一、開催講習會、研究會及講演會等
二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌
一、會長 一名 由理事推薦
二、顧問 一名 同
三、副會長 一名 同
四、理事 若干名 由會員選舉
五、幹事 若干名 同
但由地方之事情理事得兼幹事
副會長補佐會長、會長若有事故之時可以代理
理事受會長之命、掌理會務
幹事受長上之指揮、從事庶務會計
一、通常會員 會費年額納金二圓者、但得每年三月九日二回分納
二、正會員 會費年額納金五圓者、但納期與通常會員同
三、特別會員 一時納付金五十圓以上者
四、名譽會員 碩學高德或於本會特有功勞者推薦之
通常會員及正會員之會費、繳納期間、限為十箇年、若一時會費全部繳納者、通常會員金十六圓、正會員金四十圓也
時值本雜誌正月號發刊之際，於前號中以書面向各位邀稿，雖適逢年節，各位仍於百忙之中抽空惠贈玉稿，本誌甚感榮幸，且對各位的親切感佩不已。本誌因各位的玉稿而更添光彩自不消說，對讀者的裨益之處亦不甚少，此外，本誌並深切盼望未來能得到各位的鼎力相助。
僅藉此雜誌版面略致厚意 敬上
| 文教局長 | 石黑英彥 |
| 社會課長 | 阪口主稅 |
| 社會課囑託 | 杵淵義房 |
| 社寺係員 | 松崎貞吉 |
| 同 | 原 友次 |
| 同 | 甲斐壽男 |
| 同 | 江木生 |
| 同 | 楊太平 |
| 同 | 森田千代 |
歲月輪轉。人事代遷。都有隨處現來景象。其千變萬化。不可憶度之勢。非若蘇子瞻之言水與月意。以為逝者如斯而未嘗往。盈虛者如彼而卒莫消長。那可執一而論。若歐陽子之渥然丹者為橋木。黟然黑者為星々。非金石之質。欲與草木爭榮。是知草木又歷一世矣。人亦澹然將老矣。眼界中自具無限觀感。夫去年丁卯今年戊辰。記昔年是亦丁卯戊辰。而人之昔年蒼々者。今則化而為白矣。物我者皆無盡之言。特一時之豪語快語耳。物我有盡也。惟令名為無盡歟。佛之不生不滅說。其亦令名之旨歟。為明心見性故云。然明心見性。而可以不滅不生。此軀殼之問題不關。亦若儒之存其心養其性所以事天也。樂天者保其性。吾人與天地參。值此迎新送舊之期。宜養育萌芽之氣。共明陽之助。隨時順化。立德立功。享長年之幸福。梵門子之修持其可忽乎哉。其能消受此輪轉歲月。變遷人事者。要有工夫在。此工夫二子。最有價值也。工夫者何。則不生不滅之作用也。近世多囂爭不能適取。是以慈悲必須菩薩。鼎足人群。欲超世外。仔肩冒昧。是人行邪道。不能見如來。青春景好。勿負時期。宜勵精作個真語。應龍光大來之瑞。(朮)
一心奉請，南無現座道場大慈悲文廣大靈感觀世音菩薩，伏冀（菩薩）不違（救濟眾生之）本誓，降臨此道場，護佑眼前之清眾，依（菩薩）大悲加被之力，雖在一念一剎之間，亦使其得捨無始劫來之我見偏執，入寂定無為之大
光明，得於彼我同體、凡聖不二之妙境自在遊化三昧。
這是我來台的第一個正月，新年的可喜可賀不論在哪裡都是一樣的，就是在台灣也不例外。雖然因為與內地氣候多少有些差異，即使在正月到來，也無法見到如內地般所謂初雪等的雅致風光，然而除此之外，其他方面均無不同。
本人謹藉此可喜可賀之日開始第一次的觀音普門品演說。
在進入本題之前，有個前提要特別向各位說明，那就是吾等均秉持著堅定的觀音信仰，
自覺我必為觀音，
安於我可成觀音……
來聆聽這次的演講。總括而言，聆聽宗教性的演說，首先最重要的就是所謂信念這個必要條件，若無此一信念，則再盡力的演說也終將變成一場毫無價值的普通談話，因此希望各位特別注意這一點。
所謂「我必為觀音」、「我可成觀音」的信念，在一般的想法裡總被認為是太過高遠的理想，對於充滿了不安、懷疑、煩
悶的吾等凡人來說是絕對不可能的，然而試著聆聽佛教的道理、深信佛教之後，就會清楚地了解吾等此身本就擁有能夠成為觀世音菩薩的本質。
