| 教 師 | 新竹州竹東郡娥眉庄獅山金剛寺 | 張妙禪 | |
| 兼 | 臺中州員林郡員林街文廟後殿本派本願寺員林布教所 | 理事 | 許 林 |
| 兼 | 臺北州新莊郡五股庄觀音山凌雲禪寺 | 同 | 沈本圓 |
| 兼 | 臺南州臺南市東門町彌陀寺 | 同 | 王兆麟 |
| 教師補 | 臺北州臺北市東門町曹洞宗臺灣中學林 | 沈德融 | |
| 同 | 同 海山郡板橋庄南瀛佛教會海山支部 | 蔡敦輝 | |
| 兼 | 高雄州鳳山郡鳳山街字草店尾二七八 | 蔡 遇 | |
| 兼 | 臺中州臺中市敷島町臺中佛教會館 | 理事 | 林德林 |
如本誌雜報欄報道無期延期中之本會第九回講習會。其後復由新竹州獅山諸有志。欲以來十月十六日於獅山獅岩洞開會。曾亦致書申請於本會。然而本會。擬乘來新曆十二月下旬。內地曹洞宗駒澤大學長文學博士忽滑谷快天氏。來臺視察之機。欲聘為本講習會之講師。因之豫定於來十二月下旬開會。屆時當能見其實現。切祈莫逸此機。快來入會。
附 錄 期間仍為二週間。講習場所。或者變更於竹東郡獅頭山獅岩洞。（前擬為會場勸化堂之上方則異郡同山）亦未可知。講習科目並講師氏名。俟後再報。其他詳細。可參照本誌七月號。（前號）
九月三十日
文 教 局 社 會 課 內
本會會員諸君大鑑。謹啟者本會所創事業雖未堪為一般稱贊。然未嘗無少補於社會。以是進行諸費頗繁。且會員中有自大正十五年度未曾激納會費者實居大半。殊如大正十四年以前未納者亦不尟。似此於事業上。不無阻害。伏祈此際如有未納者。速希由振替貯金或其他郵便賜下。以資經費功德難量矣。
九月二十九日
臺灣總督府文教局社會課內
南 瀛 佛 教 會 白
藥不瞑眩。厥疾勿瘳。相病下劑。克奏膚功。醫師之良也。佛亦如之。是故有藥師之號。為化人于無苦痛。而能使之生大歡喜緣。夫人情莫不好安樂。而懲憂患。大海中波濤險惡。偶一失其常態。則不可方思。茫々淼々。不知流于胡底也。蚩々者多。明覺者少。迷則墜深淵。悟則登彼岸。而欲拯人出于奔騰澎湃之中。必具金剛不壞之身。龍象之力。顯一最大神通。則如藥之有白虎湯。佛于今時。宜下白虎湯矣。不然。則于醫術上。寧無感參苓之誤用乎。欲求千里眼。須上最高峰。百尺竿頭。少卻高升一步不能。天地之大也人猶有所憾。末世潮流。人心更是大憾。謂天地不平等。謂日月不並明。謂男女有差別。謂貧富有懸殊。等々之謂。由於心也。爭之一字。在所不免。爭而得之。又思其長久之計。則貪之一字。由是而生。爭貪二字不無。則不知止足矣。不知止足。亂本之由來也。斯為禍天下者。佛之救爭救貪。猶在茲知所先務。(朮參苓草)
我們佛教徒修道的目的，就是要解脫人間苦而到達尼爾巴拿、也就是涅槃的樂園。我教主釋尊就是為了要解脫人間苦，才丟棄了國家、丟棄父母、丟棄妻子，一心一意地往修道的路前進的。不，不僅是釋迦，三世之諸佛、歷代祖師，我國（日本）各宗的開山祖師也都是離棄家、捨棄妻子去出家遁世，主要為的都是要解脫人間之苦。
所謂解脫，用梵語叫做木底或木叉，翻譯過來說成解脫。解脫的定義是離開束縛獲得自由，或解開惑業的繫縛、脫離三界的苦果。
說是人間苦，其實也會因人而多少有所不同。在佛教教理上，就把它大別為四苦八苦。
雖然有些繁瑣
我不是說這生苦指的只是出生時候的痛苦。我覺得把生苦解釋成是隨著生存而來的種種有形無形的痛苦，應該是比較正確。
生存苦之中也有各種苦。以全體來說，
活著這一件事
就會感覺到做人的痛苦
從這一句話來看，生苦，與其說是出生時的痛苦，指的是生存的痛苦的可能性比較大。
那麼做，但那祇是在心中的翻動，身體可就不聽話了。身體不自由，就算它是沒辦法的事，但是我們比任何東西都更珍惜的容貌之美會逐漸地褪色，這對我們是一項無上的痛苦、無比的寂莫。中國的詩人說過：
昔者紅顏美少年 可憐半死白頭翁
「鬼的十八歲，粗茶剛泡時」。不論是男性、女性，年輕時可以不論容貌的美、醜，全身充滿了年輕的熱血，就會給人「美」的感覺。可是接近五十歲時，不管你曾經是怎樣的美少年，臉上會開始有皺紋，皮膚也會失去彈性，變成好可憐的樣子。特別是對女性來說，這老苦會有更深一層的感覺的吧。那種悲哀，年輕時越美麗的人，是會感到越深刻的。
從古時候就被稱為是日本美人代表的小野小町的詩歌說：
我在此世看風景的時候，
花色也徒然褪了顏色
就算生命有限，也希望只增加年紀，
由此看，也可以知道老苦是多麼值得同情的一件事。
聽說近年來發明了恢復年輕的方法，無論男、女都願意付出奇高的手術費去想返老還童，但是究竟有沒有效果啊，很值得疑問。總而言之，這也可以說它是厭惡老苦的一種世態吧。再一項很有趣的觀察。我發現人類的文化，對怎樣來掩飾老化這一件事，做了不少的努力。到大城市去常常會看到美容術的招牌，而這也是掩飾老化的一種手段。
經典上寫著，釋尊當時有一位韋提希夫人。為了給關在牢裡的丈夫帶食物，把麵粉和上蜂蜜，當做是化妝品塗在全身上。所以在那個時候就有化妝用的白粉了。因為白粉可以把老態蓋住，將近七十歲的歌右衛門才有辦法化成十七、八歲的小姑娘。
可是不論換用什麼手段，
都無法將皺紋從根本上消除。
前些時候我到台灣南部去，看到一位快七十歲的老婦人頭上插了許多簪飾。聽說是為了要
看起來年輕一點的當地的風俗。做為一個人厭惡老苦的心情，就會讓他們培養出這樣的風俗的吧。
中國律宗的中興之師元照律師在病榻上寫過下面的詩懺悔：
聽教參禪遂外尋 未曾回首一沈吟
眼光將落前程暗 始識平生錯用心
在九州我有一個友人，是一位實業家。這人到四十多歲以前都很健壯，從來沒看過醫生。但是去年不幸生了一場大病，是癌症，在當地醫院開了刀，日夜因病苦惱。本人的痛苦不用說，連在旁邊的家族也都感到了他的痛苦。那時他想：我這個病是一個大病，要完全痊癒大概是沒有希望了。但是至少我也希望從精
神上拿掉這個痛苦。以前在有形物質上的奢侈我是嘗夠了，但是精神上營養不足的結果，現在才需要承受這心裡的痛苦。我一定要聽一聽宗教方面的話。就請常去的寺裡的和尚來談一談佛陀的教誨。以此做動機，他就信了教，原來那麼重的病也完全治癒了。現在就在那信仰之下做種種活動。這是從病苦引起、在宗教裡重生的例證。對名利之外不需要道德、宗教的勢利之徒，是紮實的頂門一針。
四、死苦 死，在醫學上怎麼說，我們門外漢是無從得知，但在佛教上說，面臨死的時候，是會有斷氣前的痛苦的。
白隱禪師的空拳章裡說： 老幼貴賤都同樣
被無常之風誘過去 霎時將結此生時
耳不敏又眼不見 一生犯過所有罪
聚集前來討前債 生命臨終時苦痛
猶如千萬亮槍尖 刺骨一樣惱不已
叫做無門關的禪錄內，有一件公案叫做「兜率的三關」。
其中第二關是最要緊的地方，說是：
「識得自性方脫生死，眼光落時如何脫生。」那是說，如果能識得我們原有的自性，就能脫離生死輪迴，可以看到不生不滅的樂園。但到耳朵聽不見、眼睛看不見，站在生死關頭時，斷氣前的一瞬間如何能從這痛苦中脫出。這就是這公案的中心。禪家會提出面對死的實際問題，再認真地加以修行。但如果用若有若無的修行方法，是不那麼容易獲得生死解脫的力量的。
四苦之中，生、老、病三種是大家都會經歷，只有這死苦可是沒有人經驗過的。但是，
面對死亡時，
我想像是會有言語難於形容的極大痛苦的。
在九州的大學醫院有友人過世時，我才頭一次看到人的死亡。當還有意識時，死亡的痛苦才會覺得痛苦。完全失去意識之後，死亡好像就不那麼痛苦了。面對死亡時如果還有意識，肉體上、精神上
都會有痛苦是不能否認的當然的事。佛教裡說，這時的痛苦是因為自體愛和周遭愛，才會在精神上隨伴出痛苦。
所謂自體愛就是對自己本身的執著。在生時生活愈華麗的人，會有愈強烈的執愛。啊，我就要這麼消失啊，怎麼可以就這麼死了呢。他會為了不安而痛苦、掙扎。所謂周遭愛，是對妻子、眷屬、財產等的執著。這也一樣地，生前這周遭愛的對象越多的人，執愛就越深，因而苦惱也就越多。
前面提過的友人過世時，也為了這周遭愛經歷了非常大的痛苦。因為在旁看都顯得看不下去的苦惱，我就走上去問他：「什麼事那麼痛苦?」他用無法形容的悲痛表情，瘦弱的手握著我的手，嘴裡好像想要說什麼似的。領會了他心意的我說：「不需要擔心你雙親和妻兒的事情。後面的事情我一定會好好照顧他們。」經過我安慰之後，他本人雖然無法說話，但是用極放心的態度、雙手合十，就溘然去世了。這悲慘的情景，
到現在還留在我的腦海中。
那位赤染衛門在生田神社祈求愛子消除病痛恢復健康時，他也說：
願替你死的這條命，捨棄了是不覺得可惜，
但要我和你這樣地分別，才是受不了的悲傷。
為代替愛子，把自己的生命獻給神是一點都不覺得可惜，只是在這裡死去，就不能再見到心愛的孩子了，這份愛著比自己的死還要難受。他就為了這份周遭愛在苦惱。
德川家康忠心不二的臣下本田平八郎面對死的時候這麼唸著：
不想死，啊，不想死呀不想死，
一想到蒙受大恩的主人，您。
這應該也算是周遭愛的一種了。
我前一陣子是住在離京都市中心不遠的修學院離宮附近、八瀨大原大道旁、高野地方一處叫竹林庵的草庵裡。雖然是鄉下，但是現在有了電車，要到京都去也滿方便的。因為是在比叡山山腳下，說起來不好意思有一點像是在自誇，後有巍巍的靈山，前有潺潺的流水，真可說的上是山明水秀的好地方了。
現在這個時候，院子裡的杜鵑花和霧島等其他花草失去了主人，都很寂寞地開著花吧。
我當然是一個人住在那裡，所以我一出門，房子裡就連一隻貓都沒有了。接著，鄰近的頑皮孩子們就會跑到我的院子裡來，用棍子去趕水池裡的鯉魚了、無情地折斷開得好可愛的杜鵑花了什麼的。大概是去年的差不多這個時候吧。
我為了眷念杜鵑和霧島花，
有時還取消了預定的外出呢。
院子裡的一朵花都會讓人戀念不去，何況是可愛的妻子和眷屬，會使人愛著眷戀是不可避免的事。這麼想下來，一個人在生死關頭時會為自體愛、周遭愛而苦惱萬分，是理所當然的事。
可是，超越了生死的高僧積德、或人稱英雄豪傑的人們，是沒有這種執愛的。中納言資朝卿在佐渡島被斬首時的遺偈就說：
五薀假成形 四大今歸空 將首當白刃 截斷一陣風
三住龍峰 如同頑石 松老雲閑 曠然自適
的遺偈，毫無痛苦的臉色，曠然自適地就過世了。
每一個人都能用如此的態度就死，當然就不會有問題。但對平常根本不知佛、不知法的無信仰的人們，要他們能有這種作法，可不是那麼容易的。京都的一位山口玄洞居士，自從進入佛門以後就對各種教化事業投入許多錢財，實行著在家的菩薩行。在家中，他要求男女用人在早晚也都必須誦經，並以此為其家規。他本身則每早四時起床，在觀世音菩薩尊前念佛誦經，更加精進於修道。他說，如果想進入信仰之門，只聽說佛陀的話是不夠的，聽說教的同時還要自身修行。唸佛誦經也必須要全副精神投入，一心一意地做，否則臨到生死關頭時，也很難切斷愛著的煩惱的。
