僧肇《物不遷論》略論

僧肇《物不遷論》略論

東吳大學哲學系兼任講師李明芳

東吳哲學學報
第3期(1998.04)
頁29-41

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摘要

討論僧肇《物不遷論》的注疏和論文，歷來不知凡幾，其中意見分歧的觀點，主要集中在原文中幾個語詞的解釋上，如「昔物不至今」、「今物亦不往」和「果不俱因」等。由於各家見解不同，也形成了如何理解僧肇「不遷」論旨的問題，本文只針對僧肇原文中的關鍵用語進行討論，略述論主文意，說明僧肇本論的中觀立場。

緒言

僧肇的《物不遷論》不論在傳統注疏或當代解釋中，都是各家見解最為分歧的一篇，毀譽之聲因而兩極化。之所以如此，除了文中所用語詞太過簡略和具有玄學色彩外，各家所持理論預設不同也影響鉅大。在各種解釋中，以僧肇對萬有動靜的觀點如何、論證可否成立及其義理歸結為討論重點。本文依循既有的討論方向，從《物不遷論》文中的關鍵概念入手，探討本論的旨趣。

一、僧肇對萬有動靜的觀點

在進入主題之前，首先要區分概念與對象的關係，一是概念自身的界定，二是概念所指謂的對象，三是概念和其所指謂對象的符應關係。論中開頭的這

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一句話，是《物不遷論》的宗旨。

生死交謝、寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。 (註1)

至於僧肇是直接就萬有而否定其流動，還是只否定常人所使用的「動」的概念，則是這一部份的討論重點。

首先，僧肇舖陳立敵雙方的論點：

人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。 (註2)

雙方以「昔物不至今」為立敵共許的前提，常人以「昔物不來」為「因」，成立「動而非靜」的「宗」；僧肇則以「昔物不去」為「因」，成立「靜而非動」的「宗」。由於昔物的可能去向只有三種：來今、去昔和不動。昔物不能來今已經為雙方所共許，僧肇只要再論證昔物不去 (去昔或消失) 成立，則在窮盡列舉情形下，昔物不動將成為結論，同理也可推知今物不動，並進而可以推導出「物不遷」的論旨。

但是「昔物不至今」耍如何理解？是指同一對象在昔和在今必須完全不同，或只要部份不同即可。廖明活先生提出這個問題並且主張：

常人言變動時往往同時承認有不變因素存在，而且更有以不變為本質，變為屬性的傾向。……常人立變動不是假定了昔物完全不至今，而祇是昔物部份不至今……僧肇模糊了「部份不同」與「完全不同」的界限，因此其說驟觀之似乎頗有

註1：大正45，頁151上。

註2：同註1。

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道理，也或能收破見去疑的宗教果效。但若自純名理層面審之，是甚值得疑問的。 (註3)

廖文中所提的問題和對僧肇的質疑，觸及「變動」這個概念如何形成的問題。萬有處在所謂的「現在」，我人只有將同一對象在今和在昔的所有屬性 (註4) 加以比較，而且該對象在今和在昔有所差異，才會得知今物不同於昔物，由是而有「變動」的概念；反之，如果同一對象在昔和在今的所有屬性都相同，「變動」也就無法形成了 (註5) 。所以，僧肇在文中並不需要區分「部份不同」和「完全不同」，只要有所不同，「昔物不至今」的說法就可以成立。

其次，僧肇進一步追問今昔物的比較是如何進行的。由於今昔物的比較只有兩種可能，一是昔物至今，一是今物至昔。這兩種比較方式，不論哪一種，都涉及記憶所保留對昔物的印象。昔物至今，是拿昔物的記憶來和現存的今物比較；今物至昔，則是把今物的印象拉到昔時和昔物的記憶比較。而立敵共許的前提為「昔物不至今」，所以常人「動」的概念只能得自今物至昔進行比較。這也就是僧肇在文中感概「傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。」 (註6) 的意思。

註3：〈僧肇物不遷論質疑〉，廖明活〈內明， 126期，香港， 1982〉，頁4。相同的質疑也見諸《中國佛教史‧第二卷》，任繼愈主編， (中國社會科學出版社，北京，1985) ，頁479。