釋尊體會出吾等凡人擁有能夠成為佛陀的本質，因而高唱：
一切眾生皆有佛性
更進一步點破：
草木國土悉皆成佛
的道理，對於觀音普門品，指示了應抱持此一信念加以禮讚皈依的佛為觀世音菩薩。
一休禪師說：
一寸線香一寸佛，寸寸積成丈六佛，
三十二相八十種，自然莊嚴本來佛。
他所吟誦的這首禮讚人的偈，就是在說吾等凡人先天即具有能夠成為佛陀的本質。
白隱禪師的師父，信州飯山的正受老人小時候曾經拜託很會寫觀音菩薩的書法家說：「請你也幫我寫一張觀音菩薩。」
那個書法家不知在想些什麼，說：「就算我不寫給你，少爺你也已經擁有高貴的觀世音菩薩了。」正受老人幼小的心因此而起了疑問，成長過程中雖然一直閱讀佛書等等，但對於曾經從書法家那聽來的「少爺已經擁有尊貴的觀世音菩薩了」一言，卻更加深感疑惑。十五六歲的時候，有一天在上二樓的階梯踩滑了，掉落到階梯下不省人事，就在醒轉的那瞬間豁然頓悟到：
我即為觀世音菩薩。
從這層意義上來思考，又豈獨正受老人一人？我們也是確實地擁有尊貴的觀世音菩薩。
釋尊對普門品所指示的理想皈依佛觀世音菩薩，是具備了大慈悲、大智慧、大勇猛心之摩訶三德的菩薩，這從吾等凡人身上來說的話，此三德即為依觀音信仰的力量而得純淨化的明白的智慧、美麗的感情以及堅固的意志。
關於觀世音菩薩的歷史，有在印度的歷史，也有在中國的歷史。
而在我日本的觀世音菩薩歷史，則遠自推古時代開始，
自此時代，觀音信仰業已
上至王侯，下至一般民眾
均有奉行，這在歷史上已是明確的事實。
其中可稱為代表者，有推古朝中的日本文化之父聖德太子。在親鑾聖人的和語佛讚中也有說到：救世觀音大菩薩，以聖德太子之身現世，如繁多般不捨，如阿摩之所添。
太子自身也說：「我是觀世音菩薩的化身。」抱持著堅定的信念。在攝政宮掌理政治時，必先閉於夢殿修習觀音三昧之觀法，而後理天下之經綸，這有名的事蹟也流傳於史。
所謂的四院，指的就是施藥院、療病院、悲田院以及敬田院。
施藥院
這是給貧民的病人施藥的地方。
療病院
這是供貧困的病人住院，並施以豐厚療養的地方。
悲田院
這是像現在的養老院、孤兒院一樣，提供貧民食物衣服並予以收容的地方。
敬田院
這是兼顧了今天的感化事業與教化事業的地方，也就是思想善導的道場。
如此，聖德太子為一般民眾所樹立的慈善救濟事業，是根據觀音信仰之心而發的大慈悲心的表現。
光明皇后的事蹟，我想大家都已經知道了。據說皇后秉持著觀音信仰之心於宮中設立湯殿，為貧苦
民眾施浴，甚至不惜以金枝玉葉之身擔任侍浴侍女，親自為入浴者洗背。
到了平安朝時代，觀音信仰更盛，田村將軍即依觀音之信仰，於京都清水建設了一個觀世音菩薩的大靈場。
此外，華山天皇的觀音信仰則表現在西國三十三所聖蹟的巡拜上。至今仍在一般民眾之間傳唱的詠歌，就是那時華山天皇所作而流傳於史的。
華山天皇由於愛妃弘徽殿的早逝而
引發深切的無常之觀，遂捨棄皇位，
遁入山科的里元慶寺……
落髮出家，法名稱入覺，並依佛眼上人的勸說，發願巡拜觀世音菩薩的靈場，以數名從僧為伴，不惜其至尊之身親移玉步至各處之靈場，體驗了純淨的觀音信仰生活。此即為我日本三十三所觀世音菩薩聖蹟巡拜的嚆矢。
在台灣就跟內地一樣，雖然還未定有三十三所觀音的
靈場，但在台灣北部，位於觀音山中腹的凌雲禪寺，因為是觀世音菩薩的靈場而聚集了許多的參拜者。然而，本島人的觀音信仰中心，則是在對岸的中國舟山列島的普陀山。
在台灣的歷史中，距今二百四、五十年前正值荷蘭艦隊征討台灣之際，他們到達舟山列島，登上觀世音菩薩的一大靈場而中國人信仰最篤的普陀山，像在先前於金門廈門破壞寺觀佛像一樣，在普陀山也把所有的寺觀佛像粗暴魯莽地破壞了。