四苦八苦之中，生老病死的四苦是大概說明完了。還剩下愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五薀盛苦。如何從這些苦中獲得解脫，逍遙於涅盤的樂園，就等下一次再來說明吧。（未完）
如前章所述，聖德太子以前確有以皇室為源泉的賑給或對凶饉等救濟的國家級社會事業，但這些都只是針對一時窮困的應急性、消極、臨時的事業，而以經常性貧窮或防貧為對象的預防性、積極、繼續
的事業，則幾乎是皆無。其種類也是以一時突發性發生的窮困為對象而已。雄略天皇時，螺贏奉天皇之命創設育兒事業可能是唯一例外，但這也非如今的出自保護兒童的理想，而不過是偶然設立的而已。以此例就說當時已有兒童保護事業，就未免太過草率了。當時當然也有許多貧窮人們，其中不接
受其他救助就無法生存的人應該也有不少，不過可能還沒像後世一樣發動社會事業來救濟的社會性需要。因為當時我國實施完全的氏族制度，各氏族均由其族長統帥，各氏族內事務也如現今一家族一樣地，由族內協力相助圓滿解決，貧窮時也毋須乞求外部援助。這可能是一大原因。同時，當時的人情極其淳厚，富於近鄰相扶的情誼，也就不需有特別的救濟機構了。可是到太子的時代時，氏族制度漸趨頹廢，另一面人口越來越多，產生許多貧窮者，而人心也愈荒悵，近鄰相扶的美德也漸衰退。因此就形成不得不設立社會事業的社會情況了。聖德太子特地洞察此社會性需求，為符合其需要，便將我國固有理想與佛教之理想混和，創設了各種社會事業。在此，我國的社會事業才成為有組織的、繼續性的事業，其種類也不限於一時的救貧事業，大大地擴張了其範圍。因此一般都以太子為
此業的始祖，也不算是太過份了。
聖德太子是第三十一代用明天皇與欽明天皇的皇女穴穗部間人皇后的第一皇子。其誕生年份則眾說紛紜未有一定。根據法王帝說是為敏達天皇三年甲午之年，距今一千三百五十三年前的事。太子名諱為廄戶皇子，又名豐聰八耳尊、豐聰耳命、豐聰耳法主大王、耳聰聖德，或上宮太子、上宮法王、上宮王、東宮聖王、聖德王、法主王、法主大王、多利思比古（隨書）。聖德太子是後人尊崇太子之德行而追諡的尊稱。太子資性聰敏，生而能言。及長，能同時聽十人申訴而無誤聽，又兼能知悉未然之聖智。太子二十歲時，其叔母之推古天皇繼崇峻天皇即位。因推古天皇為一位女皇，乃於即位之同時冊立太子為皇太子，並任其為攝政委以萬機。之後，太子便總攬萬機精勵恪勤，曾有許多光輝政績。但天不借其以壽，僅經歷二十九年，在四十九歲時，於斑鳩宮
長逝。日本書記對當時的情景有如下記載：
「是時，諸王諸臣，及天下百姓悉，長老如失愛兒，而鹽酢之味在口不嘗，小幼者如亡慈父母，以哭泣之聲滿於行路。乃耕夫止耟，舂女不杵。皆曰，日月失輝，天地既崩，自今以後，誰恃哉。是月，葬上宮太子於磯長陵。」
從這裡也可知道，太子的德行是如何地崇高，太子的聲望又是如何地盛大。
太子的一生是比較短壽，但他的事業卻是多種多樣，永久不會失去那光輝，恰如是我國文化的源泉，有如慈母之感。佛教不用說，其他例如儒教、藝術、學問，乃至於法制等，可說也都是發端於太子的理想和事業。試舉其中的主要事業，可以分為打破氏族制度、發揚國威、輸入外國文化、確立國民思想及振興社會事業的五大項。其中的打破氏族制度，就是將前一代氏族封建的社會組織予以打破，確立以皇室為中心的中央集權式郡縣制度。他的大理想，在（明治時代的）大化革新時終於實現完成了。接著是當時我國思想界的神儒佛三教並無任何統一、調
和，雜然地任其自然發展，國民思想也就混沌不知所從。太子將此三教打為一團，確立了萬世不滅的健全國民思想。這二大事業的理想，在太子制訂的憲法十七條內有明確的表示。稍早，在推古天皇11年時，太子首先創訂了冠位十二階，開啟登用人才之道。次年制訂了憲法十七條，闡明我國體之本源，明示國民應守之道，以確立國民思想的根底。後世有人以此憲法認為是我國成文法的嚆矢。其實這憲法並非如後世憲法、表明國體或政體根本組織的法文，而是明示國體之大本、表明國民應遵守之道的一種道德方面的教訓而已。此憲法做為後世大化革新與國民思想的源泉，是最重要的文件。因此特將其全文揭於後：
一曰：以和為貴，無忤為宗。人皆有黨，亦少達者。是以或不順君父，乍違于鄰里。然上和下睦，諧於論事，則事理自通，何事不成。
二曰：篤敬三寶，三寶者佛法僧也。則四聲之終歸，萬國之極宗。何世何人，非貴是法。人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉。
（佛教之思想）
三曰：承詔必謹，君則天之，臣則地之。天覆地載，四時順行，萬氣得通。地欲覆天，則致壞耳。是以君言臣承，上行下靡。故承詔必慎，不謹自敗。
（我國固有之忠君思想）
四曰：群卿百寮，以禮為本。其治民之本，要在乎禮。上不禮而下非，下無禮以必有罪。是以君臣有禮，位次不亂。百姓有禮，國家自治。
（儒教之思想）
五曰：絕餐棄欲，明辨訴訟。其百姓之訴，一日千事。一日尚爾，況乎累歲。頃治訟者，得利為常，見賄聽讞。便有財之訟，如石投水。乏者之訴，似水投石。是以貧民，則不知所由，臣道亦於焉闕。
（儒教之思想）
六曰：懲惡勸善，古之良典。是以無匿人善，見惡必匡。其諂詐者，則為覆國家之利器，為絕人民之鋒劍。亦佞媚者，對上則好說下過，逢下則誹謗上失。其如此人，皆無忠於君，無仁於民，是大亂之本也。
（儒教之思想）
七曰：人各有任，掌宜不濫。其賢哲任官，頌音則起。奸者有官，禍亂則繁。世少生知，剋念作聖。事無大小，得人必治。時無急緩，遇賢自寬。因此國家永久，社稷勿危。故古聖王，為官以求人，為人不求官。
（儒教之思想）
八曰：群卿百寮，早朝晏退。公事靡監，終日難盡。是以遲朝不逮于急，早退必事不盡。
（儒教之思想）
九曰：信是義本。每事有信，其善惡成敗，要在于信。
君臣共信，何事不成。君臣無信，萬事悉敗。
（儒教之思想）
十曰：絕忿棄瞋，不怒人違。人皆有心，必各有執。彼是則我非，我是則彼非。我必非聖，彼必非愚。共是凡夫耳，是非之理，誰能可定。相共賢愚，如鐶無端。是以彼人雖瞋，還恐我失。我獨雖得，從眾同舉。
（佛教之思想）
十一曰：明察功過，賞罰必當。日者賞不在功，罰不在罪。執事群卿，宜明賞罰。
（我國固有之思想）
十二曰：國司國造，勿斂百姓。國靡二君，民無兩主。率土兆民，以王為王。所任官司，皆是王臣。何敢與公，賦斂百姓。
（我國固有之思想）（儒教之思想）
十三曰：諸任官者，同知職掌，或病或使有闕於事。然得知之日，和如曾識。其以非與聞，
勿防公務。
（我國固有之思想）
十四曰：群臣百寮，無有嫉妒。我既嫉人，人亦嫉我。嫉妒之患，不知其極。所以智勝於己，則不悅。才優於己，則嫉妒。是以五百歲之後，乃令遇賢，千載以難待一聖。其不得賢聖，何以治國。
（我國固有之思想）
十五曰：背私向公，是臣之道矣。凡人有私必有恨，有憾必非同。非同則以私妨公，憾起則違制害法。故初章云，上下和諧，其亦是情歟。
（儒教之思想）
十六曰：使民以時，古之良典。故冬月有間，以可使民。從春至秋，農桑之節，不可使民。其不農何食，不桑何服。
（儒教之思想）
十七曰：大事不可獨斷，必與眾宜論。少事是輕，不可必眾。唯逮論大事，若疑有失，故與眾相辨，辭則得理。
將社會事業做廣義解釋，說它是補正社會制度、社會組織缺陷的事業時，前項敘述的打破氏族制度、確立國民思想都可算是了不起的社會事業。但在本項裡，將只摘錄現今一般用語裡的狹義解釋。在此狹義的社會事業中，概觀太子究竟創設了什麼，首先便須舉出四院的制度。
四院制度，事實上是對聖德太子建立的四天王寺所附設的四種社會事業，稱它們為敬田、施藥、療病及悲田的四院。這些機構純粹是佛教理想在社會上的實現，因此在詳說這些機構之前，照道理應先說明建立四天王寺的由來才是。
關於建立四天王寺的由來，在日本書紀、法王帝說、補闕記、太子傳曆等書各有一套說法。但以今日的頭腦來看，各說法都混雜了荒誕無稽的記事，無法判別其真偽。但是也無其他確實正史可資
參考的情況之下，在此便不得已以日本書紀的說法約略加以說明。
前號內曾述說，拜佛問題於敏達天皇14年，將佛像丟棄難波的崛江、焚燒稻目寺院而表面上雖一旦解決，但背地裡蘇我氏與物部氏新舊思想的衝突、氏族間的反目則反而愈演愈烈。這一年天皇駕崩，欽明天皇的第四皇子用明天皇即位。因用明天皇是蘇我稻目氏的女兒堅鹽媛所生之關係，便暗地裡信奉佛教。可是物部尾興之子守屋對此事不悅，就奉皇弟穴穗部皇子為皇帝，暗中策劃滅蘇我氏。不過，不久事態暴露，蘇我稻目之子馬子就和聖德太子合力討伐守屋。只是當初守屋的軍隊勢力較強，太子的軍隊被擊退了三次。當時的太子年僅16歲。就將頭髮結紮束於額頭，切取白膠之木雕成四天王的形象，將之置於頭上，向護世四王祈願。說：今天如能使我戰勝敵人，事後必定為護世四王建立寺塔。就加嚴軍隊紀律，鼓舞士氣前進，終於打敗了守屋軍隊。之後不久，用明天
皇駕崩，由崇峻天皇即位。在此時期，太子命百濟進貢許多學問僧、寺工、鑄工、瓦工、畫工等，專心致力於佛教之興隆，並依先帝遺詔及前述誓願，建立四天王寺、法興寺、法隆寺等大伽藍。
根據元亨釋書與補闕記等之記載，四天王寺原來（用明天皇2年）建築於攝津玉造的岸上（東成郡森宮附近）。推古天皇元年（西元593年）再將它移建難波荒陵之東。這就是現存的四天王寺（大阪市南區天王寺元町）。當時和現在不同，其境內非常廣闊，有東西八町南北六町大小，景色也很好。位置在海濱稍高處，不僅當海陸要衝之地，東方的草香山巒有層層的翠綠，西南從須磨、赤石、淡路、繪島遠望紀海。在淡路海平線上夕陽西下的時候，周邊是一片萬山皆紫煙，真的是風光明媚的靈地。
如此建立起的四天王寺，並非如後世寺院似地單純地做為安置佛像或民眾禮拜的靈場。它負有民眾之教化、也就是現今所謂的社會教育、及補正社會制度缺陷的社會事業
的責任，是一所兼有這些機能的社會性設施。教化民眾有敬田院，社會事業的機構有施藥、療病、及悲田的三院，而四天王寺即由此四院所構成。其中敬田院是該寺的本部，安置著本尊，並因主司教化，就設置在圍牆內。其他三院則都在圍牆之外，在敬田院北方由西往東以施藥院、療病院、悲田院的順序排列著。現將四院制度的內容依據聖德太子傳曆的記載略述如下。
