存在,但是由於他們是以夢為體,實際上是不存在的。諸法的 顯現情況也是如此,諸法雖然宛然可見,但並無其實體存在,只是以 虛妄分別的識為基體。準此,則「顯現」不是指 「 come out, come into existence, become visible」等等從潛在狀態到顯在狀 22頁 態的意味,而只是「look like or as, appear as」(註65)等等純描 述性的意味。 然而,為什麼要成立這種「無體及可得」的「顯現」呢?引文(2) 或(5) 中明白地指出,若缺少「無體」或「可見」的任一特質,都將 出現「雜染」與「清淨」不成立的過失。因為若「無」的東西即不可 見,則世間就不會有顛倒、執著,既然是「無則不可見」,則亦無任 何染污法可除,清淨也不成立;若「可見」的東西實際上都是「有」 ,那麼一切都是真實存在,並無所謂雜染存在,清淨也就隨之不成立 了。 以上是從「諸法顯現」的角度來看,這裡「諸法」作為「顯現」 的主詞,因此,這裡是說「諸法」具有「無體」而「可見」的性質, 藉此,並可說明雜染的與清淨的成立。但是,從引文 (3)中「虛妄分 別也是無且顯現」,可以看到「虛妄分別」也可作為「顯現」的主詞 ,因此,無庸置疑地「虛妄分別」也具備了「無」及「可見」這兩個 特質的。這顯然與《中邊分別論》開宗明義所言:「虛妄分別有」 (註66) 是有違背的,因此,「虛妄分別」和「顯現」的關係有待進一 步研究。 從「能緣─所緣」的觀點來看,「諸法顯現」即是「所緣顯現」 ,亦即「所緣為能緣所見」,「顯現」指的是「能緣」和「所緣」之 間的關係。由於「虛妄分別」就是「識」,是屬於「能緣」,也就是 第一節所說的「vijnana」 ,因此,「虛妄分別顯現」也就是「能緣 顯現」,「能緣」變成了「可見」的對象,而且是「無」。但是,這 種「能緣」作為「對象」的情況,並不是單純地只作為「所緣」而已 ,而是以「二取」的形式作為「所緣」,《中邊分別論》中說: 「(頌曰)顯現似二種如顯不實有......(論曰)諸義顯現有二, 一顯所執,二顯能執,由二相生故,如是無所有。」(註67) 安慧釋:「作為二種所取能取性顯現者是什麼〔在顯現〕呢? 是依他起性。何故〔顯現〕?是具有所取所能取的種子之緣故 。又這種顯現的意味是什麼呢?因此說,彼〔二取的〕行相生 故。所取能取的行相生故作為所取能取的體顯現。這就有如將 水晶放在坐墊上。這(坐墊)的色卻不能染(水晶)。」(意譯) (註68) 從安慧的釋中發現作為「二取顯現」的是「依他性」,不用說這也就 是「識」或「虛妄分別」。「能所二取」指的是三界一切法,現在是 作為「所緣」,但是此時並無與「所緣」相對的「能緣」存在,因為 從「能緣顯現」等於「能所二取顯現」,就是說「能緣」就是「二取 」(所緣),「能緣」和「所緣」在此已經是「一」了。因此「能緣顯 現」真諦譯為「諸義顯現」也就是表明了這種「能緣所緣是一」的 23頁 立場。從安慧所舉的「水晶」喻來看,「水晶」本身是無色透明的東 西,人的識(能緣)就有如這樣的存在,如果沒有它週遭的東西的顏色 映照於其中,則水晶不可能為人所見,水晶之顯現為人所見,完全是 因為顏色等在其中映照才成為可能,顯現的是週遭的各種色彩,但因 此時這些色彩的顯現是以水晶為體,所以也說水晶顯現,水晶和顯現 的色彩此時是「一」,安慧說:「所取能取的行相生故作為所取能取 的體顯現」即是此義。 「識」本來是屬於「能緣」的一面,「能緣」就不是「所緣」, 但是「識顯現」卻又以「二取」的形式「顯現」,此時「能緣」卻又 成了「所緣」,「識」在此具有「自我否定」的性格,這種性格在《 中邊分別論〉中也已經提到: 「(頌曰)是故識成就 非識為自性 (論曰)所識諸塵既無有禮,是故識性無理得成。 (頌曰)不識及與識 由是義平等 (論曰)不識者,由自性不成就,是故非識。此法真實無所有  性,而能顯現似非實塵,故說為識。」(註69) 雖然「識」並非如玄奘一系所肯認的「實有」,而是以「非識」 為自性,也就是說「識」是以顯現為「境」為其自性,「自我否定」 是其最重要的特質,當「識」(vijnana) 自我否定而成為「境」時, 此時的識稱之為「似塵識」(顯現似「二取」的識)(vijnapti),因此 「這種『所識的東西』同時就是『能識的東西』,是『vijnapti』。 」(註70)這樣一來,我們更能了解在第一節所提到的,為什麼「vijnapti」 常常和「顯現」連用的情形。而且,以「vijnana」 和「顯現」連用 亦無妨,因為二者都是在表明「境」「識」的「同一性」而已。準此 ,勝呂信靜等人將「vijnapti」視為「表象」,且排除掉「主體」 ( 能緣) 意味,顯然是錯誤的。 雖然「境」和「識」在「能緣」作為「顯現」的主詞時,可以知 道他們具有「同一性」的一面,但是,他們仍然是作為「能所對立」 的兩方,其「對立」和「同一」是同時存在的。當我們說「虛妄分別 顯現」時,從前面的分析已經知道「虛妄分別」一定是作為「二取」 的形式才可能顯現,因此,「顯現」的兩個特質──「無體」和「可 見」,都應該是放在「二取」上來說的,也就是說:被看見的是萬法 (二取),不實在的也是萬法。在這個意義下,「虛妄分別」不會是「 無」,也就不會違反「虛妄分別有」的意義了,「虛妄分別」(識)是 緣生的,所以是有,若以夢喻來說,夢中的牛、馬是「無」且「可見 」,但是夢事實上是有的,當我們在夢中,我們並不曉得這是夢,而 只是看到一些不實在的牛 、馬而已,但是這些牛、 24頁 馬是以夢為自體(境以識為體),或說夢的自性即是這些不實在的牛、 馬(識以「非識」為自性),所以說,當牛、馬顯現時,也不外就是夢 顯現,從這個意思說「夢是無且顯現」。「虛妄分別」的性格就有如 夢一般,「虛妄分別」(識)是以「二取」(境)為其自性的,因此雖然 從「緣生」的角度來看是有,但從「顯現」這一面來看,由於「二取 」是「無」且「可見」,所以「虛妄分別」也就是「無」且「可見」 ,引文(3) 中所謂「虛妄分別也是無且顯現」即是此意。 因此之故,「虛妄分別」可以說是同時具有「無」和「有」的性 格,從「緣生」的角度或者從「能所對立」來看,「虛妄分別」是「 有」,但是若從「顯現」或者「能所為一」的方面來看,則「虛妄分 別」是「無」,這種「無而有」的矛盾性格,顯然就是「識」的最大 的特色之所在。 綜合以上以「所緣」和「能緣」所為「顯現」的主詞的兩種情形 來看,「顯現」除了有「無體」和「可見」的兩種特質之外,也包含 了「能緣所緣平等平等」的特質。基本上,「顯現」所指涉的是「能 緣」和「所緣」之間的關係,「能緣看到所緣」不外就是「能緣看到 能緣自身」之意。上田義文更指出這種「被得知的東西不外就是識」 的意味,就有如「一劍的兩刃」,「從『不外就是識』這一點來說, 意味著被得知的東西(境)是無,從『被得知的東西』這一點來看,則 意味著識是無。」