然後，就在將要離開舟山列島之時，頃刻間天地晦暝，雷鳴電閃的同時形成了暴風雨，從怒濤澎湃的海中突出了無數的鐵蓮華，將荷蘭軍艦貫刺而過，使之沉沒海中。
據記載，這是普陀山的觀世音菩薩顯靈，對破壞了尊貴的佛像寺觀所施予的懲罰。
從擁有這樣的歷史看來，本島人似乎因而對觀世音菩薩保持著更加深刻的信仰。
眼前有內臺人依其志發願建設廣佈全島之三
十三所觀音靈場，此一淨業若能愈見實現，我想在本島的觀音信仰必將更上一層樓。
本人於觀音信仰最盛的台灣，更卜定可喜可賀之今日展開觀音普門品的演說，以禮讚觀世音菩薩為至尊無上的光榮。（未完）
| 林述三 |
| 江木生 |
本問題與神佛的存在、地獄極樂的有無兩問題同為宗教追求者的三大暗礁之一，若不對這些問題給予適當的解決，則入信仰之港難矣。其中，靈魂之不滅實為自我主觀之問題，此若未定則不僅失去宗教之意義，於道德實踐上的基礎也將隨之喪失，因此我在此希望能夠盡量以通俗的方式說明之。
大凡所有的宗教都主張靈魂不滅，然而，其靈魂的物體與不滅的理由則依教義之深淺而有所區別。
綜合現今較優秀的說法，則可大分為二類。一是精神即靈魂之說，第二個說法則認為，在精神的更深處還有一個稱為靈魂的物體。不論是哪一種說法，均以肉體的死亡為根據，
在喪失其依所後直接寄宿於其他肉體之中，一個接著一個而使「我」得以延續。
佛教則與這些說法完全相異，若靈魂之名確如前面的說法一般，則佛教毋寧說是無靈魂論更為貼切。
原本佛教即主張無我，並稱我們的個體為五蘊假和合，亦即不過是肉體與精神暫時的集合罷了，此即為生滅之法。首先說到肉體方面，是為地水火風四元素的集合體，如肉、骨為地之德，血液水分為水之德，熱為火之德，呼吸為風之德，這些也稱為堅濕暖動之四大，不止是人，所有的動植物也都是根據這四大的集合而產生的，隨著死亡而回歸為原本之四大也是理所當然，而且在生存中也時時刻刻在進行著新陳代謝，這就是所謂的剎那生滅。
譬如說，就像是電影的底片一樣，我們雖然可以看到同一個人或哭或笑、或站或坐的樣子，但實際上，就像底片一張一張地在新陳代謝一樣，我們也在每一個剎那間不斷生滅，同時迅速地持續著，在這生滅與連續之上意識到所謂的我，如此而已。
接下來說到精神方面又如何呢？這也非我所固有的東西，雖然依業力的不同而有人心、我心之異，然而其本體是同一的，若是全然為不同之個體的話，則催眠術及感應術應不可行。故萬物之精神實有共通之本體，隨著肉體死亡，精神也會回歸此本體，當然，在生存中也會不斷地於每一剎那間生滅。
例如電燈的光，雖然依球體大小而有五燭光、十燭光、百燭光之分，但卻並非完全不同之個體，其本體實為同一，因此，即使熄滅一盞燈，也會立即回歸到電氣的本體，（精神的道理）與此相同。
如此，身心同於生滅與連續上意識「我」的生存，終於，小生滅變成大生滅、小連續成為大連續的時刻到來。
例如，所謂的今天這一天雖是以時刻的新陳代謝而存在，但不久之後，白天的小生滅結束之時，所謂晝夜的大生滅便顯現出來，而大連續也間不容髮地隨之而起，（大生滅大連續的道理）與此相同。
那麼此時，又是什麼使得前世與來生相連續的呢？這就是佛教與其他宗教在根本上的相異點，由於以無我為教義的佛教並不承認固定的靈魂這樣的物體，因此今生的壽命終了之時，肉體
與精神均同時消滅，身為人的我也就此結束。然而，有一項唯一遺留下來的東西卻直接於來生創造出我的個體，那就是業力。在佛教中若說有靈魂不滅，那麼指的就是這個業力，這一點是不可或忘的。
原本這個「業」在梵語中稱作羯磨，意思是指在我們的生存中，依肉體與精神而起的行為形成一個力而被保存下來，因此，就跟力量恒存是物理學上的鐵則一樣，業力不滅正是佛教的靈魂論。這個依身、口、意三業而起的力在今生形成潛在力量，被保存於我們的煩惱之中，終於隨著今生的終結而變成顯性力量開始活動，將與其力相當的肉體與精神集合起來，創造出來生的個體。