註4：此處用「所有屬性」，之所以不使用廖文中以不變的性質為「本質」、可變的性賀為「屬性」，是因為所謂的「本質屬性」只是一個概念，並不存在於萬有之中。以燃燒一張紙為例，紙在完全燃燒後成為灰燼，紙和灰在體、相、用上都已經不同，無法在灰中找出紙之所以為紙的本質屬性。廖文強調區分的必要性，出於他對「昔物不至今」的理解。他認為「如果昔物完全不至今，則當然必如僧肇所說，應無變動可言。因為昔物自是昔物，今物自是今物，並無一在變動中的東西。」 (同注3) 但僧肇「昔物不至今」是否必須或者只能解釋成昔物完全不至今，則尚待討論，詳見後文。

註5：僧肇釋經文「法無去來，常不住故」，云「法若常住，則從未來到現在，從現在到過去，法逕三世則有去來也。法常不住故，法無去來也。」 (《注維摩詰經》卷二，大正38，頁347上)

註6：同註1，頁151上~中。

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最後，僧肇指出，這兩種比較方式要能進行，更預設了昔物必須在昔時而不更去昔或消失。這是由於要取得昔物的印象，必須把時間拉回昔時。如果昔物已經不在昔時，則無法在昔時取得昔物的印象以進行比較，常人既然認為有物流動，則表示已經進行過比較，所以昔物並沒有去昔或消失。由於昔物在昔時的可能動向只有三種，一是來今，二是去昔，三是不動。「昔物不至今」的共同前提否定了昔物來今的可能，常人有物流動的主張又否定了昔物去昔的可能，剩下的就只有昔物在昔而不動了。

上述三點，僧肇文中總結為以下一段推論：

求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。 (註7)

這一推論文句可以分成三小段來討論，從「求向物於向」到「故知物不去」是第一小段；「覆而求今，今亦不往」，是第二小段；從「是謂昔物自在昔」以下是第三小段。

第一小段旨在論證「昔物不來不去，在昔而不動」，只要將原文的文句重排成推論形式，理解上不會有困難。

        (1) 求向物於向，於向未嘗無，於向未嘗無，故知物不去
        (2) 責向物於今，於今未嘗有，於今未嘗有，以明物不來
        (3) 向物不去不來

第二小段的「覆而求今」，是要求以同樣的論式對今物進行類推 (註8) ，「今亦不往」則是推論的結論。可以改寫成以下的推論形式。

註7：同註1，頁151中。

註8：《僧肇〈物不遷論〉思想研究》，黃百儀，東海大學研學研究所碩士論文，民80，頁56。

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       (4)求今物於向，於向未嘗有，於向未嘗有，故知物不往
       (5)責今物於今，於今未嘗無，於今未嘗無，以明物不去 (註9)
       (6)今物不去不往 (註10)

第五句是共許的經驗現量，可以省略或精簡成「責今物於今，於今未嘗無」，如此一來第六句就成為直接自第四句推得的結論，也就是「今物不往」。

從〈3〉「向物不去不來」，可以得出「昔物自在昔」；從〈6〉「今物不去不往」，可知「今物自在今」。有了「昔物自在昔」和「今物自在今」做前提，僧肇已經可以直接從語意上得出「物不相往來」和「物各性住於一世」的結論了 (註11) 。但是僧肇文中卻出現第三小段的文句，也就是「昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。」這一小段文句，大部份的解釋是把「今物自在今，不從昔以至今」解說成今物不是由昔物遷流而來。而且今物和昔物是斷然的兩物，因此對「昔物自在昔，不從今以至昔」的解說也必須採取同一觀點，進而主張僧肇是在否定常人所持有的「過去的事物是從現在跑到過去的」(註12)

「昔物自在昔，不從今以至昔」的這種解釋方式，雖然有《注維摩詰經》

註9：黃百儀先生對第四、五句改寫如下：
(求今物於向，於向未嘗有；於向未嘗有，故知物不來。
責今物於今，於今未嘗無；於今未嘗無，以明物不去。)
並指出，前面是就向物的今昔對觀來說向物不來不去，此句只簡省重覆的說明，意思是今物不來不去，但為了呼應前面所說的「而謂今物而可往」，所以只說「今亦不往」，完整的說法如上面括弧中所述。 (同注7) 黃文對第四句的改寫，「故知物不來」是站在從昔以望今的觀點，說明今物不來昔。