(註71) 從這樣的解釋來看,「顯現」並不具有類似玄奘所譯的「變似」 (引文(1)) 之義。玄奘這種將「顯現」和「轉變」都視為「識體變似 見相二分」(註72)的作法,不僅在《唯識三十頌》的「識轉變」未見 ,而且在《中邊分別論》的「顯現」義也沒有「見相二分」介入的餘 地,理由是:玄奘所謂之「見相二分」不是「無」,這不能合乎「無 體」的特質。 現在讓我們再回到《轉識論》「由此等識能迴轉造作無量諸法, 或轉作根,或轉作塵,或轉作我,或轉作識,如此種種不同,唯識所 作,云如此造作迴轉也。」的問題,這裡,可以發現《轉識論》很能 照顧到同一剎那之間的能緣─所緣關係,是以文中有「唯識所作」一 語的出現,而所謂「造作」是指「無的東西」、「被造出來且可見」 ,其意義類似「顯現」。由於我們將「識轉變」定位在「識的前後之 不同」,所以若不明瞭前剎那的識之狀態和後剎那的識之狀態,則前 後之不同也就顯得模糊了。真諦在翻譯《轉識論》時,以「迴轉造作 」(或稱「轉作」)來翻譯「parinama」,顯然「迴轉」表示了「時間 」的一面,「造作」則是表示了識的「空間性」的作用之一面,故「 識轉變」唯是一「異時因果」的關係,卻也不妨礙它同時具有這「空 間性」的一面。值得注意的是「顯現」(即造作)這種「能緣─所緣」 之間的關係,絕對不是一種「因果關係」,因此,不能說「識轉變」 也是一種 25頁 「同時因果」。從《轉識論》將「顯現」這種同一剎那的「能緣─所 緣」的關係,以「造作」一詞放入「識轉變」而譯為「迴轉造作」的 手法中,我們終於可以看出《轉識論》:「如此識轉不離兩義,一、 能分別,二、所分別。」的深意了。而葉阿月將「轉作」等同於「顯 現」的說法,顯然是犯了以「造作」的意義吞沒「迴轉」的一面之過 失,基本上已忽略了「轉變」的「時間」義了。 參、《轉識論》的「三性說」 第一節、第二節針對「vijnana」、「vijnapti」 和「顯現」的 意義作了如此的釐清之後,對「境」和「識」的關係已經可以有較為 正確的掌握,以下即針對《轉識論》原文,來了解其「三性說」的意 味。 正如上田義文所指出《轉識論》對於「三性」的定義,是以「能 分別即是識,所分別即是境,能即依他性,所即分別性」作為其主要 的體幹,提到「三性」的明確定義的第二十頌和第二十一頌: 「如是如是分別,若分別如是如是類,此類名分別性,此但唯 有名,名所顯體實無。此所顯體實無,此分別者因他故起,立 名依他性,此前後兩性未曾相離,即是真實性。(釋曰:)若相 離者,唯識義不成,有境識異故。由不相離故,唯識無境界, 故識亦成無。由境無識無故,立唯識義是乃成立。」 八識皆是「能分別」,「若分別如是如是類」即是八識所對的色、聲 、香、味、觸、法等境,在凡夫的階段執為實有,其實是不存在的, 「此但唯有名」之「唯」即是簡別「實在」,「名」不只是一般所謂 的「名稱」而己,廣義地來說是指「諸法的相貌」,由於這些「相貌 的不同」是作為「指稱」的不同之基礎,所以「相貌」亦稱之為「名 」,因此,說「分別性但唯有名」不外是說「分別性但有其相貌」而 實際上卻是「無體」的。這正符合「顯現」的兩個特質「無體」「可 見」。此中「相貌」(名)即是指其「可見」,「名所顯體實無」即是 「無體」。至於「此分別因他故起」所指涉的是「依他性從因緣生, 故名依他」。在《轉識論》是以「分別性」直接作為「能緣」的「依 他性」之「所緣」的,所以在第十七頌和第二十頌的「vikalpyate」 都是指「分別性」,梵文原典,也是支持《轉識論》的說法的 (詳見 拙著《真諦唯識思想之研究》,第二章第二節 )。是以《成唯識論》 將「見相二分」視為「識的內境」,屬於「依他性」,且只以第六、 七兩識為「能遍計」的作法是不忠實的。 26頁 但是在「真實性」的一面,《轉識論》說「此前後兩性未曾相離 」這顯然與原文不合 (詳見拙著《真諦唯識思想之研究》第二章第二 節) ,從字面上來看,真諦的翻譯是不忠實的,但是真諦說「分別依 他未曾相離」,並不是說識永遠不離境,而永遠處於染污的情況,這 絕對真實的狀態。真諦以「分別依他未曾相離」主要是要點出「境」 和「識」的「不即不離」之關係,並藉由此關係來說明「唯識」的道 理,《轉識論》說: 「是故前性(分別性)於後性(依他性)不一不異。若定一異,則 有過失。何耶?分別與依他定一者,分別性決定永無,不為五 法藏所攝,依他性亦應永無,若爾,便無生死解脫善惡律戒法 ,此為不可,既不如此故,分別性與依他性不得是一。若定異 者,則分別性便不能遣依他性,既由觀分別性是無所有,方見 依他性亦無所有,故不得定異。」 這裡,「境」(分別性)和「識」(依他性)不一,是因「境」是「 無」,「識」是「有」。若二者定是一,則「識」亦成「無」,「虛 妄分別」既不存在,則無生死解脫之可言,是故《轉識論》以「能是 依他性,所是分別性」將二者對立起來,表示其「不一」的一面,但 是二者若定是異,則除掉了「境」,「虛妄分別」的「識」還是存在 ;這樣,根本的亂源未除,絕對不能是真實的境界。從瑜伽行的修行 次第來看,「虛妄分別」被除遣,是從觀「分別性永無」下手的,因 此,「分別性」和「依他性」應有相當的關連,才能夠從「觀分別性 是無所有」,而達到「依他性亦無所有」的境界,因此說二者「不異 」,《轉識論》說「兩性未曾相離是實性」,不外就是指「能所合一 」的「同一性」。 梵文原頌說:「真實性即是依他性和分別性永遠遠離」 (請參照 拙著《真諦唯識思想之研究》第二章第二節),安慧進一步釋曰: 「在這〔自體為依他性的〕分別〔活動〕之上,有所取、能取的 關係存在,就是分別性。為什麼這樣說呢?因為在這分別〔活動 〕之上,所取、能取之體性無而有〔所取、能取的〕執取,所以 稱為分別性。於依他〔自性〕中,一切時永遠與這種所取、能取 畢竟遠離的狀態,就是真實性。」(註73) 從安慧的釋,我們會發現到這一段有「ぇ真實性是指不分別非有 的二取,亦即虛妄分別不生。え二取的體性是無」(註74)兩種意味。 上田指出:梵文中的「常」字和《中邊分別論》規定「分別性恆無」 的「恆」字是相同的(註75),它所指的是一切時,因 27頁 此,在第ぇ種意味下,所指涉的是以前有虛妄分別,到了成道之後才 沒有虛妄分別,這種意思並不是「常」的意味,因此只有第え種「二 取體性是無」的意味,才是「一切時」都「常」有的,從這樣的意思 來看「依他性和分別性永遠遠離」,也只是說「分別性恆無,依他性 是有」,當我們從「分別性恆無,必須以依他性為體」的角度來看時 ,「分別性」是不能離開「依他性」而別有體,因此《轉識論》說「 分別依他二性未曾相離是真實性」和梵文的原意是相通的。只是《轉 識論》更由此「同一性」,引申出「境識俱泯」的「真實唯識」義。 為了解《轉識論》所謂「真實唯識」之義,首先須知道《轉識論 》對「不淨品唯識」(又名「方便唯識」) 和「淨品唯識」(又名「真 實唯識」)所作的區分: 「......