這裡就舉在火車的發動機車廂裡燃燒煤炭為例吧！煤炭這個物體，在火燃燒著的時候煤炭就生存著，煤炭的生命一終結就變成固體的煤灰而死亡，同時火也熄滅，煤炭雖然就此結束了一生，卻還有唯一的一個東西遺留下來，那就是在燃燒期間所產生的力。這個力產生蒸氣使笨重的火車運轉，只要力還在就不停止，（業力不滅的道理）正是如此。我們在今生所造的業力隨著大生滅而產生大連續，創造出來生的我。
在這種情形下，若是造了應成為狗的業，則此業力將依據地水火風四元素創造出狗的肉體，同時從精神的本體中牽引出狗的精神，構成作為狗的我，而狗的一生，均受到前世業障的支配。
雖然如此，若是在狗的一生之中，依其肉體與精神造了應成為鳥的業，則其業力在前業結束之前會成為潛在力量而被保存，待前世業障過盡而狗的個體衰亡，便會立刻變化為顯性力量，間不容髮地集合鳥的肉體與其精神，於此創造出第三個我。
如此，業創造出我，被創造的我又再造業，這個業再創造出我，這個我又再造業，這就叫做惑業苦的關係，也稱為業感緣起，亦即無始無終的輪迴轉生。因此，輪迴的主體就是產生果的力量，絕非固定的實體。也就是說，隨著前業結束其力量，新的業會將這個力量轉換為其他而永遠地輪迴下去。
如此說來，業的進行實為轉成，而非變化。所謂變化，意味著其中心核裡有個不變的某物，然而立腳於佛教無我說的靈魂之中，卻沒有那個某物，因此應該說是業的轉成。
若要比喻的話，這就像大海的水面所起的波浪一樣，在水面加以風的力量時，便會在此顯現出波動之相，這個波動的力量又會引起第二個波浪，只要風的力量不止息，大概就會產生千波萬浪吧！在這種情形下，形成甲波的水並不會隨著乙波、丙波、丁波而流去，所流動的東西是力量。其證據在於，試丟個紙箱什麼的在波浪上看看吧！箱子只會在那個地方上下浮沉，絕不會隨水流走，若是水在流動的話，箱子應該會跟波浪一起移動才對，而不會流走就證明了流動的不是水而是力量。而現在以輪迴的形體而顯現的雖然是五蘊假和合的我，但並不是「我」這個固定的東西從甲到乙、乙到丙地移動，輪迴的主體實是業力的轉成。
然而，這裡卻產生了一個問題。其隱憂在於，若真如上所述，今生的我與來生的我必得是肉體與精神完全不同的個體的話，那麼如此一來，即使今生造了惡業，來生應受此報者與現在的我已是不同的肉體與精神，這就形成他作自受、自作他受的外道之法了，因果法則豈不是被破壞了嗎？這樣一來，勸善懲惡也就沒有任何的意義了。就算前世今生靈魂一
貫，那畢竟也只視為一個業力，而由於力是些許痛癢都感覺不到的，結果難道不會變成今生的我毫無節制地作惡嗎？
的確，大致上聽起來是很有道理，然而舉身邊的例子來思考的話，今生的我的個體也是時時刻刻於剎那間消滅，因此前念的我與後念的我已是全然不同，可是在生滅的背後存在著連續，因此昨日不重養生而引起的腹痛報應必須由今日的我來承受。大生滅與大連續的關係亦然，譬如一盆牽牛花，雖然可以用昨天的花與今天的花、甲花和乙花的方式將花一個個分成完全不同的個體，然而在同一株花這點上卻是毫無改變，只要在根部還有力量，不管怎麼開都不過是同一株花上的生滅罷了。因此，這決不是他作自受之法，因果的法則被齊整地保留著。
另外還有一點應該了解的是業的轉換。雖然我們在前世所造的業報，當然必須由成為業果而顯現的今生的我來承受，然而，轉換力的東西仍然是力，就好比因西風之力而不斷向東奔流的波浪，一旦受到更強勁的東風之力所催時，也會改變方向，向西不斷回流﹔受前世