註10：此處的「不去」，理解成不消失較為妥當，也可以和「不往 (昔) 」有所區別。

註11：僧肇原文中就有「人則求古於今，謂其不住，吾則求今於古，知其不去，今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來。古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來。」 (同注1，頁151下) 的文句。

註12：同註7，頁59。相同的解說方式，有以下諸本：《僧肇思想研究 -- 魏晉玄學與佛教思想之交涉》，劉貴傑， (文史哲，台北，民74) 頁64。《肇論講義》，單培根， (方廣文化，台北，民85) 頁30。《僧肇思想探究》，涂艷秋， (東初，台北，民84) ，頁68。

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中僧肇注文可以為證 (註13) ，但是如此一來前一句的「昔物自在昔，不從昔以至今」將和僧肇注文所持觀點不一致。那麼要如何說明僧肇這一小段文字？依筆者的理解，「昔物自在昔，不從今以至昔」可以解釋成，雖然昔物自在昔，但是因為今物不去不往，所以無法把今物拉至昔時和昔物進行比較，因而常人所謂的「動」概念也就無法形成。而「今物自在今，不從昔以至今」則只是共許的前提「昔物不至今」。前面已經指出，由於「動」概念經由比較而形成，僧肇又從共許的前提「昔物不至今」，論證了「今物自在今，昔物自在昔」成立，而得到「靜」的概念。由同一前提推論出完全悖反的結論，在邏輯上是歸謬論證，即常人的「動」概念無法以「昔物不至今」為其內涵，常人如果堅持有所謂的「動」，就必須接受這種意涵的「動」也就是「靜」 (註14)。此外，從二律背反上說，由「昔物不至今」既可以形成「動」概念，也可以形成「靜」概念，兩者不能同真卻可以同偽，在這一意義上，僧肇可以說把「動」和「靜」同時都否定了，固守中道觀的原則而不讓自已落在任何一邊。

僧肇原文中更把這一對日常概念的分析結果，用來解釋如來各種說法不一致，旨在「因群情之所滯，則方言以辯惑」，用以破常人之執、導迷入悟的善巧方便。如能是了解，對經典中如來說法時所用各種不同的語詞，既不執著 (註15) ，也不會感到迷惑 (註16) 。

註13：見註5所引僧肇注文。

註14：可以用這樣的觀點來理解僧肇原文中所說「尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動，然而動靜未始異，而惑者不同。」和「談真則逆俗，順俗則違真」(同註1)。

註15：即僧肇原文中的「是以言『去』不必去，閑人之『常』想；稱『住』不必住，釋人之所謂『往』耳。豈曰去而可遣，住而可留也。…是以言『常』而不住，稱『去』而不遷。不遷故，雖往而常靜；不住故，雖靜而常往。」(同註1，頁151中)

註16：即僧肇原文「徵文者聞『不遷』，則謂昔物不至今，聆『流動』者，而謂今物可至昔。既曰『古今』，而欲遷之者，何也？是以言『往』不必往，古今常存，以其不動。稱『去』不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故，不馳騁於古今。不動故，各性住於一世。然則群籍殊文，百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑。」 (同註1，頁151下)

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這種分析方法也可以應用在《物不遷論》一文最後有關因果關係的說明上。僧肇指出：

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。(註17)

這段文句在理解上，「果不俱因」的『俱』字是重要關鍵語 (註18) ，『俱』字做「皆」解 (註19) ，「果不俱因」意為，被『果』所指謂的特定對象，其所有屬性不能和被『因』所指謂的那個對象完全相同。也就是所謂的「果」不能等於「因」，否則『果』和『因』這兩個語詞在使用上，將因為無法區分而失去約定俗成的意義，但是強調「果」和「因」兩者在所有屬性上必須有所不同 (即不『一』、不『常』) ，並不意味「果」和「因」之間完全沒有任何關係 (註20) ，這也就是「因因而果」一句所要表顯日常使用意義下，除了肯定「因」「果」的時間先後序列外，「因」和「果」在所有屬性上也不可以完全無關 (即不『異』、不『斷』) 。

正由於「果」和「因」之間具有這樣的兩重關係，被稱為「因」的對象必須在昔不滅，被稱為「果」的對象才能因此「因」為「果」；另一方面，被稱為「果」的對象和被稱為「因」的對象不得等同，說明了在昔而被稱為「因」的對象，其自身並不就是被稱為「果」的對象，所以可說「因」不來今。在昔之「因」依日常用語的意義，不能說是「滅」也不能說是「來」，就只能說是