如前所述，敬田院是四天王寺的本部，正如傳曆記載，「一切眾生皈依渴仰，斷惡修善，速證無上大菩提處也。」是主持一切眾生教化的機構。進入此處者不一定是出家人，只要保守戒律、立志修行的人，俗家子弟或任何人都可進出。而在此處，經常講解法華經與勝鬘經作為教化的基本。又由於佛教的理想，每月六齋日時禁止寺院四方殺生，且也禁止在該寺僧房飼養牛馬。
施藥院在四天王寺牆外乾方位上，種植一切藥草將之合劑，是對所有病患施予藥劑的機構。
在牆外北方之中間，是將所有無緣孤獨之男女病患收容療養的機構。其對收容者的對待是無微不致，恰如父母或師長對待其子弟般的心情以親切為旨，日日施藥，使之在此療養。對罹病比丘則禁用蒜肉，依其願望而施藥將之治癒。但限日要其祈願三寶以致無病，並特囑咐其不可違背戒律。看到現今許多施療院對待病患毫無溫馨之情，只將被收容者視如貧民，忘卻社會事業的真精神，責難惡罵之聲不絕。比較起來，太子的理想確使我等讚嘆不已，實在是叵細盡致。
悲田院位於牆外艮方位上。是收容貧、老無子、或幼失父母之所謂鰥寡孤獨無所依靠者，日日眷
顧養育之機構。收養之幼兒長大而變得勇壯強大時，就依其體力使役於四個院的雜事上。救助貧民的事業素來易於養成惰民、發生濫給的弊端。太子早已洞察此弊，將被收容者各賦予適當的勞役加以使役，確可做為後世的典範。
以上四院的制度究竟維持到何時，不甚明瞭。大概於太子過世後不久，就被放棄頹廢的吧。因為如此有組織的制度在其後的記錄中都沒見到，甚至在佛教與社會事業都極其隆盛的奈良時代，也沒有一點有關此四院制度的記載。不過那理想是永遠不會亡失的。施藥與療病的兩制度，有光明皇后創設的施藥院制度，悲田院的制度也有光明皇后及歷代施設的悲田院，一直繼承到後世放著它的光芒。其中的悲田院，在王朝末期高倉天皇的承安元年（西元1171年）的一遍聖繪裡畫有四天王寺的西門，那裡畫有許多乞丐的小屋、拖車等，可以想像該設施到那時候可能還存在。可是那時已
完全失去了原來的性質，已經變成乞丐們聚會的地方了。江戶時代出版的攝津著名處圖繪內也載有：
「四個院舊址（敬田院、施藥院、療病院、悲田院等是也。其中施藥院之舊址現已不詳。療病院則為現今之洗澡屋方丈及其舊址）現已不詳。悲田院舊址在現今之東門外，現為乞丐住宿之處。療病、悲田二院原在該山之圍牆外，因此開始有圍牆外之稱呼。目前已在各處有圍牆外之稱呼。」
可見悲田院已成為乞丐聚會之場所。同時，療病院、悲田院等可資稱讚的社會事業之機構竟設置於牆外一事，將之與乞丐連結在一起，便將被一般社會擯棄的賤民稱為圍牆外（之人），另產生了一個社會階級。這是因為悲田院和療病院變其本質成為無業遊民與乞丐的聚會所，才被一般社會排斥。但回想起太子當時的高遠理想，實在禁不住遺憾之念。現在大阪市天王寺附近有悲田院町的地名，可是永遠留下了該院的回憶。
「其養料物，攝津、河內兩國每國官稻各三仟束，以是供用而已。三個院國家大基，教法最要。敬田院一切眾生皈依渴仰，斷惡修善，速證無上大菩提處也。」
依此可知，四院之經費，是由攝津、河內兩國的官稻各三千束充當，因此當時即由國庫經營之事即可明瞭。現將從此官稻取得的米糧數量，用大寶令的稅法換算，當時普通田地一段步（長30步、寬12步、1步為方5尺的高麗尺）平均獲得的稻米產量是50束，其中2束2把做為田租上納。將1束稻舂為米可獲5升米（約為現在的2升）。因此充為四院經費的六千束官稻，約為272町田地上納的租稅，可取得的米糧有三萬石（約為現今的一萬二千石）之多。正如前述緣記內所記，施藥、療病、悲田三個院被稱為國家之大基，聖德太子將該制度、亦即社會事業視為經理國家之重要事項，才投入此鉅額國費，以國家事業經營。在社會思想尚未發達的、1300多年前的古時候，即將社會事業視為是國家社會的重要事項，未將之做為滿足個人慈善欲或利己的個人篤志性事業，
由國家親自負責將之實現，這等理想與現今此業之理想相對照，看不出有任何不同之處。將它與歐美各國古代此業的理想相比較，它們有的來自慈善家、篤志家單純的慈善、同情之心，有的來自政治家、宗教家不純的野心，那種低級、混濁的慈善性、政略性、求報性的社會事業，真的是有天壤之別。這個，一方面是基於建國以來我皇室特有的純真高遠的理想，自不需贅述，另一方面是有賴聖德太子以其崇高理想為基礎，將佛教理想以適合我國體的方式予以應用的結果。其偉大理想實足以誇示全世界，同時也是我國從事此業者萬世效仿的龜鑑。
如前所述，四院制度之根本思想係起源於建國以來皇室之理想，但至於其實現之方法與手續，則係依據佛教福田思想與布施思想，自不用多說。尤其四院中的敬田與悲田二院，直接採用了表達福田思想的用語一事，即可明瞭有賴福田思想的份量。太子在其所著聖鬘經疏中引用優婆塞戒經的供養三寶品時，將三寶供養的對象舉出了報恩田、
功德田及貧窮田。他說，報恩田是指父母、師長、長輩，功德田是指獲得煖法到獲得阿耨多羅三菩提的人（即佛法僧的三寶），貧窮田是指一切窮苦困厄的人們。更在同經雜品內，他還說，有智之人求取菩提時，縱使擁有許多財寶，也當讀誦如此之醫方。膽病應作舍具備病之所需，以飲食湯藥供給之，道路之凹凸不平者應將之平治並寬之，刺石糞穢不淨者應將之除去等等。詳細述說為了社會，應該進行各種社會事業。由此更可明瞭，其賴福田思想的份量有多大。所謂福田，正如報恩經所說：「眾僧者出三界之福田也。」就是供養對象的比丘的稱呼。人若供養比丘，可得此世之福善恰如在田裡種值得物，的本義。無量壽經的淨影疏也有：「生世福善，如田生物，故名福田。」的說法。供養應予供養者時，能受到各種福報，恰如農夫播種田地而有秋收之利相同，之本義。由此本義轉出，供養對象從比丘漸漸擴張至俗人而已。舉其主要對象，有二福田、三福田、四福田、八福田等。
二福田，是為學人田與無學人田之二田。學人田者，是指小乘教從所謂的見道位到修學聖道的聖者為止之間，在下示18種聖位的人。因此也稱此為十八有學。
信行 法行 信解 見到 身證 家家 一種 向須洹 得須陀福 向斯陀福 得斯陀福 向阿那舍 得阿那舍 中般涅槃 生般涅槃 行般涅槃 無行般涅槃 上流色究竟涅槃
無學人田者，是指獲得小乘的領悟而不須再次修學的聖者，也就是指阿羅漢。阿羅漢又單稱為羅漢，可分類為二種、三種、六種、七種、九種、十六、十八、五百等之羅漢。
與以上分類不同者，有中阿含經的說法。該經第三十的福田經將福田分為悲田與敬田之二種。說，悲田指的是貧窮困苦的人，這是需要施以慈哀之心的良田，而敬田指的是三寶（佛法僧），這是需要以恭敬之心供養的良田。
三福田，依據優婆塞戒經，就如前述分為：
報恩福田（父母、師長）
父母有養育之恩，師長有教諭之恩。若能供養
恭敬，則不僅報答其恩，且自身亦自然可獲得幸福。
功德福田（佛法僧）
若能恭敬供養佛法僧之三寶，不僅可成就無量功德，也能獲其福報。
貧窮福田（貧窮困苦之人）
若見貧窮困苦之人，應起慈愍之心，將自己所有之資生等物施給。雖不求其報，自然能獲幸福。
四福田，依據俱舍論，是為如下四田。
趣田（畜生）
苦田（貧窮困苦之人）
恩田（父母等）
德田（三乘之賢聖）
八福田，關於舉出八項福田，諸家雖是一致，但關於其各福田之名稱，則各有不同解釋。天臺戒疏
將之解釋為：
佛 聖人 和尚（受戒之本師） 闍梨（受戒時教授戒儀之阿闍梨） 僧 父 母 病人
其中佛、聖人及僧之三者為敬田，和尚、闍梨及父、母之四者為恩田，病人為悲田。說是人若能恭敬、供養、慈愍、施惠此八種人者，皆能獲得無量福果。此說法是諸家最多採用者，但梵經戒本疏（三）對此有如下三種的異說：
第一說 一、應作曠路的每井
二、應修築水路的橋樑
三、應將險路平治
四、應孝事父母
五、應供養沙門
六、應供養病人
七、應救濟苦厄
八、應設無遮之大會
第二說 一、佛
二、法
三、僧
五、師僧
六、貧窮
七、病人
八、畜生
第三說 一、知法人
二、遠行人
三、遠去人
四、飢餓人
五、病人
六、佛
七、法
八、僧
附屬於以上之福田思想，尚有稱為福業思想者。這是為獲得福利所做之行業。依據增一阿含經，有稱為施福業、平等福業、及思惟福業的三種福業。
施福業，是對貧窮之人施予的行業。由此施業，可獲得世出世之福利。
平等福業，是以平等之慈悲心愛護一切眾生的行業。由此，即可獲得世出世之福利。
思惟福業，是以智慧思惟、觀察出離之法的行業。由此，可獲得出世福善。
現代人追求信仰時，無疑地會遇上種種問題。其中，在理論方面對信仰對象的本質論問題，和在實踐方面警覺到自我的罪惡意識、尋求如何與救濟者融合，的這兩問題可能是最多。
所有的宗教，不論是自證教或是救濟教，不管是多麼低級的宗教，都必定有其信仰的對象物，這是毫無疑問的事情。而以此信仰對象的本質如何，就能判斷其為迷信或正信嗎? 這事可需要仔細觀察才能夠下定論。
說起佛教，簡單地說，就是要成佛的宗教。因此佛教內無論是何宗派，都是以成佛為其目的。不過關於這佛的本質，是有不同的說法。現在我願意對在淨土真宗信仰的阿彌陀佛
述說一下我的所信。
佛又稱為如來。如來在梵語裡是說Tathagata，含有從真如來生的意義，和回到真如的如去的意義。也就是「佛」含有如來和如去的兩種意義。也即是無相的一如到這有相的現實世界去來的意思。
成實論還說：
「所謂如來，即來此如實道成其正覺。故曰如來。」
從真如的世界，以肉體來生此現實世界的，是釋迦牟尼佛，而以精神來生、與吾等接觸的，是阿彌陀佛。因此釋迦牟尼佛與阿彌陀佛絕不是沒有關係的。以同一真如為自內證，前者以肉體的形式、後者以靈性人格形式顯現出來。所以可以說是，
真如將其原來具有的全德，以人格的方式發揮出來而已。
親鸞聖人在他的唯信鈔文意裡也說：
「佛有二種法身。一稱法性法身，二稱方便法身。法性法身無色、無形，因而也不言語。由此一如顯身，即為方便法身。對其形象自稱為法藏比丘，顯示不可思議之四十八大誓願。」
所謂法性法身，即指真如（一如）。這一如因為是無色無形，也就無言無慮。讓有相的凡夫無法想像，超越了我等可認識的範圍（智慧的範圍）。因此之故，為要進入吾等有限的思考範疇，使我等易於觀知，便「由一如顯身，成為方便法身」。這就是阿彌陀佛。
「一如由寶海顯身，自稱為法藏菩薩。藉興起無礙之誓，成為阿彌陀佛。故稱為報身如來……將此如來稱為方便法身。所謂方便，係指顯身、報名，方便眾生認識之謂。亦即阿彌陀佛也。」