由如此義離識之外無別境,但唯有識義成,既未明遣識 ,惑亂未除,故名不淨品也。問:遣境存識乃可稱唯識義,既境 識俱遣,何識可成?答:立唯識乃一往遣境留心,卒終為論,遣 境為欲空心,是其正意,是故境識俱泯,是其義成,此境識俱泯 即是實性,實性即是阿摩羅識。」(第十八頌釋)。 所謂「方便唯識」是觀一切法並不存在,只是識的虛妄分別所作 ,此時成立「唯識無境」,但是若執著於「唯識」而不能正確地理解 「識的自性」的時候,就會如第二十七頌所說:「若謂但唯有識,現 前起此執者,若未離此執不得入唯識中。」也就是說執著「一切唯有 識」的時候,也是陷入了「主客對立」的格局,是不能真正達到「唯 識」的境界的。真正的「唯識」是「分別為無,依他亦為無」,從「 顯現」一詞的意義來看,當作為「分別性」的「境」是「無」的時候 ,由於「境」以「識」為體,「境」不外就是「識自身」,所以「境 」無的時候,「識」也就是「無」了,此即是所謂「境識俱泯」。識 既然是無,應該不能稱為「唯識」,故客問曰「遣境存識乃可稱唯識 義,即境識俱遣,何識可成?」。《轉識論》的回答是:「遣境是欲 空心,是其正意」,此中意思並不明顯,如果以第二節所得的結果來 看,「識」並不是如新譯所主張那般的「實有」,而是具有「無而有 」的性格,因此,說「唯識」義時,並不是說「只有識存在」,而是 「『識有』和『識無』」同時存在的,識的「自我否定」的性格,必 須被包含在「唯識」中,才是真正的「唯識」義。《轉識論》說: 「若智者不更緣此境,二不顯現,是時行者名入唯識。何以故 ?由修觀散亂執盡。是名無所得,非心非境,是智名出世無分 別智,即是境智無差別,名 28頁 如如智,亦名轉依。」(第28頌、29頌) 至於「真實唯識」所達到的是「二取不顯現」的境界,因為「依 他性是以二取的形式而顯現的」,當「二取不顯現」時,「依他性亦 不顯現」,若以水晶喻來做說明,當我們看到水晶上所映照的色彩時 ,我們會說有色彩在顯現,但是當我們知道色彩是無,只是以水晶為 體才得以顯現,此時即是「唯識無境」,但是既然色彩是無,我們所 見的都只是色彩,並無法看到無色透明的水晶,從色彩而得知其有的 水晶(「識以非識為自性」,水晶以色彩為自性),也變成是無了。從 這樣的比喻看來,「唯識無境」和「境識俱泯」是同時成立的,此時 由於「唯識無境」或「境以識為體」故言「非境」,由於「境無故識 無」或「識以非識為自性」故言「非心」,而「非心非境」的境智無 差別」狀態即是出世間無分別智,亦名阿摩羅識,從《三無性論》中 可以知道這也就是「真如」,《三無性論》說: 「真實性者謂法如如。法者即是分別依他兩性,如如者即兩性 無所有。分別性以無體相故無所有,依他性以無生故無所有, 此二無所有皆無變異故言如如,故呼此如如為真實性。」 實際上,真如並不是離開分別性和依他性而別有一存在,當我們 說「分別性無」時,就蘊含了「依他性無」,真如(真實性)也就是此 「兩性無所有」,三性指稱的是「同一無性」或「同一真實」(註76) ,立於無分別智的境界,即是「真如」,「智」、「如」在此是合一 的,「真如」即是在「智」的活動中,「識」即是真如。準此,則「 境識俱泯」的無分別智,並不是將「境」和「識」單純地否定,而毋 寧是在否定中達到絕對地肯定。從「境」的觀點來說,「唯識無境」 雖是否定了境,但是由於「境無故識也無」,識的否定即是境的肯定 ;從「識」的觀點來看,「識以非識為自性」,當我們說「唯識無境 」時,雖然是對「識」的肯定,但此種肯定是相對於境的肯定,唯有 在「境識俱泯」時,「識以非識為自性」的性質才會被絕對地肯定。 「唯識」(vijnaptimatrata)中的「vijnapti」 是指「所識同時就是 能識」的意味已如前說(第二節),則「唯識」是指「一切都只是能識 」或者是「能緣看到能緣自身」,「唯識」不是指一無所見,而是「 所緣」不是實在,「所緣」和「能緣」是「平等平等」的。 相對於真諦這種「智如合一」的思想,玄奘的《成唯識論》代表 「智如二分」的立場。事實上《成唯識論》在談到「三無性」中的「 勝義無性」時也區分兩種「唯識義」: 29頁 「此性即是唯識實性。謂唯識性,略有二種:一者虛妄,謂遍 計所執。二者真實,謂圓成實性,為簡虛妄,說實性言。復有 二性:一者世俗,謂依他起。二者勝義,謂圓成實,為簡世俗 ,故說實性。」(註77) 《述記》說:「謂相及性,性者實體,即唯真如。相亦名體, 依他體故。有法相對,不明初性,以無體故。」(註78) 這裡第一種「唯識」義是交代虛妄法的一面,說明一切諸法並不 實在,由於識的虛妄分別才被執著的;其實,一切諸法都只不過是識 的見、相二分而已,將萬法收攝到識的內側,則作為識的內境,「以 不離識」,故一切「唯識」,此時可以說是「唯依他起」。站在新譯 的立場,「依他起」體是有,因此,才可以說「唯依他起」,這是屬 於「唯識相」。《唯識三十頌》的第一頌到二十四頌都是以「依他起 」為中心來說明「唯識相」的(註79)。《成唯識論》說「未達遍計所 執性空,不如實知依他有故」(註80),可見「我、法二空」即是「唯 識相」。但是「我、法二空」並不就是「真如」、「空性」,因此, 《成唯識論》在第二十五頌才別立一「唯識性」(「唯識實性」)來加 以區分,「唯識性」是「二空所顯的真如」,只是「由二空所顯的理 」,是一般所謂的「凝然真如」,和「唯識相」的「智」 (識所轉依 而來」是永遠二分的。 玄奘的這種思想是傳承了護法的系統,正如上田義文所指出:他 區分「空」和「空性」,「唯識相」和「唯識性」,主要是區分梵文 「sunya」(空)和「sunyata」(空性)「vijnaptimatraka」 (唯識相) 和「vijnaptimatrata」(唯識性),因此新譯宣稱「二空不是空性」 (註81),並且區分《三十頌》第十七頌的「唯識」是指「唯識相」, 第二十五頌的「唯識」是指「唯識性」。上田義文指出:「在羅什和 真諦的翻譯中『sunya』和『sunyata』的梵語只不過是形容詞和名詞 的不同而已,在『空』的概念上並無不同的意味。」(註82)安慧在《 唯識三十頌釋》中更明白地指出第十七頌中「(vijnaptimatraka中的 )『-ka』字則是為了補足〔頌文中第四句的〕字數」(註83),可見「 vijnaptimatraka」 並無特別指「唯識相」的意思。因此,玄奘的這 種區分,是站在「性相永別」的立場,對梵文作不必要的解釋,在世 親的思想中是找不到根據的。 對比於玄奘的「性相永別」思想,真諦以「空即是真實性(空性) 」的立場所主張的是「虛妄分別之外無別真實」的思想,這毋寧是更 加積極地肯定世間的。從安慧的釋,我們已經知道,「能所二取」一 定是遍計所執,並無「見相二分」介入的可能性,而且區分「唯識性 」和「唯識相」並不合理。