註17：同註1，頁151。

註18：單培根 (《肇論講義》) 頁42、任繼愈 (《中國佛教史，第二卷》頁482) 、劉貴傑 (《僧肇思想研究》頁70) 和涂艷秋 (《僧肇思想探究》頁88) ，都將『俱』字理解為「因」和「果」在時間上的不可同時。這種觀點源自唐‧元康「因果不同處，故曰不俱」 (《肇論疏》，大正45，頁170中) 的說法。而涂艷秋文中亦主張，「不俱」的意義，除了時間不可同時並列外，果承因而來，但在性質和結構等內涵上，均完全有別於因。

註19：《說文解字注》，段玉裁注， (黎明文化，台北，民69年10月，5版) 頁376上。

註20：涂艷秋認為，在僧肇而言，由於「果」的定義之一是「果不俱因」，這個條件已經完全否定，因果之間有任何一點相同的事物存在。《僧肇思想探究》，涂艷秋， (東初，台北，民84) 頁87。

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「不遷」了。在昔之「因」不遷，但在今之「果」卻宛然而現，這種關係就是中觀佛教所謂的「緣起」，這種同一對象今昔既不等同、又不全異的關係，不僅可以用來說明僧肇「昔物不至今」主張，化解認為僧肇忽略「部份不同」的看法，也可以說明諸法漸變無常的存在樣態 (註21)。

二、有關「性住於一世」的解釋

這個部份所要討論的是僧肇《物不遷論》中，兩次提到今昔物「各性住於一世」 (註22) 。在解釋上，有認為僧肇必須以說一切有部所主張的「剎那生滅」論來保證「昔物完全不至今」，才能得出「物不遷」的結論。 (註23) 有主張「性住」用後來瑜伽行的術語便是「剎那生滅」，物既是「各性住於一世」，既是只存在於一剎那中，那麼又怎可以有遷動的可能。(註24) 前者以「物不遷」預設了「剎那生滅」；後者則以「物不遷」就是「剎那生滅」。

對於前一種說法，本文第一部份已經指出，「昔物不至今」是立敵共許的前提，而且僧肇並沒有要求「昔物完全不至今」，只要今昔物有部份不同，就足以成立「昔物不至今」的主張。如此既然「昔物自在昔」「今物自在今」，今昔物判然可分，今昔物就各自具有自身所賴以成立的所有屬性，也就是各自具有不同的因緣條件。由於文中的「性」受「住於一世」限定語的限制，不能理解為三世常住的「真性」或「法性」 (註25) ，這種意義下的「性」和現今所說的「性

註21：僧肇有「諸法如電新新不停，一起一滅不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停，無住則如幻，如幻則不實，不實則為空，空則常淨。」 (同注5，頁356上)

註22：同註1，頁I51下。

註23：〈僧肇物不遷義質疑〉，廖明活〈內明，126期，香港，1982〉，頁4-5。

註24：《僧肇》，李潤生， (東大，台北，民78) 頁181。

註25：僧肇在《注維摩詰經》中有「妙會真性，滅諸法相」 (同注5，頁362下) 以及「法性無業」 (頁409上) 的注文。依前句，既有今昔物的分別，則諸法相未滅，顯非「真性」。據後句，「無業」意即不由因緣造作而成，可知亦非「法性」。

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質」接近。此外，《中論》在破「四緣生諸法」時，就已經評破了「等無間緣」 (註26) ，「剎那生滅」的論點，沒有等無間緣就無法成立 (註27) 。僧肇本論已經引用《中論》文句，對此不可能毫無所知 (註28) ，又怎麼可能預設《中論》已經破斥過的「剎那生滅」論。所以，認為僧肇預設「剎那生滅」論才能成立物不遷義的觀點，是無法成立的。

第二種觀點以僧肇的「物不遷」和有部的「剎那生滅」論同一旨趣，即事物只存在於一剎那中。有部的「剎那生滅」確實主張萬有只存在於一剎那中，但僧肇本論原文中卻沒有對萬有做出這樣論斷，僧肇只論證了當常人區分今昔物，並從今昔物有所不同而得出「動」概念時，這樣的區分也同時可以成立「靜」概念，可以說僧肇本論的著眼點在於破斥「動」「靜」概念的絕對化，而不是對萬有的存在樣態有所言說 (註29) ，所以僧肇才會有如下的說法：