世上一般將方便這一言詞，認為係與真實相反之意。其實，所謂方便是開顯真實必會用到的方法，就是所謂的善巧方便。亦即，無相、絕對的抽象真如寶海本身時，以我等有限相對的差別眼是無法認識。因此，法性法身以其本具之大慈悲性能，躍動而觸及吾人內部生命，成為人格性顯現相的阿彌陀佛。真如本身，因祂是超越我等認識的無色無形，也就不適於做為信仰的對象。真如本具之德之慈悲，為救濟動而迷妄之凡夫，特配合有限相對之智慧，具體地顯示其慈悲相為阿彌陀佛。因此，阿彌陀如來才應是我等信仰的對象。
吾人很喜歡思考抽象的真理，但那畢竟是不可能
的事。離開宇宙萬象，是沒有真理的。人這種動物，生來就不可能離開具體性而去思考抽象性的事物。下面舉二、三事例為證：
因果的法則，如在具體事物之間沒有嚴然的事實在進行，其他則不可能有因果關係這種抽象的真理存在。眼見善因善果、惡因惡果的現象，始能首肯是由因果之法則所控制，始能觀知此法則之真理。
自然界之法則亦然。例如春夏秋冬四季之循環。有這種微妙循環在進行，無人會去懷疑其真理。但如想除去其事象而僅要發現其真理，那終究是不可能的事。
勢力恒存的物理法則，如把推移物體的變化運動除外而僅思考真理時，這法則大概也沒有被發現的吧。
稱為善、惡的這種抽象觀念，如未曾具體化，一定是讓我等摸不著頭緒、無法領會的吧。這種時候如此做，叫做善，這種情況時如此做，叫做惡。經過具體的教示，才有辦法承認其真理。
他是善人、她的行為是惡，必須要隨著具體現象才能觀知抽象的觀念。真理一定常在現象的差別相上移動。成為具體現象在活動。
說明到此，應該也很清楚了吧。阿彌陀如來不是我等將其真如法性人格化，而是法性真如全德的慈悲性靈動，顯現了人格化相的阿彌陀佛。
在基督教裡，教人要看無形的神。這是忽視了人類生來即有的、心裡學傾向的事實。基督教信徒聚集在那沒有對象物的教堂裡，對著無形的神祈禱時，氣氛是很莊嚴，但對我等無智無學之輩卻有種寂寞之感。教我們看無形之神……超越我等能認知的神，教我們認識無形的神，對這言語已感到其矛盾的所在。能將此言語毫無困難地說出的人，如他能同樣容易地看到神、信仰神，那麼他已經脫離了人類的思考，他已經不是人類了。信仰神的人既然是接近神附近的「人」，在他向神祈禱、與神對話的頭腦裡，一定有十字架上的基督、或背著十字架走上山的基督、或通過英雄豪傑的像、也就是經由想像成自己尊敬的人格者的偶像，去看神。心中不存偶像去看神，
是絕對不可能的事情。叫人相信不可能的事，等於是強求人去迷信而已。將佛教視為崇拜偶像的低級宗教的基督信徒，才真的是崇拜偶像的宗教。蔑視他人的信者本身，未發覺實際上是在笑罵自己，甚是可憐。
宇宙本體的絕對法性法身，以帶有相對性色彩的阿彌陀佛顯現為方便法身，方能使我等以內面性經驗的事實觀知。
如前所述自稱「一如由寶海顯身，自稱為法藏菩薩。藉興起無礙之誓，成為阿彌陀佛。故稱為報身如來。」的方便法身之阿彌陀如來，為茲後之方便，改變形象為法藏菩薩，發起大誓願要救濟因罪而苦惱迷惑的每一眾生。經過人類無法想像的長時間的思惟，經由兆載永卻的修行，其因願因行之結果終於自覺覺他而窮滿，成為萬德圓備之救濟主阿彌陀如來。因此這阿彌陀如來便稱為報身佛。
當然，因願酬報的阿彌陀佛是以靈性活動的佛，因此煩惱諸多的凡夫肉眼是看不見，但如能開啟心眼就觀佛得到了。心眼未開以前，是永遠看不到阿彌陀佛的。
在此，將救濟主阿彌陀佛進入吾人的思考範疇內、具體地顯示絕對人格、的理由說明予我等，想要開啟我等心眼，而以肉身出現於現實世界的，就是釋迦牟尼如來。
釋尊，是阿彌陀如來為配合我等性質、為使我等得知真實而顯現的佛身，因此便稱為應身佛。然後，我等才能通過其崇高尊嚴之人格，藉由釋尊巧妙自在的說教，越加明確地與救濟之主阿彌陀如來從真如之城顯示的慈悲和光明融合。
正如上述，阿彌陀如來有法身、報身、與應身之三身。但該三身均以絕對無限之真如為體，因而是一體，而非各個分別的。
在此三身中，本體的法身佛無法進入被煩惱繫縛的吾人認識中，因不為我等知而無救濟之能力。而歷史上的應身佛釋加牟尼則與我等太過相像，被惡業煩惱所控制，因此也無法做為我等充分信賴、依靠的對象。
唯獨報身佛的阿彌陀佛依著真如法性，對在苦海呻吟懊惱的我等垂下光明與愛，顯現出相對性人格來與我等之全人格接觸，認識惡業與煩惱。這樣，才足以做為我等信仰的對象。
吾人，是由存於我等內心的阿彌陀如來救濟，而成佛的。（二、八、二四）
佛教之基礎觀念
－關於佛教的研究方法－
在本項結束前想說的一句話是，與皈依三寶常用在一起的皈依這一詞語。這問題在成佛論這一項時準備詳細說明，但在這裡希望能約略說明一下有關三寶的事情。
皈依的觀念，無論在任何宗教都是最重要的事情。舒萊馬賀說宗教是絕對皈依的感情，至少是具有普遍妥當性的真理。而最明白地表現這絕對皈依的感情的，我認為是佛教「南無」的精神。
南無在梵語裡是Namas或Namah，翻譯過來是歸命、皈依、歸順等意義。因此佛教徒生活中的標語「三歸」、也就是皈依三寶的真意，會是對佛南無、對法南無、對僧南無。
說起這南無，究竟具有什麼意義。摩尼衛威廉說：這南無翻譯起來應該是「以態度或言語所做恭敬的敬禮」(Adration by gesture or word reverential salutation)
中國和日本以前的學者把南無譯成歸命、皈依、歸投等種種語句，試圖說明其內在含意。但最後他們都說，南無終究是把自己全生命投給自己相信的對方、的意義。也就是，所謂南無三寶，
就是信賴三寶而把自己的身、心全都投出來的意思。而將那皈依之心、南無之精神最具體地表達的，正就是合掌。合掌是南無具實的象徵，合掌的世界就是南無的天地。因此所謂南無就是以佛為中心的合掌的世界，南無法就是以法為中心的合掌的世界，南無僧就是以僧為中心的合掌的世界。
真正皈依佛，應該同時皈依法、又皈依僧才是。真正歸命法，應在法的世界裡發現佛、發現僧，真正南無僧，應在僧的世界立刻看到佛、立刻看到法才是。至少須將三寶認為是一體，否則還不能說是真正佛教徒的生活。
我等佛教徒最重要的，是南無的精神，是合掌之心。對佛教的研究，也須經常以合掌之心去做。
對佛教的研究，必須以真摯求道者的態度才是。
對三寶的真正理解，只是皈依三寶而已。皈依三寶的世界，就只是一心以合掌之心對三寶而已。佛教的大海，是以信為能入。如要真正瞭解佛教，首先須相信佛教本身。信就是愛，愛就是知。真的瞭解來自愛，真正智慧的搖籃是愛、是信。我們要經果真正愛且信佛教，始能真正嘗到佛教的真理。因此之故，我們在佛教真理之前必須是一個純真的童子。正如華嚴的善財童子由於文殊的指點，真摯做為一個童子，往遙遠的南方去尋求友人、尋求善知識一樣，我們須以虔誠求道者的態度，一心去尋求真理。去面對活的三寶如是相。同時，如古時的聖者領會一樣地，
我們也要在眾生身上找出三寶的相。至少須到達能對一切眾生合掌、南無的境地。須加入一切眾生皆具如來的智慧德相的天地。以如此意義而言，佛教的研究不可以是為研究而做的研究。不可以是為思考而做的思考，不應該是觀念的遊戲、概念的玩耍。佛教的研究絕不是為了要知道佛教的概念。不管你知道了多少死的佛教的概念，並不等於你瞭解了佛教。我們研究佛教唯一的目的，不單是在探索它的概念。是要透過概念，去掌握在概念背後波動的活的生命的節奏。因此我們必須追求生命而不是概念，追求體驗而不是思考，追求行而不是知、的道路。如此才有研究佛教真正的意義。反過頭來，我們不希望我們的研究只是以研究結束。以研究開始，但不能以研究終止。追求佛教做為生命之糧食、生存唯一的道路，我們必須捉住佛
教的真生命。不要被佛教的假相迷惑，而要體驗佛教本身、亦即佛教的真相。也就是把所有的研究，還原到成佛的問題。須經常惦記著自利與利他的精神，出發做佛教研究的巡禮。也就是要在「成為真的人、使人成為人」的信念之下，做佛教的研究。為了完成所謂的真實的人道，為了菩薩道的關顯，需要真正品嚐佛教本身。我如此想。
我是站在以上所述角度，來起稿這佛教概論的。我的目的是要將佛教大眾化，也就是想把佛教從專家手裡轉移到大眾手上。因此就不會太過於談論學究方面的理論，但也不會流於過份平易的程度，來進行本論的內容。希望諸位讀者先有這個概念，來愛讀它。
有關三寶之解釋，係依據慧遠的「大乘義章」卷十、賢首的「三寶章」卷上、慈恩的「法苑義林章」卷六之本、宗密的「華嚴行願品疏鈔」卷二等。現試將「大乘義章」的說法舉例如下：
「佛，以外國之正音稱為佛陀。我國則稱覺者。因係覺行成就之人，乃稱為覺者。又，人之有覺亦稱覺者。覺有二義。一將覺察稱為覺，二將覺悟稱為覺。（中略）法，以外國之正音稱為達磨、又稱曇無。這，原本為同一音，只因傳呼不同產生差別而已。在我國則將之譯為法。
法，有不同之義。一般有二義。
一為，將自體稱為法。如成實所說，所謂一切善惡無記之三聚法等也。二為，軌則稱為法。辨彰行儀，能將之做為心軌，故稱為法。今三寶內所論之法，係將軌則稱為法。僧，以外國之正音稱為僧迦。我國翻譯
為和合眾。行德不乖者稱為和，和者非一時，則稱之為眾。
立身不舉高一步起立，將如振衣於塵中、濯足於泥中，何能超達。處世不退後一步處事，將如飛蛾投於燭，羝羊觸藩籬，何能安樂。（錄自菜根譚）
法性宗。以印度龍樹論師、提婆論師。為鼻祖。造論有四。一曰中觀論。二曰十二門論。三曰大智度論。龍樹所造。四曰百論。提婆所造。凡人生一切妄念。宇宙一切現相。兩論師以微妙哲理。剖析破盡。概難安立。使無能說可說。無能念可念。以顯宇宙之真實。故曰法性。又曰無相大乘。晉代姚秦時。由鳩摩羅什。傳來中華。為大乘佛教輸入之始。依事實史。概當列首。今列法相
後者。有二因緣。(一)解決人生宇宙問題。惟法相宗。專問說相。使宇宙緣起。最為明了。不先通法相。本宗宇宙真實說。亦不能通。(二)世尊說法。大概由小乘。引入大乘。總歸一乘而不二。由有相。引人入無相。總為實相而不虛。據百法明門觀。以前四種有為法治。以後一種無為法終。秩序歷然。鳥可紊亂。故法相宗者。有相大乘。略言無相。是為相教。法性宗者。無相大乘。略言有相。是為空教。以無相教。繼有相教。教理應爾。庶