此外,我們更發現到,安慧亦有「境識俱 泯」的思想,他在解釋第二十九頌「無得不思議,是出世間智」 ( 30頁 玄奘譯) 時說: 「此中,由能執取之心無故,及由對所執取之境之所得無故, 所以說:『彼無心,無得』。」(註84) 「所緣境」和「能緣心」並皆是「無」,即是「境識俱泯」,這 和真諦「非心非境」的理解相同,玄奘將「無心」譯為「不思議」, 只是「妙用難測」(註85),和安慧釋以及藏譯(註86)是有距離的。因 此可見,安慧的思想和真諦可以相通,而當安慧說「真實性是以無為 性」(註87)的時候,也正是真諦「空即是真實性(空性)」的意味了。 一言以蔽之,真諦以「能緣是依他性,所緣是分別性,分別性為 無,依他性亦為無,境識俱遣是真實性」的意思,是切合於世親的原 意的。而玄奘以「識的所變見相二分是依他起性,不能除遣,施設於 『見相二分』之上的我、法是遍計所執性,我、法二空所顯的真如是 圓成實性」的思想,在世親和安慧的思想中並沒有充分的證據,因此 護法、玄奘的正統地位是有問題的。 以上是依上田義文的真諦解釋,對《轉識論》做全面的探討所得 到的結果。由於上田義文的解釋,受到長尾雅人的批評,以下即針對 長尾的批評,做一簡單的回應。長尾的立論相當豐富,無法一一處理 ,筆者只擬就其中幾個較為重要的問題加以分析。 基本上,長尾也承認護法,玄奘一系的思想,從文獻學的角度來 看,並不忠實於世親的思想,但是,卻認為護法將「見相二分」引進 到識的內側,是唯識學義理必然的歸結(註88)。在本質上,長尾的思 路是依循「我、法的設施所依一定是要有」的思維方式而來,他認為 「分別」有兩種,一是要被否定的,一種是要被肯定的(註89),而依 勝呂的說法,前者是「實在論的主觀.客觀」,後者是「觀念論的主 觀.客觀」(註90),這種區分可以表示如下: 主觀:我 ┌實在論的主觀.客觀─二取的遍計執 客觀:法 分別(主觀.客觀)│ 主觀:見 └觀念論的主觀.客觀─見相的依他起 客觀:相 (圖二) 正由於立足於這樣的基本架構,長尾對唯識思想的了解,和上田 全然不同。他 31頁 對上田的批判主要可以分為三點: 第一,雖然依安慧「一分說」的思想,「能取所取是屬於遍計所 執性」,但是在安慧的思想中「能所取屬於依他起性」的說法也出現 過,況且在無著,世親的著作中,這種說法也曾出現,所以護法只不 過是將世親、安慧等蘊含的意義,以更精緻的「見相二分」加以呈現 而已。 即使《中邊分別論》中談三性的性質時,便常常將「能取、所取 」和「依他性」關連,如〈真實品〉第四偈、第五偈說三性的真實相 時,關於三性各增益損減何者時說「遍計所執性」是指「我和法」的 增益、損減,「依他起性」是指「所取和能取」,「圓成實性」則是 指「存在和非存在」。〈真實品〉第九偈述說「依他起性」滅諦時, 也是指「所取和能取不生」(註91)。由此,可以看出《中邊分別論》 有時也是把「能所取」親為「依他起性」的。而且,若不承認有這種 應被肯定的「依他起之能所取」,則〈相品〉第一偈「虛妄分別有, 於此二都無」就會變成「對於實際上不存在的所取、能取的分別是有 ,但是,所取、能取是不存在的」,如此一來,第二句就成為多餘的 ,為了避免這種重複的情況,第一句所說的應是「依他起性的能所取 」才對。例如雖然所見的蛇不存在,但是這種見蛇的恐佈是不能否認 的,見蛇的能所取(遍計所執)和見繩的能所取(依他起)的構造是完全 相同(註92)。 其次,長尾也從《攝論》找到了「對象亦依他起」的證據。《攝 論》中說:「依他起性是所遍計」,是真諦和玄奘所共許的,因此長 尾的「對象」就可以「相分」的形式,而成為「依他起性」(註93)。 回到安慧的文獻中,長尾質疑前面所言(第二節)的「顯現似二種 ,如顯不實有」中,安慧是以「水晶」比喻「識」的說法,他該為安 慧的原意並非說:「識的顯現就有如水晶」,而是說:「認識並不如 水晶般的無相」(註94),長尾更由此進一步懷疑安慧並非如一般所言 是個「無相唯識」者。所以他認為在這一偈中,世親和安慧都有「具 有能取和所取形相的識起」之意,可見,「能所取」是在識的內側的 。 在仔細地分析了安慧的「能所取」義後,長尾指出:「能所取」 的用法,比「見相二分」更廣。可以圖示如下(註95): 32頁 識顯現 ┌─────────────┐ 能取 所取 識 四個對象 ┌──┬──┬──┐ 對境 有情 我 表識   \/ \/ 所取 能取 └───────┬─────┘ 虛妄分別──二取無 (圖三) 這樣就肯定安慧的「能所取」,並非完全是「遍計所執性」,作 為「依他起性」的時候也存在,因此之故,他認為護法之提出「見相 二分」乃是對安慧的簡單論點,作更為嚴密的補充。 第二、長尾宣稱:「依他起性」和遍計所執性」的關係,並不是 如上田所言之「依他性是能緣,分別性是所緣」。在長尾眼中「三性 」之間是一種轉換的關係:首先在「遍計所執性」的階段,是指凡夫 的識作用處於「我看到法」的狀態;其次「依他起性」則是作為「遍 計所執性」的「基底」。當「依他起性」緣生時,由於凡夫的識無始 時來即為無明所覆,所以「依他起性的能所取」(見相二分)就同時往 「遍計所執性的能所取」(我法二執)方向陷落,另外經過修行之後, 「依他起性的能所取」才離開染相,而往「圓成實性的能所取」 (無 分別智見到三性) 轉換(註96)。 長尾承認:雖然對安慧來說「識是依他,對象是遍計」(註97), 「識是看到無的對象」(註98),「而且在《莊嚴論》XI.15 的世親釋 ,和《三十頌》第十七頌也有同樣的說法。」(註99)然而他指出:所 謂「無」的東西,「並不是識的對象是無,而是凡夫把對象執著為實 在,此實我實法是無」(註100)。長尾堅持:「識的動態作用(dynamics) 在『遍計所執性』和『依他起性』中,是都可以看到的。」(註101) 因此,他反對把「識」完全屬於「依他起性」,而主張「識」毋寧是 亦屬於「遍計所執性」的(註102) 。準此,在長尾眼中,則「唯識」 是依他起,也是遍計執,「在凡夫的世界中,也可以說是『唯識』, 只是這時候是『唯遍計所執的』,而較不是『唯依他的』。」(註103) 因此,依長尾「三性」之間的關係,並不是如上田所言「依他和 分別是能所對 33頁 立的關係」,而毋寧是對同一個世界所採取的視角不同,而有「三性 的不同」,長尾認為只是這樣才是「三性」正確的意義所在。 第三、長尾問:「(若如上田所說)識的對象全部是分別性,是非 有的話,識真的能看得到東西嗎?」(註104) 在《中邊分別論》.〈辯無上乘品〉說「十金剛句」處有一連串 的問難,第一即是「遍計所執依他起相,若實是無,云何可得?」長 尾指出安慧在此補充說:「遍計和依他起相作為所取能取是不存在的 話」和「作為所取能取的認識如何能成立呢?」由此之故,長尾認為 「能取和所取」是作為依他,也作為遍計,而且這也正暗示了從依他 到遍計的陷落,而整個認識的可能性也就在於「依他起的能所取」 (註105)。 