是以人之所謂住，我則言其去：人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。 (註30)

註26：「等無間緣」在《中論》原文中做「次第緣」，論中以「果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣」 (大正30，頁3上) 評破之。

註27：此處的等無間緣原是指前念的心心所法滅時，具有引生後念心心所法的力量，然而從「剎那生滅」的定義上說，不論是從色法或有部所主張的「法體」來看，如果前一色法在剎那滅時不具引生後一色法的能力，或是法體在前一色法滅時沒有引生後一色法的能力，有部「剎那生滅」的主張將無法成立。依有部所主張，色法的生滅是由因緣和增上緣的改變而造成， (《中論》對這兩種緣也各有評破。同註22，頁3上~中) ，所以有關色法生滅的部份，理解為有部以「法體」保障色法剎那生滅較為合理，由「法體」提供類似等無間緣的能力，其評破方式也就和龍樹評破「次第緣」相同。

註28：僧肇在《注維摩詰經》卷四云「現法流速不住，以何為生耶？若生滅一時則二相俱壞；若生滅異時則生時無滅，生時無滅則法無三相。法無三相則非有為也，若盡有三相則有無窮之咎。」 (同注5，頁361上) 所用論證也是《中論》採行的方式。

註29：參見註21和註28所引文句。此外亦有說明「不生不滅」即是深觀「無常」的注文，即「小乘觀法生滅為無常義，大乘以不生不滅為無常義，無常名同而幽致超絕，其道虛微，固非常情之所測。」 (同書卷三，大正38，頁354上) ，這些有關萬有無常的說法都不見諸於《物不遷論》本文之中。

註30：同註1，頁151下。

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僧肇這種對語言概念的觀點，貫串《物不遷論》全文，所以「不遷」只能理解為對常人「遷」概念的否定，下能因為文中使用『不遷』這個語詞而說僧肇主張萬有「常住」或「一剎那住」。

三、有關「物不遷」的論證中效與否問題

相反於前兩種觀點，明‧鎮澄雖不認為「各性住於一世」就是小乘所主張的「剎那生滅」，但卻質疑僧肇論證「不遷」的過程有瑕疵，也就是「宗似而因非，有宗而無因」。鎮澄所持理由如下：

言宗似者，即所謂不釋動以求靜，必求靜於諸動。又曰江河競注而不流，旋嵐偃嶽而常靜等。蓋即動而靜，即遷而不遷也。以此名宗，與修多羅似之，即般若諸法無所從來，去亦無所至。華嚴云，一切法無生、一切法無滅等。所言似者，以其因非故也。 (註31)

鎮澄所說「宗似」 (註32) ，是就因明「宗五過」之中的「自教相違過」 (註33) ，也就是說僧肇的所要成立「不遷」的主張和其所宗的空宗教義相違。但鎮澄卻說「所言似者，以其因非故也」，其實就算「宗因相違」，也不是「宗過」，而是因不成宗的「因過」。而關於「因非」的理由，鎮澄指出：

註31：《物不遷正量論》，明‧鎮澄，卍續97，頁730上。

註32：在因明上正式的術語是「似宗」，指「宗有法」和「宗法」所組成的「宗」語句，具有下列五種過失之一而不能成為「宗」。即：自語相違過，自教相違過，世間相違過，現量相違過和比量相違過。

註33：陳那在《因明正理門論》中只以實例說明五種宗過，並沒有標出過名， (《因明正理門論本》，唐‧玄奘譯，大正32，頁1上) 此處所用「自教相違過」一詞，係因明上的慣用語。 (《佛家邏輯》，沈劍英，商鼎，台北，民83，一版，頁184)

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言因非者，修多羅以諸法性空為不遷，肇公以各性住為不遷。言性空者，大品云，色性自空，非色壞空。又云，色前際不可得，中際、後際皆不可得。又云，色即是空。此不遷因也。又云，是諸法空相，不生不滅等。不生不滅即不遷宗也。 (華嚴部份略) 此等皆言物性空故不遷，非謂有物而不遷也。 (註34)