乎宇宙問題。緣起真實。次第解決。問曰。法性甚深微妙。難言難解。究竟如何。可以明白易曉乎。答曰。據宇宙緣起說。凡宇宙間。一切不平等分別。由心識所妄為假定者。則曰相。據宇宙真實說凡宇宙間一切平等無分別為心識所不能假定者則曰性。但兩者相反。又實相成。其中有真。所以起妄。妄起而分別中。不得平等。使諸眾生。橫遭苦厄。是謂佛性。惟其起妄。必要歸真。真歸而分別中。畢竟平等。使諸眾生。咸登極樂。是謂復性。故性。即真如。無所謂善。無所謂惡。無所謂善惡混。其他種々分別。一切皆無。只是平等。自無始。窮未來。不生不滅。不垢不淨。不增不減。顧是平等性。本來圓明寂照。大則包藏虛空無盡世界。為宇宙真實。小則融洽于一切眾生形體中而不二。可以為體。可以為用。若以為用。則名為心。又心不附物。無以顯其為心。物若無心。亦未由顯其為物。改據真言宗六大無礙論說。則心物二元。互具不離。仍是一性。惟眾生心。不動則已。一動。則為無明。于是有善。有惡。有善惡混。有非善非惡無記性。及他無量分別。汗染自性。生死無盡。輪迴無盡。苦厄無盡。非性所安。人々可證。若欲求安。不能不由用返體。若一返體。相入相即。一切眾生。誰非平等。若不用假名。烏所謂體。烏所謂用。總歸于空。雖空亦
空。就唯物說。若用化學分析。窮至分無可分。析無可析。仍歸于空。而不可說。可見能分能析者。悉皆因緣假合。暫時幻相。毫無真實。故佛斷之曰。『無自性』惟至于空。始見真實自性。故大智度云。菩薩深入空。知空亦空。涅槃亦空。故無所證。誠以一有所證。即隨現相數中。失全性資格。由是觀之。凡世界眾生。誠有平等不二。無上自性。即有平等不二。無上人格。絕不能以血肉團體。妄分彼我也。惟法性淵源。悉由佛說大般若經部而出。此經部中最顯者。莫若心經。金剛經。因述如次。
佛教目的。在子見性。惟何由見。在習行般若波羅密多。般若經部。六百餘卷。概如是說。惟般若波羅密多心經。即般若部綱領。即般若經部之心。若從無觀。是『宇宙真實』綱領。若從有觀。是「宇宙緣起」綱領。若從不二法門觀。即『心真如』。為『法界大總相法門體』。不隨有無。無名可名。無相可相。畢竟平等。無有變異。不可破壞。唯是一心。若從教義觀。咒前所說。悉皆『顯教』。悉皆『禪教』。能開佛
見知。入佛見知。其所說咒。即實踐上『密教』。即習行之把柄。能如法持誦者。即能得定生慧。發現般若無分別智。不唯能照見五蘊皆空。（參看凡例第十五條空門說）宇宙萬有。無不洞微。可以離苦海而登彼岸。(般若即無分別平等智。波羅密多即登彼岸)請先錄經文如次。
觀自在菩薩。行深般若波羅密多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色是即空。空即是色。受想行識。亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。（眼界耳鼻界舌界身界意界色界聲界香界味界觸界法界眼識界耳識界鼻識界舌識界身識界意識界是為十八界）。無々明。亦無々明盡。乃至無老死。亦無老死盡。（是為十二緣起還滅門詳法相宗唯心論第四目）無苦集滅道。（是為四聖諦法門詳天臺宗第七章）無智亦無得。以無所得故。菩提薩陲。（菩提訓覺。薩陲訓有情。猶言覺化有情也。省文曰菩薩）依般若波羅密多故心無罣礙無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅密多。故得阿耨多羅三貌三菩提。故知般若波羅密多。是大神咒。最大明咒。是無上咒。
是無等々咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅密多咒。即說咒曰。揭諦揭諦。波羅揭諦。波羅僧揭諦。菩提娑婆々訶。如上經文。不通法相宗唯心論。不能了解。僅看各家註釋。亦無當也。其玄々妙諦。尤在『無得』二字。所以然者。全世界人。造成五濁惡世。（劫濁。見濁。眾生濁。命濁。煩惱濁）皆因各欲有得。發生貪心。又由貪心。發生競爭。即依競爭。發生瞋心。即依瞋心。發生殺害。即依殺害。發生大亂。亙數千年。至今世紀。全世界中。所以無莊嚴清淨土矣。
般若者。破滅無明。發現自性。圓明寂照。一切皆空。不勞分別。宇宙萬有。洞透無遺。譬如一大海水。一大圓鏡。當風波塵垢。一切消滅。澄寂皎潔。水天一色。鏡物一體。並無二法。如「天眼通」「天耳通」「夙命通」「他心通」「神足通」。雖諸外道。修無想定者。亦能通此。為般若淺々證驗。但非甚深。終屬有漏。必如觀自在菩薩。習行至甚深時。證「漏盡通」。始登彼岸。過去世。現在世。未來世。等三世諸佛。亦必依此般若波羅密多。始得阿耨多羅三藐三菩提。（無上正等正覺）。此所謂得者。不過假名言相。還我真如。實仍無得。若云有得。則非阿耨多羅三藐三菩提也。故世間法。出世間法。不習行
般若波羅密多。不能見性。即不能結畢竟平等極樂世界之果。
諸法空相。即是真如。即是心性。從宇宙緣起觀。則有生有滅。有垢有淨。有增有減。盡是顛倒夢想。從宇宙真實觀。則不生不滅。不垢不淨。不增不減。純為究竟涅槃。何以故。從宇宙大總相法門體觀。在物質界。曰「極微」。全宇宙間。自有總數。雖變化現相。有生有滅。有垢有淨。有增有減者。此極微數。仍不生不滅。不垢不淨。不增不減也。現世紀物理學家。已窺破此旨。無容贅說。在精神界。曰。圓妙明心。至大無外。至小無內。亦無中間。雖起妄心。有生有滅。有垢有淨。有增有減。然此本來心性。仍不生不滅。不垢不淨。不增不減也。何況精神物質。彼不離此。此不離彼。融洽無間。亦即全宇宙間。不能離真實而成緣起。不能離緣起而成真實。故無緣起印無真實之可言。無真實。亦無緣起之可言。分觀。合觀。順觀。逆觀。信為不異。信為即是。不然。諸佛菩薩。何事喋々不已耶。亦過願眾生。明此必性。轉妄成真而已。舍利子。是釋迦佛弟子舍利弗。佛呼彼名。說此經也。凡佛所說咒語。如軍中秘密口令。唯佛能知。不能解釋。若能解釋。非咒也。非密教也。（參改真言宗總論）。（注意）此經以二百六十餘字。解決宇宙真實大問題。古今中外。得末曾有。（未完）
雖名得道。實無所得。●註雖是雖然。名是名目。得為得傳。道為大道。實者真也。無者虛也。雖名得道者。乃承上文而言。漸入真道也。得受明師真傳。正授。何者
是玄關一竅。何者是六神會合。何者是築基煉已。何者是採[(自*家)/水]煉丹。何者是藥苗老嫩。何者是去濁留清。何者是汞去投鉛。何者是鉛來投汞。何者是嬰兒姹女。何者是金公黃婆。何者是金本交並。何者是水火既濟。何者
是法輪常轉。何者是陽火陰符。何者是文武烹煉。何者是清靜沐浴。何者是灌滿乾坤。何者是溫養脫胎。何者是七還九轉。何者是移爐換鼎。何者是龍吟虎嘯。何者是面壁調神。一一領受。方名得道也。雖名得道。實無所得者何也。夫道所言關竅藥物。一切種種無窮無盡。美名奇寶。一概都是人身自有。並非身外得來。故曰。實無所得也。果真實為得者。必是受道之後。苦修苦煉。立定長遠之計。鐵石之心。千難不改。萬難不退。富貴不能淫。貧賤不能移。威武不能屈之志。方可不致半途而廢。定要將身外。假名利恩愛。酒色財氣。一刀斬斷。速修身中。真名利恩愛。酒色財氣。方為得道。而身外人人皆曉。身內知者鮮矣。聽吾將身內說來。身拜金闕。享受天爵。乃為真名。金丹成就。無價貴寶。乃為真利。超度父母。時常親敬。乃為真恩。坎離相交。金木相並。乃為真愛。玉液瓊漿。菩提香膠。乃為真酒。嬰兒姹女。常會黃房。乃為真色。七寶瑤池。八寶金丹。乃為真財。絪縕太和。浩然回風。乃為真氣。只便是身中之八寶也。捨得外。而成得內。捨得假。而成得真。外培功。內修果。動度人。而靜度己。以待日就月將。外功浩大。內果圓明。脫殼飛昇。萬劫長存。方
為得道。成道。了道。大丈夫之能事畢矣。
道心子詩曰。奉勸世人希聖賢。榮華富貴亦徒然。身中自有長生酒。體內不無養名錢。色即是空空即色。仙為祖性性為仙。乾坤聽得吾詩勸。急早回頭上法船。
無心道人詩曰。世人急早學仙家。不必苦貪酒色花。去假修真真不假。掃邪悟道道非邪。燒丹要促山中鳥。煉汞當擒井裡蛙。會得此玄玄妙理。凡夫管許步霞雲。
為化眾生。名為得道。能悟之者。可傳真道。●註為化眾生者。為者專意也。化者普度也。眾者一概也。生者男女也。勸化九六眾生。而回西也。名為得道者。名者聲揚也。為者助成也。得者受持也。勸化眾生修道。功德浩大。自外而得之。故曰得道也。能悟之者。能是能為。悟是窮究。得了大道。總要窮理盡性。以至於命。勤修苦採。內外加功。可傳聖道者。可是可以。傳是度人。聖是高真。道是天機也。功圓果滿。領受天命。方可傳道。三期普度。道須人傳也。呂祖曰。人要人度超凡世。龍要龍交出污泥。未領天命。不能傳道。儒云。畏天命。畏大人。畏聖人之言。小人不知天命。而不畏
人。何謂聖道。生身之本也。世人可知生身之本乎。父母交後。懷胎一月。三百六十個時辰。無極以成。其餘半月生陽。半月生陰也。又半月。無極一動。而生皇極之陽。又半月。無極一靜。而生皇極之陰。懷胎二月也。又半月。皇極一動。而生太極之陽。又半月。皇極一靜。而生太極之陰。懷胎三月也。又半月。太極一動。而生老陽。又半月。太極一靜。而生老陰。懷胎四月也。又半月。老陽一動。而生太陽。又半月。老陰一靜。而生太陰。懷胎五月也。又半月。老陽一靜。而生少陰。又半月。老陰一動。而生少陽。懷胎六月也。又半月。太陽一動。而生乾。又半月。太陰一靜。而生坤。懷胎七月也。又半月。太陽一靜。而生兌。又半月。太陰一動。而生艮。懷胎八月也。又半月。少陰一動。而生離。又半月。少陽一靜。而生坎。懷胎九月也。又半月。少陰一靜。而生震。又半月。少陽一動。而生巽。懷胎十月也。由無極而皇極。由皇極而太極。兩儀。四象。八卦。萬物。周身三百六十五骨節。八萬四千毫毛孔竅。由無極聖道而生之者也。
斗母元君詩曰。識得生身性自歸。無不為兮無不為。萬殊一本退藏密。生聖生凡在此推。
觀音古佛詩曰。可傳聖道領慈航。普度群迷煉性光。能悟先天清靜道。金仙不老壽延長。
玄女娘々詩曰。聖道不傳湧沸濤。渡男渡女渡塵勞。五行四和全修就。頭戴金冠赴九霄。（未完）
此經本非合刊於本報。因其道理徵微。略有可見。故特採入報上、以為學禪者參考之。 －－－編輯者識－－－
食中山之酒。一醉千日。今世昏々逐々。無一日不醉。無一人不醉。趨名者。醉於朝。趨利者。醉於野。豪者醉於聲色車馬。而天下竟為昏迷不醒之天下矣。安得一服清涼。人々解醒。集醒第一。 （錄醉古堂劍掃）
近今世風日下。大局阽危。國事糾紛。人心叵測。此亦一是非。彼亦一是非。滅義棄仁。寡廉鮮恥。爭權攘利。習為故常。有心人不勝有神州陸沉之痛。揆其所以致此者。無非以人心陷溺使之然也。然則欲將今日陷溺之人心而盡之糾正。果何道以處之手。是所急宜研究者。試為分柝言之。
一曰心 心有有形無形之別。有形之心。為人身五臟