以上是長尾基於「我法施說是依於識的作用,所以見、相二分一 定要成立,整個唯識體系才算完成」的思路,對上田所提出的批判, 其論證雖相當嚴密,但是有些論點仍有待商榷,以下則試著從上田的 立場來加以回答。 針對第一點批評,首先必須確立的是,在安慧、無著、世親的思 想中,確實是有將「能所取」作為「依他性」來考慮的,但是「二取 是依他性」和「依他性有見相二分」是否能夠等同,則是問題的所在 。在長尾所舉出的證據中,如《攝論》將「所遍計」視為「依他起性 」誠然是真諦和玄奘所共許,但是在真諦世親釋中已明說: 「所分別一切法離識無別體,故以依他為所分別。」(註106) 這裡接著更區分了兩種「依他性」: 「識以能分別為性,能分別必從所分別生,依他性即是所分別 ,為分別生因,即是分別緣緣,依他性有兩義:若談識體從種 子生,自屬依他性,若談變異為色等相貌此屬分別性,色等相 貌離識無別體,今言依他性為分別因,取依他變異義為分別因 ,不取識體從種子生義為分別因......變異相貌是識所分別, 以此義故,成立所分別為分別性。」(註107) 正如上田所指出「變異」一詞是世親釋所獨有,些即是等同於前 面所提作為「識的前後不同」的「轉變」義 (註108)。從上面第二節 之分析,已經知道「顯現」是同一剎那「能緣和所緣的關係」,即「 轉變」是以每一剎那之「顯現」為基礎,才能說明剎那與剎那之間的 不同,因此,這裡說「若談變異為色等相貌」,也是可以就「顯現為 色等相貌」來說,從「顯現」的意思看來,「相貌」亦即是「似塵識 」等被 34頁 分別的對象,而由於此「所分別一切法離識無別體」,所以亦稱之為 「依他性」,因而有「依他性有兩義」之說。這和《轉識論》所謂「 一一識中皆具能所」的思想是相通。順此真諦的整個思想體系也就可 以表示如下:(註109) ┌「vijnana」--能分別--依他性--種子所生識體 │ (能取) │識 ↑ 「vijnapti」依他性│顯 A ┌塵↘ (一一識中皆具能所)│現 ↓ │ 所取 │ (所取) ├根↗ ↑ └「vijnapti」--所分別--分別性--色等變異相貌│ B ├我↘ ↓ │ 能取 └識↗ (圖四) 上述從圖示中,可以發現有兩對「能所取」A和B,在「所分別」之 下的「能所取B」,即是「我、法二執」,是作為「分別性」的,但 是由於「分別性」無禮,以「依他性」為禮,在此意義下,「分別性 」也是屬於「依他性」,在此意義下,「能所取B」也可以說是「依 他性」。十分明顯,「能所取A」也是「依他性」。但是這兩種「能 所取」都不能是「觀念論的主觀.客觀」,也不能是「實際上存在的 見相二分」,因為「能所取B」是「我、法二執」,即是勝呂和長尾 所謂的「實在論的主觀.客觀」,「能所取A」雖然可以說是「主觀 和客觀的對立」但是客觀的一面絕非「相分」。何況,從「顯現」的 觀點來看,「識看到境」不外是指「能緣看到能緣自身」的意義來看 ,主觀和客觀除了對立之外,還有「同一」的一面。因此之故,「能 所取A」也絕對不是「觀念論的主觀.客觀」。準此,則縱使「能所 取是屬於依他性」的說法,已存在於無著、世親、安慧等的思想中, 這也並不表示護法所言之「見相二分」便因此而有其成立的份際。 此外,長尾從「依他起」的滅諦是指「所取和能取不生」作為前 提,就推論出「能所取」是「依他性」,這是太過於輕率之做法;因 為如此一來,則和圓成實性關連的是「二種染污的寂滅」(註110) , 是否「二種染污」也是屬於圓成實呢?可見,這 35頁 裡的推論是有待商榷的。 至於長尾根據梵文原典,認為「水晶喻」並不是「識的顯現」的 正面例子,只是說明識具能所取二相而生起,並不像水晶一般透明而 已,但是,從山口益的翻譯所看到的意思只是:「水晶不被染」, (註111),這顯然有待進一步研究。不過,縱使我們同意長尾所言「識 的顯現並不像水晶一般透明」或者「認識並不如水晶般的無相」,也 不妨害安慧作為一個「無相唯識」者,因為「水晶」是比喻「識」而 不是比喻「識的顯現」。無疑「識的顯現」一定要作為能所取才能顯 現,「識」是以具有二取相的形式生起,所以不像水晶一般無色透明 ;但是,「識」作為「能緣自身」時,卻是像水晶一般無色透明空無 一物的。正是由於「識」像水晶一般的「無」,才使顯現成為可能, 而且也使得「顯現的色等相貌」和「識自身」有「同一」的一面。因 此,以「水晶」比喻「識」是充份顯露了識的「自我否定」的性格。 準此,則說「識的顯現並不像水晶一般無色透明」也是可以的,在此 意義上,安慧仍然可以如一般所言是個「無相唯識」者。 從第三章以及第四章第1、2節的研究,再加上以上的分析,我們 可以清楚地知道:不管是從「轉變」、「顯現」或者是「能所取是依 他性」,都不能證明護法「見相二分」在初期唯識便有成立的餘地。 因此之故,長尾雅人的第一點批評是不能成立。 在第一點批評的問題解決之後,第二、三點的批評也就迎刃而解 了。長尾在第二點批評中指出:「對象無」並不是「識的對象是無」 ,而是「實我實法是無」,因此,在遍計所執性中,當「我見到法」 的識的作用被否定時,這並不代表依他起性中的「見分看到相分」是 被否定,因為其間的關係是一種視角的轉換。但是,梵文《唯識三十 頌》第十七頌和第二十頌都是直接把被分別的對象視為「分別性」, 且不實在的(參閱拙著《真諦唯識思想之研究》第二章第三節)。因此 ,長尾這種將「對象」安立為「相分」的作法並不成立。 而且,長尾將凡夫的識作用完全視為從依他到遍計的陷落,以致 作為主觀的我和客觀的我皆是遍計,如此則在凡夫的階段就沒有依他 的緣生義。這樣就是違反了佛教「緣生」的共法。其實,「識」就是 「虛妄分別」,其自身就是凡夫的主體,是不能為「我」所取代的。 因此,長尾將凡夫的「識的作用」完全放在遍計所執性來考慮這種作 法是有問題的。 至於第 3點批評,則顯然是由於長尾忽略了「無且被得知」的「 顯現」義所造成的。在本文前面已經提過《攝論》之「諸法和合道理 難可思議,不可見法而令得見」一語,明明本來「無」的東西而「可 見」確實是無法理解。正如上田所已指出:這是站在知性的立場一定 會造成的困局,但是佛學的義理和瑜伽的修行,本身即是 36頁 超越知性的。長尾一直認為有東西被得知,代表其背後有其相應的東 西存在,所以從第一頌中「我法的施設是依於識轉變」之立場,必然 就得出:只有引入識的見相二分,才能使唯識之義理自身一致。這是 囿於分析性的心靈之思維方式而有之歸結,若以繩喻說明上田與長尾 之差別:長尾認為誤認為蛇是因為有繩以及識存在,但是上田則認為 有蛇的幻覺並不見得要有繩子存在,只有識即可。生死大海中的凡夫 ,有如在夢中,在夢中時,有我、法依於此夢而存在,然一朝夢醒, 如實了知,則我、法俱滅,亦無所謂我、法之所依見、相,我、法只 依於夢。