在鎮澄看來，僧肇以「性住」為「因」而成立「不遷」的「宗」，這樣的論證方法，和般若宗以「性空」為「因」而成立「不遷」的「宗」不同，所以說「因非」，而且僧肇這種論證方法，鎮澄認為「性住」不但不能成立「不遷」，反而是在成立自宗所要破遣的「無常」。對此，鎮澄的說法是：

物各性住於一世，不相往來，此肇公不遷之本旨也。今以聖教勘之，似不然。何則？肇公求向物，既曰於向未嘗無，於今未嘗有，是則此物向有而今無也。若物向有今無，是無常法，非不遷也。故涅槃云，若世間法本有今無，則名無常，譬如瓶等本無今有、有已還無，故名無常。是則向有今無，不直不成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。中論云，若法先有性，是則名為常；先有而後無，是則名為斷。是則向有今無，非常即斷，安得以成般若不遷之旨耶！ (註35)

鎮澄把僧肇「求向物於向，於向未嘗無。責向物於今，於今未嘗有」理解成「向有今無」，當然也就無法得出「不遷」的結論。本文在第一部份的解說中，已經對僧肇的論證做過說明，以同一對象的所有屬性做比較，僧肇只是以否定句型表明昔物在昔可說成非『無』，昔物在今可說成非『有』，並沒有以肯

註34：同註23，頁730上~下。

註35：同註23，頁731下。

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定的句型說「向有今無」。「遮」和「表」的差異必須明確區分，不能混為一談。此外，從般若中觀對萬有的基本主張來說，中觀佛教所要論述的是有為諸法都是緣起即無自性，無自性即解脫 (註36) ，僧肇只要證明所討論的對象是因緣條件所成 (註37) ，即同一對象在今和在昔不同，就可以成為「不生不滅為無常義」的大乘深觀無常。僧肇從「昔物不至今」推導出今昔物「各性住於一世」，已經論證了對象變易，也就是由因緣所成的有為法，只是這種變易既不能說是『生』也不能說是『滅』，符合大乘深觀的無常義，而非鎮澄所批評的「不遷」只能證成小乘以生滅為無常。

結論

上文對《物不遷論》的解說，總結如下：

（1）僧肇針對日常使用的「動」「解」概念進行分析，論證了「昔物不至今」既可做為「動」概念的內涵，也可做為「靜」概念的內涵。由於無法對日常用語和概念做出嚴格和周延的界定，語言的使用只貝有約定俗成的意義，在語詞和對象的符應關係上，只能是語意上的真。

（2）「諸法因緣生」是一個普遍命題，既無法肯證也無法否證，這也是為什麼中觀佛教一向把這個命題當成自明真理來使用的主要理由。另一

註36：這裏所提到的有為諸法，不僅指物質的存有物，也包括了語言概念等非物質性的存有物。如「法從因緣生，緣則無自性，無自性則無自主，無主則無人、我、壽命，唯空，無相、無作、無起。」 (同註5，頁415下) 僧肇談緣起性空的注文還有多處，不俱引。有關語言文字即解脫的注文有「萬法雖殊，無非解脫相，豈文字獨巽焉。」 (同註5，頁388上~中)

註37：鳩摩羅什認為諸法生起最少要具備一因一緣，即「萬法之生必從緣起，緣起生法多少不同，極其少者要從二緣，若有一緣生，未之聞也。」 (同註5，頁396下) 僧肇謂「一切法從眾緣會而成體，緣未會則法無寄，無寄則無住，無住則無法。以無法為本故，能立一切法。」 (同註5，頁386下)

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方面，使用日常語言文字對存在物做細部的描述，只會導致日常概念的崩潰，一如肇僧在本論開頭處所說「談真則逆俗，順俗則違真」，中觀佛教對於日常語言所抱持的這種否定態度，於《維摩詰經》中維摩詰以「默然」來閘釋「不二法門」達到極致。

（3）進而言之，如果不進行比較，就不會有「動」概念，甚至也不會有「時間」概念，這種觀點隱涵了「時間源出於對變動的認知」，這種觀點在現代的量子物理學可以得到系統性的證明 (註38) 。

註38：〈時間起於變易〉，梁乃崇， (《第四屆佛學與科學研討會論文集》，圓覺文教，台北縣，民85) 頁13~29。