之一。生理學上謂之發血機關。亦即佛家所謂肉團心也。以不在本講範圍之內。略不具述。茲所欲言者為無形之心。夫無形之心。自來以觀察之不同。而各異其學說。如心理學家以心之作用論心。謂能分別是非邪正者。為心之知的作用。能現好善惡惡之表像者。為心之情的作用。其能抉擇事理而臻於現實者。好心之意的作用。以此三者之現象。為心理之定評。而此心本體之究竟如何。
不論也。此心理學家之說也。復次。儒家論心。以為心統性與情而一者也。其所下心之定義。最切實而顯著者。莫如孔子操則存。舍則亡。出入無時。莫知其鄉語。蓋以心為一廣大虛靈之體。苟不常存戒警惕厲之念。即易為外物所誘惑。而不能保持其真性。譬如鑑之空也。初無一物之存留。苟對以妍媸之物體。斯好醜現其像。衡之平也。本無些子之附著。苟權以輕重之數量。斯高下分其端。當其所感外物之時。而不為外物所役。故能常保其廣大虛靈之體。所謂操則存焉。惟其既受感觸。即為私欲所蔽。因之廣大虛靈之常度。不克顯現。是又所謂舍則亡焉。且外物之所感無定。而此心之所應亦無定。斯即出入無時莫知其鄉之謂也。外此所謂盡心者。盡此廣大虛靈之效用也。所謂養心者。養此廣大虛靈之性德也。所謂存心。所謂不動心。所謂求放心。無非欲保存此廣大虛靈之妙諦而不使散逸耳。此儒家之說也。
復此。佛家詮心。最為明徹。約以四種別之。一者肉團心。二者集起心。三者緣慮心。四者堅實心。第一肉
團心。已如上述。云何集起心。謂唯識中之第八識。集無量劫來善惡業行種子。習氣受薰而起現行之心也。云何緣慮心。謂眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。各識。俱能緣慮自分境界。而成一切妄想之心也。惟堅實心。為如來藏真如實性。此心無生滅相。妙明空寂。萬緣俱絕。對一切善惡。都不思量。圓覺經之圓覺妙心。金剛經之無所住心。阿彌陀經之一心不亂。皆此心也。前三為妄心。後一為真心。即所謂菩提心也。
上來所述心之見解。廣狹各殊。心理家指應付事物之現象而言。屬於用一方面。而未及其體。儒家雖及心體。而或操或舍。俱以感應事物之程態為標準。所謂心上生心。依心取境。仍不成出乎迷真成妄之一途。佛家則體用兼說。照寂雙修。清淨圓澄。外染不著。所謂最徹底最究竟者。雖然。三家之言。有顯微精粗之不同。而其人之為聖為賢為愚為不肖。胥由此心造成者。則無乎不同也。言心竟。
二曰今日之人心 今日正所謂五濁惡世之時也。人
心之不同。各如其面。苟一為分折其心象之元素。則光怪陸離。恐禹鼎不能鑄其形。孽鏡不能攝其影。舉凡耳所聞。目所見。足以為良心之破產者。滔々者天下皆是也。何以故。以溺於偏激虛詐貪黷爭攘之邪見故。換言之。中貪瞋癡三毒之害故。是故自利自利者。貪之毒發也。憤恚鬥很者。瞋之毒發也。不顧是非。不明利害。志氣昏沉。執迷不悟者。癡之毒發也。真性汨沒。三毒鴟張。日陷溺於邪見中而不自知返者。此人心之在今日。所以不容緩於糾正者也。
三曰糾正今日之人心 今日之人心。既如是其陷溺。欲加糾正。其道何由。其將責諸科學乎。彼物質上之文明。祇能促器世界之進化。且使科學愈昌。殺人之器愈猛。而人心之險惡亦益甚。故謂科學可以糾正人心。無有是處。抑將求諸哲學乎。夫形而上學。固足深入人類之身心。以濬發其錮蔽。然而哲學家之心理。往々持門戶之見。申立一說焉。掊擊乙說。丙立一說焉。排斥甲說。偏執己見。递相反對。以致逢頭跣足。絞腦瀝血。
舉所發表之人生觀。宇宙觀。一元論。二元論。無元論。直觀論。標新立異。定義紛歧。終未見有徹底解決者。是故以哲學糾正人心。實隔靴抓癢之類。無有是處。科學之不克感化既如彼。哲學之不能圓滿又如此。而且繩諸道德。道德不能移其性。訴諸法律。法律不能制其行。洪水猛獸。此時為然。有斷非世法所可挽救者。故欲於山窮水盡之餘。而作柳暗花明之想。對症下藥非佛法其誰與歸。
或者謂佛學繁深。浩如煙海。三藏十二部。雖歷祇劫不能窮究。於茫無津涯之佛說。以糾正迫不待緩之人心。不亦迂遠而濶於事情乎。抑知不然。佛法玄妙。無淺無深。但得發心。畢竟成就。華嚴經云。若人欲了知。三世一切佛。應觀法界性。一切惟心造。法界有十。即佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、人法界、修羅法界、餓鬼法界、畜生法界、地獄法界是也。十界成因。悉由一心。一界現起。九界冥伏。是故覺行圓滿。體用一如。為佛法界。巧便度生。斯為菩薩。獨樂善寂。
乃成緣覺。聞法悟空。是謂聲聞。十善俱修。即生天界。五戒修身。斯入人道。下至修羅三惡。罔不以心之所向為依歸。譬如木入匠手。或為適足之屐。或製藏書之箱。或成警醒之魚。或造禮拜之像。悉視其發心造作之何如。而結果之相去。不可以道里計也。語曰。種瓜得瓜。種豆得豆。因果相生。錙銖不爽。種地獄因。成地獄果。種人天因。成人天果。若種佛因。即成佛果。佛言眾生皆有佛性。又言心佛眾生。三無差別。然而十界之業報懸殊者。何以故。祇以心之染淨不同耳。惟然。欲糾正今日之人心。不可不以佛說蕩滌其邪見。使懍乎過現未三世因果之循環。而後知見正。三毒除。本始合一。妄念潛消。人々學佛。人々是佛。而天下太平矣。況歷來作善降祥。作不善降殃。史冊昭垂。更僕難數。境遇有富貴貧賤之不同。而報應無上下階級之區別善戰者服上刑。刻薄者無久享。禍福之報如影隨形。況沈迷於三毒之邪。更未有不招三惡之果者。然放下屠刀。立地成佛。佛法自有不可思議之效力也。且世之政治教育等。其所感化。祇有相對的可能。苟能以佛法漸染之。別由不覺而返於始覺。由始覺而臻於本覺。尚有所謂三途八難之苦乎。吾願世之善知識。共奮起而宏揚之。庶人心可復。世道可隆。謹五體投地以待。（由世界佛教居士林刊轉載）
今夜得到貴地、和眾位兄弟姊妹們面會、鄙人某無限的歡喜。在我所想。這箇一場因緣、也非容易得的、為
什麼呢？都是因為貴地幾個有心的人、念及眾位兄弟姊妹們衣食住三件、大概無一歉缺、唯有精神的食物、素
來乏人供給、好一似太有不足了。所以發起人招請我們到來講一講、佛教的精神。但是、我是一個的學生、對於講演這樣事情、我是頭一次經歷、設使有什麼地方不合式、請諸君諒情々々。今夜我要說的、是佛教的要諦。什麼是佛教要緊要知的事？與我們有什麼關係？這二個問題、我要和眾位兄弟姊妹一同研究。請大家耐煩坐一坐。
再請大家瞑目片時！暗想全地球面上：或是想全臺灣的地面上、獨有樹木昌盛、其他沒有草藤類發生。如此假想、君彀實有、那時候、我們怎麼樣？大概我們的生命不可保了。為什麼呢？因為我們日食中最要緊的食物 － 飯菜二種、皆屬於草類。設使無這種東西、我們就不得食。不得食人們彀定餓死罷。所以我說、草藤類是和我們同一保生命罷。再從背面說來、也是差不多：假想全臺地面上獨有草藤昌盛、全然沒有半株樹木、那時候如何？。沒有樹木、就無材木：沒有材木則我們所住的家屋、所坐的橙椅、其他家用一切器物、就造不成了。造不成則我們彀然當受雨打風吹：雨打風吹、寒熱相凌、則
我們生命難保了。所以我說、不但草藤類是和我們同一條生命、就樹木類也是一樣哪。不但草木如此、就天上的太陽、其他遊星衛星、以及地球面上的空氣、其他天地宇宙間存在一切東西、都是和我們同一條生命啊！從這箇道理、人們都說世間一切有機無機物質、都是相依相助而得生活的、不是什麼所謂生存競爭的罷。雖然如此、西洋學者、則不如是說。他說世間所有的東西、一切都是照生存競爭、優勝劣敗的鐵則而行。沒有什麼相依相助的？他說『譬如：此處有一株樹來說。這株樹必吸收地下的原素、滅卻原素的生命方可以得茂盛。既然茂盛、且又逢春、大展其葉、蓁々地幾欲沖天。當在開花結子的時候、忽然他處一群小蟲從空飛來、將那一樹青葉蠶食、奪其生命、使其生命、使其枯朽。此時小蟲得食就申々地生長、正欲傳子並孫的時候、忽然他處飛鳥集來、啄捨小蟲而食。飛鳥得食歌舞於林間、忽然背後爆聲一響、彈丸既到、奪了飛鳥的生命。獵師得物、欣々地回家、叫出老小、連忙料理、正在杯酒美味的時候、忽然病蟲飛
入口內、逞威於其腹中、獵師忍住不得、床臥呻吟、不待多時獵師嗚呼。蟲人並歸於土。西洋學者看見這箇光景、所以主張、生存競爭、優勝劣敗、這也一個道理罷。
憑上所說、一為相依相助。一為生存競爭。到底那箇合理？那箇不合理？我們當擇其一、抑或綜合其二。若照中國易學五行相克相生的道理、則可以說是一物之兩面罷。什麼謂五行相克？就是金克木、木克土、土克水、水克火。什麼謂五行相生？就是木生火、火生土、土生金、金生水。若如是說、可見是一物之兩面了。恰如手掌有背面一般。不但同一物如此有兩面、就同一個東西、由人智識學力高低、可以視為多種。譬如：同一手指、可以視為太極可以視為一個人。二枝手指、哲學者視為陰陽兩儀、普通人可以視為二個人。三枝手指。可以視為天地人三才、可以視為三個目珠。同一個拳頭、可以視為無極、可以視為欲打之姿、如此同一東西、可以視為二種或多種。故同一世界觀、一個視為生存競爭、一個視為相依相助也莫怪了。但是此二樣孰為是孰為非？
正是路逢兩岐、勿遺忘羊之嘆、我們須擇其一而決其行罷。設使不決其一、恐怕貽笑於後人。怎麼說泥？譬如：今有一個妙年女子、平素志望嫁于學問有、和財產有的家。那末運命蹉跎、不得滿願。一個有財產的而無學問、一個有學問而沒有財產、二人共一時前來求親。女母憔慮、任其女自決。其女默然不語、母知青年羞恥、所以令其脫衫為號、脫左肩是欲嫁有學問的、脫右肩是欲嫁于有財產的。母子約策已畢、其母由室出外、待其決心。片時入室來看、吃了一驚、其女雙肩脫卻呢。母問其意、其女說「我平素志願嫁有財產和有學問的、今日既不得二件共一人、妾已有主張了、我想日中嫁于財產家、亨其奢侈生活：夜間則嫁于學問家、得聽其知識、妾有如此主張、所以脫了雙肩呢」。其母啞然無聲。傍人聽而大笑。一女嫁二婿、自古未曾有。所以說、生存競爭和相依相助、不可不決其一。在我佛教有說緣起論、都是說世界萬物、一切是相依相助的。怎麼樣相依相助？這個相依相助的原理、只有二個字、慈悲就是。這個慈悲、在
耶蘇教說為博愛、在儒家只指說為仁、普通只說一愛字。什麼說為愛？聊借人們的分類來說、分為五愛來和汝們說明：溺愛、偏愛、邪愛、差別愛、平等愛就是。什麼說為溺愛？這箇是為父母的愛其子女過甚、使其自由放蕩、令其沉淪溝壑、溺死溪河。譬如：有人愛子、令其負笈東京讀書、其子在東京亂作非為、父母被他瞞著。全然不知、任其要求、多寄學資、致害其子受法律制栽、親子永不得相逢、則如何？這不消多說、溺愛之害人、近於水火、不可不慎的呢。此其一例也。