《三十頌》中我法的施設,亦是依於「識的自身」(識轉變) ,而絕非依於「識的所變」,由此可見,「無」之「可見」,並不一 定要預設有一「有」的根底才為「可見」。 雖然長尾的立論尚有多處值得研究,但從上述對其三點批評之回 應,可以見出:他並未能承倒上田之解釋! 總括以上對於「三性說」之研究,再加上筆者對「識轉變」的看 法(詳見拙著《真諦唯識思想之研究》第三章),我們可以藉助上田義 文對新舊二譯的差別所畫的圖形之基本架構(註112),加以擴充如下: 37頁 38頁 39頁 (註1) 長尾雅人在《攝大乘論.和譯シ注釋》的序論中指出:「第 1 章『所知依』,這『所依』是『根底』的意味。這根底當然不 是物質的,而是稱為「阿賴耶識」的心的,因而是一種「唯心 論」、「觀念論」。然而,這種『觀念論』是為了瑜伽行的觀 念論,是對於引導至解脫的瑜伽行有所幫助的『觀念論』。因 此,當然不是從『心』發生、流出萬物式的存在論。『一切只 是表象』(唯識)並不一定是否定物質的存在,而毋寧是『物質 的表象』在瑜伽行上是有什麼樣的意味才是問題。」這是將「 vijnapti」視為「表象」,把「唯識學」作為「觀念論」的典 型。(請參閱:長尾雅人,《攝大乘論.和譯シ注釋》,p.18 。) 勝呂信靜在〈唯識說的體系之成立──特以《攝大乘論》 為中心〉一文中,亦將「vijnapti」解作「表象」。 (請參閱 :勝呂信靜,前揭文,收於「講座.大乘佛教」第 8冊《唯識 思想》,p.88ff。李世傑中譯,p.128ff。)另外勝呂在〈二取 .二分論─唯識說ソ基本的思想〉一文中亦試圖證成「二取」 在唯識學的論典中亦作為一種「觀念論上的主觀和客觀」,顯 然勝呂也認為唯識學是一種「觀念論」 (勝呂此文刊於《法華 文化研究》,第 8 號),除了長尾和勝呂之外,高崎直道也將 「唯識」視為「一切法不外乎表象」。 (高崎直道,〈瑜伽行 派─唯識思想承擔者〉,「講座.大乘佛教」第 8冊「唯識思 想」,p.8。李世傑中譯,p.9。),宇井也認為 「vijnapti」 不具「識」(主體)的意味。 (宇井伯壽,《安慧護法唯識三十 頌釋》,p.300。) (註2) 上田義文:《梵文唯唯三十頌ソ解明》,p.114。 (註3) 同上,pp. 114∼115。 (註4) 勝呂信靜,〈唯識說的體系之成立─特以《攝大乘論》為中心〉, p.88,中譯,p.124。 (註5) Williams,《Skt-English-Dictionary》。轉引自,寺本婉雅, 《安慧造.唯識三十論疏》,p.26。 (註6) 請參閱:稻津紀三(Kizow Inazu),(The Concept of vijnapti and vijnana in the Text of Vasubandhu's Vimsatika-vijn- aptimatrata-siddhi〉,印佛研,Vol.15,1966,p.472、p.470. (註7) 葉阿月,〈「vijnana」(識)與「vijnapti」(表識)的研究〉, 《文史哲學報》,29期,1980,pp.80∼81。 (註8) 大正三一.849c。 (註9) 葉阿月,前揭文,pp.78∼79。 (註10)同上,p.78。 (註11)大正三一.849c∼850a。葉阿月,前揭文,p.82。 (註12)葉阿月,前揭文,p.82。 (註13)稻津紀三,前揭文,pp.470∼471。 (註14)勝呂信靜,前揭文,pp.88。中譯,p.124。 (註15)Williams ,《Skt-English-Dictionary》。轉引自,寺本婉雅 ,前揭書,p.26。 (註16)大正三○.279a。梵文為「caksur-vijnanam katamat? ya caksur asraya rupa-prati-vijnaptih」,參考葉阿月前揭文,p.67。 40頁 (註17)葉阿月,前揭文,p.68。 (註18)同上,p.69。 (註19)大正三一.74b。 (註20)大正三一.70c。 (註21)葉阿月從Levi的梵文中看到有「vijnapti」的字,因此而推斷 即為玄奘所譯之「了」。葉阿月,前揭文,p.83,(註65)。 (註22)同上。 (註23)大正三一.118a。 (註24)大正三一.137∼138a。 (註25)參考:上田義文,《攝大乘論講讀》p.17。 (註26)佛陀扇多譯為:「是中何者他性相,所有阿犁耶識種子中,虛 妄分別所攝識。......此諸識中所有虛妄分別所攝,唯識事非 有妄取義依見,此是他性。」真諦、玄奘譯為「諸識」的地方 ,佛陀扇多只譯為「識」之單數形。 (註27)請參閱:上田義文,前揭書,pp.17∼18,pp.26∼27。 (註28)《般若波羅密多心經幽贊》,大正三三.537c。 (註29)葉阿月,前揭文,p.83。 (註30)稻津紀三,前揭文,p.472。 (註31)這唯一出現的一次原文如下: 梵文:「yadi vijnanam eva rupadi-pratibhasam syan na rupadiko 'rthas」 玄奘譯;「若唯識似色等塵現,無別色等 。」(大正三一.75b) 梵文見稻津紀三,前揭文,p.470。 (註32)大正三一.45b。 (註33)請參閱:葉阿月,《唯識思想ソ研究》,資料論,p.8 。上田 義文亦指出「pratibhasa」的主詞通常是「vijnapti」而不是 「vijnana」 ,《中邊分別論》是唯一的例外。請參閱:止田 義文,《梵文唯識三十頌ソ解明》,p.113。 (註34)大正三一.848b。葉阿月,前揭文,pp.60∼61。 (註35)大正三○.279b。葉阿月,前揭文,pp.62∼63。 (註36)葉阿月,前揭文,p.63。 (註37)大正三一.848b。葉阿月,前揭文,ppp.64∼65。 (註38)葉阿月,前揭文,p.65。 (註39)同上,pp.65∼66。 (註40)大正三一.867b。 (註41)如《唯識二十論》中:「rupapratibhasa vijnaptir yathah svabijat parinama-visesa-praptad utpadyate」真諦譯為「 似塵識從種子勝類變異生」,即是將「rupa-pratibhasa-vijnapti」 譯為「似塵識」的一個例子。 (註42)廣義的境指的是「塵、根、我、識」,狹義的境則單就作為 「對境」的「塵」而言。請參閱:上田義文,〈parinama ズコゆサ〉,p.141。葉阿月,〈虛妄分別的緣起還滅之特質〉 ,p.3。 41頁 (註43)《中邊分別論》.〈相品〉第三偈長行真諦譯:「......本識 者,謂阿賴耶識。......但識有者,謂但有亂識。......」由 此可以看出真諦將「vijnana」 視為「本識」、「阿賴賴識」 和「亂識」。詳細分析請參閱:葉阿月,前揭書,pp.8∼10。 (註44)詳細分析請參閱:上田義文,《佛教思想史研究》,pp.86∼87 。〈Parinamaズコゆサ〉,p.141。 (註45)勝呂信靜,〈唯識說的體系之成立─特以《攝大乘論》為中心〉 , p.89 中譯,p125。 (註46)窺基在《辨中邊論述記》中,批評真諦將〈相品〉第三偈之「 vijnana 譯為「本識」是錯誤的,而且這是真諦採取「一意識 師」的思想所造成的,《述記說》:「......由此理故,舊頌 說非,長行乃是,然真諦法師似朋一意識師意,所以頌中但言 本識。......然頌中言識生變似義。應合有識,而譯家略,三 本梵文,勘之皆同。」窺基認為這裡的「vijnana」 是使用複 數形,因此是屬「多意識師」之思想。由此可見新舊兩譯對於 「識體一多」的立場是不同的。 (註47)勝呂信靜,前揭文p.90,中譯pp.124∼125。 (註48)芳村博實主張「vijnapti」在《攝論》中不是作為二取而被定 著為對象的形式,而毋寧是作為「二取成立的契機」,這是 《攝論》以「vijnapti」為中心而特有的「三性說」,在這之 前的「vijnapti」,如《中邊分別論》.〈相品〉第 3偈的 「vijnapti」只是作為「塵、根、我、識」四種對象其中的 「識」(vijnapti) 而已。(芳村博實,〈vijnaptiズコゆサソ一 考察え〉,pp.255∼257。)筆者甚能同意芳村氏將「vijnapti」 定位在「作為二取成立的契機」之作法,但是筆者認為《中邊 分別論》所使用的「vijnapti」並不是只具有「對象」這方面 的意思,《中邊分別論》的「四境」應該也可稱為「四識」, 而與《攝論》的「十一識」是同義的,只是繁略不同而已,這 可從安慧的《中邊分別論釋》和真諦譯《攝論》世親釋中找到 證據。安慧在解釋〈相品〉第 4偈前半「亂識虛妄性,由此義 得成」時,指出「又虛妄分別性是關係此四識而成立的」,此 「四識」即第 3偈的「四境」。 (參考:葉阿月,前揭書, p.131。)而且《攝論》世親釋中亦說:「欲顯虛妄分別...., 虛妄分別若廣說有十一種識,若略說有四種識,一、似塵識, 二、似根識,三、似我識,四、似識識。」(大正三一.181c) 依此,則《中邊分別論》之「四識」和《攝論》之「十一識」 並無不同,因此,說「vijnapti」的使用在《攝論》有很大的 不同,是有問題的。 (註49)《攝大乘論》.〈應知勝相品〉,真諦譯:「是處安立本識為 義識,......」(大正三一.185c)。達摩笈多譯:「若有安立 阿賴耶識識體為義識體處,......」(大正三一.278a)。「本 識」或「阿賴耶識識體」的西藏譯是「Kun-gshi/ruam-par ces- pahi rnam-par rig-pa」,還原為梵文是「alaya-vijnana- vijnapti」因此,vijnapti在真諦譯是「本識之識」中被省略 的「識」,既然真諦將「alaya-vijnana-vijnapti」譯為「本 識」,顯然是意味著「vijnapti」亦具有「體」的意思。笈多 則直接譯為「識體」。 (註50)寺本婉雅,《安慧造.唯識三十論疏》p.28。 (註51)上田義文,《梵文唯識三十頌ソ解明》,p.86。 (註52)葉阿月,前揭書,資料論,p.8。 (註53)大正三一.451b。 (註54)大正三一.464c。 42頁 (註55)葉阿月,前揭文,p.73。 (註56)法尊譯,《辨法法性論》,請參閱:印順,《辦法法性論講記》, p29。 (註57)「無スペシゾ云何。曰ゑ幻ソ象等ソ顯現エペ(snan ba)ゎ如ウ。 例りタ幻ズサ造ヘホギペ象等ゾ顯現オペ(snan ba)如ゑズゾ無 ゑウサ而パ見フペ (snan ba)如ゑ,虛妄分別パ無スペズ顯現 オペ(snan ba) パソスベ。」山口益,〈彌勒造「法法性分別 論」管見〉 (《常盤博土還曆紀念佛教論叢》) ,p.542 。劃 線的部份是彌勒原文,其他為世親註。劃線部份為山口益所加 。轉引自:上田義文,〈彌勒、無著、世親ズれんペPartibhasa ソ意味〉,p.42。 (註58)「上來虛妄分別ゾ顯現エペパ〔實ズゾ〕有ペズ非ペアシメ說 パ畢メベ。然パ又アアズゾガホメ信知オウハペ(pratyayaka) 喻(drstanta)メ說ろゥペмろヘォシサ言デベ,無スペズ顯現 エペ(dmigs par gyur kyan) 〔實ズゾ〕有ペズ非ペ如ゑ,法 ソ顯現(snan ba)パ實ズゾ無ソノ。」同上,山口益文,p.560 。上田義文,p.42。 (註59)「又何故ズ無シ顯現(snan ba) シソ中何ホろ一ソ無スペアシ ゎ許イホゥペろ。日ゑ,無シ顯現シソ中何ホろ一ソ無わシゾ ,亂シ不亂シ雜染シ清淨シゾやベ得トろヘゥホニスベ。」同 上,山口益文。p.542。上田文,p.43。 (註60)《大乘莊嚴經論》,波羅頗密多羅譯。大正三一.622c。 (註61)《攝大乘論釋》,達摩笈多譯。大正三一.287a。 (註62)調伏天,《唯識三十頌釋疏》。山口益、野澤靜證。《世親唯 識ソ原典解明》,p.163。 (註63)大正三一.181b。 (註64)同上,183a。 (註65)上田義文,前揭文,p.44。 (註66)大正三一,451a。 (註67)同上.451c。 (註68)「二スペ所取能取性シウサ顯現エ、シゾ、何ゎ〔顯現エペヮ 〕。依他起性ゎスэ。何故ズ〔顯現エ〕ペろ。所取能取ソ種 子メ具エペヮ故ズ。又何ヮ茲ズ顯現ソ意味スペヮ。故ズ言デ ベ、彼〔二取ソ〕行相ズサ生ォゎ故ズシ。所取能取ソ行相ズ サ生ォペゎ故ズ所取能取體シウサ顯現エペパ、而パ水晶ソ如 ゑ茵ズ染ネペゎ故ズやヘォ、シスベ。」山口益譯註,《中邊 分別論釋疏》,p.344。 (註69)大正三一.451c。 (註70)上田義文,《攝大乘論講讀》,p.155。 (註71)止田義文,前揭文,pp.47∼48。 (註72)窺基在《辯中邊論述記》中,解釋「識生變似義,有情我及了 」時說:「上之二句,明妄分別所變之境,有依他用。」這顯 然與第二章所說的「從識體變現見相二分」,「見相」是「所 變」的立場是一樣的。 (註73)霍本,p.127。譯文經筆者修改。 (註74)參考:上田義文,《佛教思想史研究》,p.46。 (註75)同上。 43頁 (註76)《中邊分別論》中說:「此中何者根本真實,三種自性,一、 分別自性,二、依他自性,三、真實自在。」 (大正三一.455b) 將「三性」視為「根本真實」即是表明「三性是同一真實」之 義。 (註77)《成唯識論》,卷9。 (註78)《成唯識論述記》,卷53,頁6右。 (註79)《成唯識論述記》:「上來二十五行頌,有二二別判。一云, 前二十四頌,明唯識相,第二十五頌明唯識性。一云......。 」(同上,頁6左。) (註80)《成唯識論》,卷9。 (註81)《成唯識論述記》說:「二我既空,依此空門所顯真如,為其 自性,梵云瞬若(sunya),此說為空,云瞬若多(sunyata),此 名空性,如名空性,不名為空,故依空門而顯此性,即圓成實 是空所顯。此即約表詮顯圓成實。問:空為門者,為智是空, 空為異智?答:空是智境,空體非智,智緣彼空之時,顯此真 如故。」(《成唯識論述記》卷51,頁25頁左。) (註82)上田義文,《梵文唯識三十頌ソ解明》,pp.94∼95。 (註83)霍本,p.112。 (註84)霍本,p.146。 (註85)《成唯識論》,卷9。 (註86)藏文「Sems-Med」是「無心」義。請參閱:寺本婉雅,《安慧 造唯識三十論疏》,p.124。 (註87)霍本,p.135。 但是霍韜晦為求語句完整,加了一些補充語而 成為「圓成以無〔遍計所執的存在〕為其存在〔自性〕故。」 可能會誤導安慧有「不遣依他」之義,從「非心非境」,意思 來看,安慧說「真實性」以「無」為性,應該是「分別性為無 ,依他性亦為無」,也就是「分別依他兩性的無所有」就是「 真實性」。 (註88)請參閱:長尾雅人,〈唯識義ソ基盤シウサソ三性說〉,p.474。 (註89)請參閱:同上,p.470。 (註90)請參閱:勝呂信靜,〈二取.二分論--唯識說ソ基本的思想〉 。勝呂以「觀念論的主觀.客觀」來詮釋「見相二分」,和長 尾雅人所謂的應該被肯定的「分別」,是如出一轍的。 (註91)請參閱:長尾雅人,前揭文,p.472。 (註92)請參閱:同上,p.478。 (註93)請參閱:同上,p.491。 (註94)請參閱:同上,p.479及pp.498∼499,(註1)。 (註95)同上,p.485 。此處只探討與安慧有關者,故省略圖中的一對 「能所取」。 (註96)長尾對「三性的轉換」的說明,請參閱:同上p.476。 長尾另 文〈轉換ソ論理〉有更詳細的說明,《中觀シ唯識》,p.237 ∼265。 (註97)長尾雅人,〈唯識義ソ基盤シサソ三性說〉,p.475。 (註98)同上,p.488。 (註99)同上,pp.488∼489。 (註100) 同上,p.489。 44頁 (註101) 同上,p.475。 (註102) 同上,p.476。 (註103) 同上。 (註104) 同上,p.490。 (註105) 同上,p.477。 (註106) 大正三一.187a。 (註107) 同上,188a。 (註108) 註參閱:上田義文,《佛教思想研究史》pp.314∼315 。 《攝大乘論講讀》,p.25。 (註109) 本圖的「兩種依他」的基本架構採自上田,「顯現」的部份 則是綜合了長尾的意思。請參考:上田義文,《佛教思想史 研究》,p.29ff。長尾雅人,前揭文,p.485。 (註110) 長尾雅人,前揭文,p.472。 (註111) 請參考(註68)。 (註112) 請參閱:上田義文,〈Vijnanaparinama ソ意味〉,《鈴木 學術財團研究年報》,第 2 號,1966,p.14。 45頁 Paramarthas Doctrine of Tri-svabhava by Chen I-biau It is widely acknowledged that the Consciousness-only System promoted by Paramartha a little contrasts with that promoted by Hsuan-Chiang. Hsuan-Chiang's teachings are taken as orthodox by Fa-Hsiang-Tzung, while Paramarthas interpretations are considered heterodox with the result that his original thoughts are gradually buried in oblivion. The following article will attempt to discuss, by means of recent scholarly researches, the original meaning of Paramarthas Doctrine of Tri-svabhava in Chuan-Shih-Lun. From this analysis a new explanation of Consciousness-only Thought can be found. The article is divided into three sections. Firstly, the two different concepts, vijnapti and vijnana, are pressented in greater depth and analyzed. Both are translated into Chinese as consciousness, so it is necessary to define them more concisely. Vijnana in its simplest definition is "the knowing subject",whereas wijnapti "the knowing subject which includes the known object'. Secondly, it will be known through an analysis of pratibhasa that it means both the contradiction of the subject to the object and the identification of the subject with the object, and that vijnapti is similar to pratibhasa in some ways. Lastly, because it is said in Chuan-Shih-Lun that each of the eight consciousnesses contains the knowing and the known, and that the knowing is paratantra-svabhava, while the known is parikalpita-svabhava, we can find that this kind of relationship between the subject and the object is the core of Paramarthas Doctrine of Tri-svabhava.