其他家庭上溺愛的例甚多、不遑逐一細舉。第二：什麼說是偏愛？一家有五個弟兄、其中父母特別愛的、大概是最年少的。抑或其中一二個、特別寵愛。因此父母的愛沒有普遍、這個在佛教所說、是不合道理。所以為父母的人、不論大少。彀當平等去愛他方可。第三：什麼說是邪愛呢？男女的愛合理就為正愛。不合理則為邪愛。大概男女相互的愛、不待西洋人來教我們、我們太古祖先、既有實行了。但是現代的人、多有以自由戀愛、錯
誤為亂愛。不論人們婦女、一切都欲愛污他、這端的是不合理。我們佛教所謂邪淫戒的、人們都要戒慎的罷。第四：什麼說是差別愛呢？這個我臺灣最大流行、是對男女差別的愛耶。生男子、人們都稱他好命。生女子、人們甚鄙賤他：此端的不合理道、人們都可以理解的。又一件學校教育：也是如此、男子教育以為應當、女子教育、就說讀識他人的、自家用不著。所以女子不必教育、如此主張的人十中有九。此正社會文明阻障的原因、請大家無誤解罷！汝看孟母賢、所以孟子就賢、這是前軌可鑑了嗎？第五：什麼說是平等愛？這是佛教慈悲的真意義。即是如佛說三界是我所有、其中眾生悉是我子。儒家則有說「四海皆是兄弟」。都是說平等愛呢。馮前所說、大概我們和那草木是同一條生命、和那日月星辰空氣一切又是同條生命。不但如此、我們是社會的一份子、離卻社會、就不能生活、故我們和社會也是同一條生命了。已是同條生命、則社會上的士農工商、恰似一身的手足了。已是手足。誰人願自己身上染有疾痛、誰人身
上願為跛足盲目的。已不願為不具的、則手足自當協力相愛。協力相愛在佛所說就是慈悲。這慈悲二字、在協力相愛、換句說、在共榮共存方可完全。故我說慈悲若能徹底、則人們都是佛的弟子。普通識者、都說慈悲若能徹底、就不待出家、不待持齋受戒、方可以為佛教徒了。慈悲二字、可說是佛教之要諦罷了。
（一九二七、八、二三稿）
淫風熾盛。春秋時。相竊妻妾者。不可勝數。本島邇者多於報上時見登刊之。至有殺親殺人等々事案。蓋人眾雜沓之地。教育不能臻一。遂致爾魚爾肉。各相虎視。閨門難掩。惟薄不修。最可痛者占人之便宜也。間或治容致誨。漫藏致盜。則又競尚繁華。實由根於沃土敬姜云土之民不才淫也。推是二者。淫之禍伏於是矣。由淫而致亂者。勢若燎原之火。發其毒性。最為劇烈。蓋其初心未常無具有羞恥二字。古人以知恥為勇。防淫如防川。懼其一潰而不可止塞。遂有懲淫之律。律之微者。
無不克臻其妙。如姦妻婢者。厥罪曰姘。妻婢尚有姘罪。況其他哉。古人防淫之善。可為微矣。細為平公一思。不淫之美。天下自有至厚之報。究其圖男女之不受授。不私坐。有以也。佛門則又防之加防。單棲子夜。坐定蒲團。陽火一飛。若非賴轆轤機一轉。則走洩真元。沖撞意馬。能無生地獄現在眼前者幾希矣。是故有灸絕精根。喫流血指之殺志正為此也。朱子有云慾水不窒。必有潰川之憂。修行家所深忌而嚴戒之。
「煩惱」(1)之所窮困。而為「生死」(2)魔王債主。之所纏著。欲避生死。入佛法中。修行善法。作諸功德。如值寶篋。為身見鏡。之所感亂。「妄見有我」(3)即便封著。謂是真實。於是墮落。失諸功德。禪定「道品」(4)無漏諸善。「三乘」(5)道果。一切都失。如彼愚人。棄於寶篋。著我見者。亦復如是。（同）
言。汝色聲香味。莫復更來。使我見也。然此五欲。相續不斷。既完之已。便復瞋恚。語汝速滅。莫復更生。何以故來。使我見之。時有智人。而語之言。汝欲得離者。當攝汝之情。閉其心意。妄想不生。便得解脫。何必不見。欲使不生。如彼飲水愚人。等無有異。（百喻經）
皆從中出。禪定如杖。消伏魔怨。煩惱之賊。持戒如屐。必昇人天。諸魔外道諍篋者。喻於有漏中強求果報。空無所得。若能修行。善行。及以布施持戒禪定。便得離苦。獲得道果。（百喻經毗舍闍鬼喻）
便覺之。住於門外。伺其出時。便欲殺害。婦語人言。我夫已覺。更無出處。唯有摩尼。可以得出（齊云水竇孔）。欲令其人。從水竇出。其人錯解。謂摩尼珠。所在求覓。而不知處。即作是言。不見摩尼珠。我終不去。須臾之間。為其所殺。凡夫之人。亦復如是。有人語言。生死之中。無常苦空無我。離斷常二邊。處於中道。於此中過。得可解脫。凡夫之人。亦復如是。有人語言。生死之中。無常苦空無我。離斷常二邊。處於中道。於此中過。得可解脫。凡夫錯解。便求世界。「有邊無邊」(8)及以眾生。有我「無我」(9)竟不能觀。中道之理。忽然命終。為於無常。之所殺害。墮「三惡道」(10)如彼愚人。推求摩尼。為他所害（百喻經摩尼水竇喻）(1)煩惱 昏煩之法、惱亂心神、即無明貪愛之惑也、謂諸眾生隨順煩惱、流轉生死、或違涅槃之道也、又煩惱有二、一者內著煩惱、謂身見、邊見等諸煩惱、於內心不了而起執著（身見、謂妄執五陰為自身也、邊見者、妄於身見中、或執為斷、或執為常、各執一邊）二者外著煩惱、謂貪瞋癡等煩惱於外境不了而起貪著、（三法數）
(2)生死 有二種。一分段生死、分即分限、段即形段、謂六遺眾生、隨其業力所感業報、身則有長有短、命則有壽有夭、而皆流轉生死二
者變易生死 因移果易、名為變易、謂聲聞緣覺、菩薩、雖離三界內分段生死、而有方便等土變易生死、如初位為因、後位為果、又後位為因、後後位為果、以其因移果易、（三藏法數）
(3)妄見有我 謂世間凡夫之人、不了五陰等法皆空、於中妄計我身、強立主宰、造作諸業、流轉生死、無有休息、是為凡夫妄計我、（一如法師）
(4)道品 道品者、即三十七道品、總而言之、不出戒定慧也、道即能通之義、品猶類也、合四念處等法門、為三十七、皆是入道淺深之氣類、故云道品也。一四念處 念即想念、處即身受心法也。二四正勤 正謂不邪。勤謂不怠。三四如意足 謂所修之法、如願滿足也。四五根 根即能生之義、謂此五根、能生一切善法也。五五力 力即力用。謂能破惡成善也。六七覺分 覺即覺了分、即支分、謂此七法、各有支派分齊也、（法數）
(5)三乘 乘即運載之義、謂聲聞緣覺菩薩、各以其法為乘、運出三界生死、同到真空涅槃、故名三乘。一聲聞乘 聞佛聲教而得悟道、故曰聲聞、謂其知苦斷集、慕滅修道、故以此四諦為乘也、二緣覺乘 因觀十二因緣、覺真諦理、故名緣覺、謂始觀無明緣乃至老死、此是觀十二因緣生、次觀無明、滅乃至老死滅、此是觀十二因緣滅、觀此十二因緣生滅、即悟非生非滅、故以此十二因緣為乘也、三菩薩乘 菩薩、梵語具云菩提薩埵、華言覺有情、謂覺悟一切有情眾生也、菩薩行方度
行、廣化眾生、出離生死、故以此六度為乘也、六度即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也（一如法師三藏法數）
(6)五欲 止觀云、五塵非欲而其中有味、能起行人須欲之心、故言五欲、常能牽人入諸魔境故也、一色欲、謂男女形貌端莊、及世間寶物玄黃朱孫種々妙色、能令眾生樂著無厭、故名色欲、二聲欲、謂絲竹環珮之聲、及男女歌詠等聲、能令眾生樂著無厭、故名聲欲、三香欲 謂男女身香、及世間一切諸香、能令眾生樂著無厭、故名香欲 四味欲謂種々飲食肴膳等美味、能令眾生樂著無厭、故名味欲、五觸欲 謂男女身分柔軟細浸、寒時體、熱時體涼、及衣服等種々好觸、能令眾生樂著無厭、是名觸欲（三藏法數引天臺四教義）
(7)六情 六情即眼耳鼻舌身意六根也、根即能生之義、謂六根能生六識故名六根、一眼根、謂眼能於色境盡見諸色、瑜伽論云、能觀眾色、是也、二耳根、謂耳能聽聞眾聲、瑜伽論云、數由此故、聲至能聞、是也、三鼻根謂鼻能聞香氣、瑜伽論云、數由此故、能嗅於香、是也、四舌根、謂如能嘗於食味、瑜伽論云、諸根積聚是也、六意根、謂意於五塵境界、若好若惡、悉能分別也（法數）
(8)有邊無邊 一有邊、邊即邊際、謂世間一切事物、必假眾緣具足和合而生、皆無自性、雖無自性、不得言無故名有邊 二無邊、謂世間一
切事物、既假眾緣具足和合而生、本無自性、若無自性、則一切法皆空、不得言有、故名無邊（法數）
(9)無我 無即空也、人法之中、本無有我、但凡夫不了、於無我中、計我極盛、所謂我身、我名、我衣物、我田宅、我行、我住、坐臥語言、不離於我、乃至我能布施持戒等、因此顛倒、備起一切煩惱生死行業、聲聞之人、修四真諦、即了人法本空（法數）
(10)三惡道 道即能通之義、謂一切眾生造作惡業而生其處、故名惠道也、一地獄道、謂此處在地之下、鐵圍山間、有八寒八熱等嶽、二餓鬼道即造作惡業眾生、由慳貪故、產於此道、三畜生道、謂披毛戴角、麟甲羽毛、四足多足、有足無足、水陸空行等、即造作惡業眾生、由愚痴故、生於此道、故名畜生道（三藏法數）
人情反覆。世路崎嶇。行不去處。須知退一步之法。行得去處。務加讓三分之功。（綠菜根譚）
陽秋字子曰。黃州人。明末父為嘉興宰。母夢神執蓮花兩枝與其白留其紅。一笑而去。須臾不見。寤而陽秋生焉。本名蓮生。少穎異。能詩文。工琴善書畫。有張童子之目十二歲。父為明鼎革殉難。滿清入關。時陽生奉母居喪里中。生能知大義。孝養母。念父為忠臣。兒應克紹。志不求士進奉其母。隱馬鳴墩。年十八。聞福王在。請其母欲投之。會福王敗走不果。鄭成功據金廈復欲投之甫抵廈。而鄭已走臺灣矣。乃復遷居琉球。以琉球水穀不宜。遂家朝鮮焉。年屆三十。猶未有家室。母以異國人情。未能為計也。生事維謹。時以慰安堂上。生一家及僕婢有十餘人。一日。生舅父俞某。自故鄉以
生留別書。蹤跡生。至朝鮮。見姊年邁。生未婚。勸之曰。回鄉何妨于義。宋處士猶有言之者。天既將建茲。為遊惰民亦可。為逋播人亦可乎。生母乃欲歸。生以孝欲安親心乃從之。于是。復歸故里。舅氏急為生擇佳匹。人皆以大義重之。方為之物色。有僧手攜紅蓮一朵。行化來。見生在。大笑而疾走如風。生異而逐之。至一村中途回顧。竟茫無所之。但覺列嶂凌雲。雄風嘯虎。驀地裏闖來一大蟲。向生撲噬。生卻走而仆。意為死于虎也。俄目瞪視之。覺已身僵臥錦榻中。榻前一婢呼曰。公子甦矣。訝見一女郎戎裝入。敬向公子曰。妾此山之獵人。父前為罪于陷誣。承尊大人解免。至今白骨雖消。而妾猶遺言在耳也。朝飯時欲出從禽。有僧突如其來。為妾曰乃父之恩人來矣。不知早向相見。此機一失。永無報酬之日。妾以僧為靈光寺有道者。因請僧示前途。僧以手疾揮曰。在後在後。妾以獵馬能駕馭。遂從僧言。抽鞭縱馬躍過驅惡溪。乃見公子方危急間。一矢射虎腰。一矢中虎眼殪之。而公子竟不敵大蟲。跌于草間。妾謹命婢舁
歸。生下榻。長跪謝救難恩。女郎遽命婢止之。生覺婢腕如鐵。女郎曰。恩公忠臣。妾父亦于是年。城陷戰死。生因知女郎。為陰少尉女。名紅蕖。亦忠臣後也。蓋陰公無子只一女愛如拱璧。夫人早喪。後陰奉命提督軍門。女擇婿苛。殆陰死節。女以群婢。冐鋒炎。走赤石巖。遇寇匪與戰。殲其巨魁。諸賊願降女將軍。適賊中有乃翁舊將。因與女郎相見。勸女暫居此。女沒奈何從之。因知巖下有石洞僧名佛古。頗知休咎。往從之問從來僧言多所中。女德之為造寺于洞前。顏之曰靈光也。女於言時淚下如絲。生曰此即寨中耶。女曰然也。生曰此地距吾鄉聞有貳百里有奇。乃予片時能到得毋僧之神力耶。女郎命婢呼袁光。俄見燕領虎臂者入。女命邀生登堂上。廠宴壓驚。筵具陳。女乃偕婢入後堂。生觀袁為人似剛毅皤然金甲神也。據言紅蕖小姐之軍法殊嚴肅。名雖踞斯山。則儼然為民父母行政者遠近鄉市咸畏懷之。然以年華景遇俱多拂逆。今尚未有快婿。昨聞軍中有僧佛古來。要為小姐作冰。小姐笑不與之語。而僧已狂歌下岩
洞去矣。生問芳年幾何矣。袁曰予與小姐在此山中相見已三年矣。實未知聞。筵罷。袁呼婢命茶。坐有間。女郎出偕婢與生語曰。哺時當奉公子還家。袁退出。女郎復命一婢呼黃波。即有昂藏大漢戎裝入鬚眉淡白。向女禮請命。女曰黃將軍煩為送恩人一行途中須加小心。勿令有所恐懼。女方叮嚀時。驀聞笑聲起于門外闖然入則狂僧也。女見狂僧來。笑起不與言遽偕婢入後庭去矣。黃將軍與生為代揖之坐。（未完）
結廬松竹之間。閑雲封戶。徙倚青林之下。花瓣沾衣。芳草盈階。茶煙幾縷。春光滿眼。黃鳥一聲。此時可以詩。可以畫。而正恐詩不盡言。畫不盡意。而高人韻士。能以片言數語盡之者。則謂之詩可。則謂之畫可。則謂高人韻士之詩畫。亦無不可。集景第六。
填詞之學。道學家多之而僧家實不多覯。予友人慧[烈-列+難]僧寄其遊行所知之女真齋姑本年六十二歲之臨江仙詞一闋云。笑卻浮生蘭蕙質。歲華芳意何成。曉來窗外聽啼鶯。春光容易老。白髮鏡中生。回首空門拋俗夢。木魚雲磐心清。梵王做個好人情。假吾修行地。昕夕禮神明。又一鏡心和尚云。石頭打破玉成團。露出靈明一點一圓。笑說老僧真啞子。妄談塵世有頑仙。廣長舌是蓮花瓣。現在心通貝葉篇。水上浮漚鋩角火。大家參透野狐禪。予以是二者方為錄於詩話。適有賣龍眼者一名荔奴、予以佛家言為口占一絕贈慧然且與慧然同食云。百顆牟尼舍利藏。玉漿甘漱齒牙芳。只因胞未乾坤破。還笑晴須日月望。一點幾人能下筆。半含憐汝未開光。荔奴竟有彈丸勢。莫為探驪墜莽蒼。
禪心無挂礙。 詩思自清新。 欲作逍遙客。 來尋脫俗人 不談名利事。 只說去來因。 見佛殷勤拜。 認他假作真。 三塔欲摩空。 登臨興不窮。 鳥飛天地外。 人在有無中。 雙腳穿雲冷。 群山帶雨濠。 雞籠何處是。 招手問樵童。 酷愛靈泉寺。 禪房草木閒。 談經猿解聽。 入定鶴知還。 地僻塵難到。 林深夏亦寒。 憑欄不歸去。 明月照空山。 古寺風霜久。 孤鐘扣夕陰。 雲封千嶂白。 雨霽一林深。 明月為詩料。 靈泉當海音。 不知僧睡後。 寺外獨行吟。
人在清境詩亦似之
相送驛亭月色迷。 耳中怕聽五更雞。 板橋此別成追憶。 何日推敲共品題。
唱罷驪歌把袂分。 卻從何處訴離群。 也知聚散原無定。 汽笛聲悲不可聞。
載酒行吟志未休。 天空海濶放中流。 羡君慷慨同橫槊。
萬里江山一筆收。
飄然一舸上神州。 內內櫻花爛漫遊。 君去江南梅正熱。 秋風鱸鱠憶歸不。
小謫人間十九年。 文章經濟兩茫然。 匣中劍欲龍騰化。 架上書如蠹毀穿。 豈為求名纔勉學。 端因明道願親賢。 一竿期向滄洲去。 釣得鯨鰲載滿船。
詩情宛轉志慮獨超有子勝斐然之概
疏星淡月冷如秋。（芬蘭） 有約同來苗圃遊。（秋芙） 樹影參差花寂々。（芬蘭） 滿園佳景望中收。（秋芙） 露濕羅衣淡若秋。（秋芙） 倒涵明鏡水中浮。（芬蘭） 忽驚池上鴛鴦侶。（秋芙） 吹縐微波漾藕舟。（芬蘭）
微雲河漢淡悠々。 烏鵲填橋又到秋。 此夕雙星真好會。 當筳淚雨不曾流。（今年無雨故云）
招邀女伴上針樓。 瓜果羅陳故事收。 欲向天孫乞新巧。
不知肯乞與兒不。
鳥巢樹上隱。 魚在水中游。 寄語莫相害。 眾生各自由。
詩酒口相酬。 主賓意氣投。 春風徐孺榻。 明月廋公樓。 綠樹穿雲漢。 清泉繞寺流。 村居無俗客。 花木伴真修。
可憐苦雨又悽風。 三十年華一瞬中。 似子多才天亦妒。 杜鵑啼血夕陽紅。
騷壇旗鼓久稱雄。 貨殖奇籌文亦工。 有志未酬今已矣。 西山落日冷凄風。
生別堪悲死足悲。 更從何處覓相知。 弔君此日無他物。 一束生芻數首詩。
情苗乍吐鬱愁中。 一種心存畫閣東。 紫玉釵分憐斷雁。 紅綃題破見驚鴻。 痴憨每待西廂月。 懶倦偏招北美風。 孽海若填天易補。 回頭省識色非空。
數竿修竹足為家。 二頃田堪樂歲華。 嘗憶菜根滋味巧。 鋤暮讀水之涯。
西風習々長秋葩。 一角涼園樂歲華。 籬下王宏時送酒。 眼前爛漫只黃花。
一病沉痾樂事稀。 孤燈寂々夜微々。 側身惟見西窗月。 心識茫茫似欲飛。
又向長亭寫別離。 無期聚散總堪悲。 井蛙愧我比人陋。 市虎防人處世危。 破悶豈無清濁酒。 消愁惟有古今詩。 祖鞭卻讓兄先著。 游遍神州不是奇。
閱飽嚮桑世。 追思古逸民。 心傷狐假虎。 眼見猿為人。 有利方同伴。 無錢不是親。 含沙射影酷。 世事每長呻。
千金一刻元霄景。 萬戶千門共月華。 天上有燈人有酒。 不知歌舞在誰家。
漫云詠絮有才華。 蘭蕙清香信定誇。 生女生男同一樣。 有男無女不成家。
諫草已無達九重。 心懷介々與誰同。 漫誇西國象行蟻。 愧殺南陽一臥龍。 飽閱戰爭悲極目。 靜思國恥憤填胸。 曾聞困獸迫相鬥。 獅子而今睡不濃。
發菩提心入佛家。 以心契佛笑拈花。 智刀割斷塵情網。 慧劍揮成玅法華。 禪淨雙脩如虎角。 自他兩利駕牛車。 知師悟一為無量。 入海憐他徒算沙。
捨家棄欲作沙門。 萬佛以來種善根。 行願度生開慧日。 離塵脫俗覆慈雲。 有心傳佛三迦葉。 無量化身億釋尊。 應世隨機常說法。 不言而化我知君。
萬德洪名世所尊。 執持聖號曰慇懃。 唯心淨土非他悟。 自性彌陀能反聞。 宏法利生心正切。 存誠主敬意方殷。 學他悲體戒雷震。 慈意也如玅大雲。
上同下合仰觀音。 結眾生緣契佛心。 使我拋甎能引玉。 願君點銕忽成金。 一門超出莊嚴路。 大眾圓成功德林。 水月道場清淨甚。 導師蓮駕降光臨。
慶喜 何葆仁博士為星洲華僑中學校々長笑拈「滿園桃李笑春風」之句足成織錦體七律五章祝賀之(稿于星洲)
滿園桃李笑春風。 艷羡栽培玅手功。 興學育才追雅化。 樹人立德學情通。 南州冠冕推司馬。 北海交遊仰孔融。 最喜溝通文化者。 灌輸歐化入亞東。
多種福田善氣沖。 滿園桃李笑春風。 揚名志業高人壯。 報國文章學子工。 博學多才情感富。 導師詩友誼交融。 英姿卓縈超群眾。 物望聲華世所崇。
務滋樹德補天功。 海外流芳名久崇。 群島舟車行化日。 滿園桃李笑春風。 甄陶庶類心良得。 鼓動全僑計亦工。 君子最難有三樂。 英才教育更融々。
樸棫作人命世雄。 兼脩福慧日雙隆。 玅揮健筆千軍掃。
慈濟大川萬里功。 遍地荊榛沾化雨。 滿園桃李笑春風。 菁莪造士多期望。 高志怒雲氣吐虹。
人才如日出于東。 文化提高朝氣雄。 愛我國家殖民地。 救他社會寄生蟲。 達材多士皆成德。 謀國福民無不忠。 猶勝敬恭桑梓者。 滿園桃李笑春風。
去年蒲節住家鄉。 今日端陽為客傷。 回首韶光如逝水。 功名二字渺茫々。
艾酒清香洸客腸。 舉杯一醉解悲傷。 平生有此天真樂。 何怨英雄志未強。
生不逢時任所之。 流漓身世獨驅馳。 天涯飄泊何堪惜。 自愧南瀛一健兒。
人心陷溺。 世道猖狂。 不事改革。 曷由善良。 我師崛起。 新幟用張。 操行俶儻。 意志軒昂。 風騰虎嘯。 雲涌龍驤。 高騫遠蹠。 杖錫扶桑。 觀文察化。 挈領提綱。 三大布教。
斯實始倡。 被澤流惠。 惟表惟坊。 所積既厚。 厥施孔長。 牌閎以顯。 亦壽而康。 亞東之傑。 緇門之光。
獨貪名勝放柔行。 耳聽山谿激石聲。 俯仰靈巖忘遠近。 逍遙世外感蘭卿。
四月清和炎熱時。 垂陰綠樹上林枝。 觀音山嶺清如許。 涼味吹來喜展眉。
一望青山碧影沈。 雀聲喧噪雜蟬琴。 超然世外風光美。 卻羡高峰隔世音。
踏破輕鞋到上峰。 靈巖恍似美夾妝。 觀山玩水時吟好。 雲裡青山俗裡忘。
獨繡司晨不繡龍。 分明錦上色華濃。 雖然十指鍼神巧。 難作登壇報曉鐘。
題旨活潑
為明本覺絕塵埃。 自性圓融不去來。 萬妄歸真明聖理。 蒲團座上亦蓮臺。
法雲飄渺白雲間。 四面晴嵐接翠灣。 地僻山高埋世態。 一塵飛不入禪關。
五夜漏深欲曙天。 晨鐘百八響鏗然。 魚聲覺々喚橋月。 磬韻沉々破曉煙。 露冷有情添客思。 星殘無意出愁眠。 聞經入妙聽清越。 不禁來參一指禪。
爐香添盡靜開襟。 雲色淨空夜色沉。 一陣過風迎遠笛。 數聲落木應村碪。 西簾閒捲秋光透。 北枕偏恒冷氣侵。 自愧無成眠不得。 重開詩卷短長吟。
半世清齋一片心。 平和大眾道緣深。 浩然滿月禪心淨。 怪殺微風寶婺沉。 喜繼才男成聖教。 悲遺閨女憶容音。 從茲永作蓮池客。 感念諸人淚點衿。
在日母言憶更傷。 細心慈訓有餘方。 憐兒似玉傳經道。 愛子如金教善良。 塚上荒殘森暮樹。 門前寂寞冷秋霜。 幽冥一隔親難見。 日落西山望斷腸。
本誌前號本欄中普通會員張羅、簡陽、伍川生、林石、簡八、李知、鄭毛七氏之大正十五年分會費領收。乃昭和二年分之誤載。特此訂正。
既如前報。訂來九月二十六日開於獅山勸化堂之本會第九回講習會。其後因該地降雨過量。致充為講堂之該堂客室。陷於崩落。且全山共營之私設電燈發電所。亦因之故障。目下兩處皆在修繕中。屆期恐不能周備。殊其他準備亦不無障害。以是該堂以上記之事情曾致書於本會。本會鑑其事情。遂為之無期延期矣。
多年於文教局社寺係勤務之總督府屬倉澤政夫氏。這番轉課於同局學務課。氏自我南瀛佛教會創立以來。與該係諸同人。圖其振興。策其經營。無不蒙其盡瘁精神。誠謂功德難量矣。茲於紙上聊申謝悃。
日本宗家懇和會為中心、企開世界宗大會者。蓋以及川智雄氏死後、事實上附之無期延期之形也。然曩日於帝大佛教青年會館。舉行及川氏追悼會為動機。曾神崎一作氏等提唱之日本宗教大會。提起開會之議。其後於明照會館所開之懇話會理事會。「理事（佛）渡邊海旭、和田幽玄、（神）神崎一作、帆長茂助、（基）野口末彥、今岡信良」協議結果。亦經全員大贊成。遂為內定開會。已各著手準備矣。
右者來九月下旬日本宗教家懇和會總會開會之時。當能見其決定。
又就會場等。理事者間之內意。以種々便宜。決開於東京。資格不但於神佛基。於日本所有之宗教團體代表者固勿論。若有理解宗教之教育家、至於在俗宗教徒亦務欲擴張其範圍云。
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昭和二年十月三日印刷
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