業力所報的今生的我，也同樣能靠著現在所積聚的造業，來決定下輩子的好業報，同時，還擁有可在某種程度上左右今生所要承受的果報的後天力量。因此，我們憑著支配自己的行為，終能達到掙脫惡業束縛、臻至佛果的境界。然而，若是那些與此相反，日夜僅受惡業所縛的人，則如從苦入苦、從冥入冥的經文一般，不管到哪裡都被惑業苦的原則所支配，永遠沒有解脫的希望，有愍於此，阿彌陀如來於是發起他力本願，依五劫永劫的誓願與修行來代我等成就無漏清靜的善業，用比我等所造之業還強大幾百倍的大願業力來轉換惡業，斷絕輪迴的根本，依他力（佛祖加護之力）而使我等得成佛果。（未完）
大正十五年十二月二十五日，大正天皇駕崩，當今天皇即位，是為昭和時代。自建國以來與大化革新並列為重大變革的明治維新、新日本誕生的明治維新，至此已經是第三代了。由史觀之，源平二氏至三代而亡，北條氏自第三代泰時開始、足利氏也同樣自第三代義滿開始，俱皆興盛﹔豐臣氏在第三代滅亡，而德川則在第三代家光時確立其
基礎。如此想來便不難得知，第三代對於其盛衰興亡有著多麼重大的關係。當此之際，上奉英叡聖明、文武兼備的當今天皇，實為我國國民應倍感歡喜之事，同時，也要有以國民責任重大處之的大覺悟。果真如此，吾人又該立定怎樣的理想、抱持怎樣的覺悟呢？我想（答案）無他，就是應該以當今天皇在登基大典中所賜的敕語為指針，以在敕語中所表現的理想為理想來加以進
行。原本這個敕語所宣示的，就是當今天皇在位理政的大方針，因此，在這個敕語中所指示的理想，必定就是國民的理想。在這層意義上，我想從陛下所指示的聖旨中，來思考昭和國民的理想究竟在哪裡。
敕語曰：「我國之國是，在於日進，在於日新。」果真如此，日進日新為我國之國是，則必為國家之根本方針。先從日進的方面來說吧！人不能整天都停留在同一個地方，必須一天天地往前進，只維持現狀是不行的，必須要今天比昨天好，明天又比今天好，這樣子天天進步下去，不，要不斷地進步下去。現在來就維持現狀作稍微深入一點的思考吧！假設現在有兩個人並肩而行，要是其中一個人停下來，而只有一個人在走的話會怎樣呢？由於只有一個人不論到何時都沒有前進，不免會令人聯想到維持現狀，然而實際上來說，這並不是維持現狀，應該往前進的人卻沒有前進，所以應該是退步。因此，這樣子的現狀維持必須稱之為退步，而非維持現狀。這個道理，從學校裡所謂的「退級」這件事來看也能知其分曉。事實
上應該升級的人卻無法升級而停留在原級，因此應該是維持現狀而非「退級」，可是卻以「退級」稱之，這就是因為該前進的人卻沒有前進的緣故，也就是說，維持現狀即為退步。果真如此，在這層意義上，維持現狀事實上就變成不是維持現狀了。
更進一步回到先前的例子，假設兩個人一同以同樣的速度在走路，如此一來，兩人不管到何時都是並肩的，這也可稱之為維持現狀吧！再舉其他例子來說，假設坐在火車裡，火車以非常快的速度前進著，然而車裡的人們彼此之間卻不曾超前或落後，不論到何時都維持著同樣的關係，這難道不是維持現狀嗎？可是一旦看向窗外，就能感受到自己隨著搖晃的車廂在前進。據此，再以地球的自轉為例。地球的表面正以非常快的速度由西向東前進著，然而我們卻什麼也感受不到地彷若靜止，這是由於四周的山川草木也全都以相同的速度在前進的緣故。果真如此，這也可稱之為維持現狀。因此，所有人皆以相同的速度前進的話，雖然是在前進沒錯，但從另一方面來看，卻也是維持現狀。果真如此，就算只有一點也好，唯有比其他人
進步得更快，方可稱之為真正的進步，吾人須抱此覺悟來求進步。
接下來就日新來作思考。古語有云：「日新、日日新。」人不可不求日日新，不，人在一天之中，即使是一分一秒也不得不求新。為了易於理解，我們就從身體來著想吧！人每天都要吃飯，昨天的血肉常化為汗屎流出體外，進而製造出新的血肉，不，我們的身體在一呼一吸之間都在變化、都在更新，若是當出不出、當入不入的話，人大概就會立刻死亡吧！因此，人不可不常求新。然而，這也與日進一樣，出入相等的話，看來就像是維持現狀。小孩子因為入多出少，因此不斷地在成長發達，成人由於出入平均，看起來像是一點也沒有改變，老人則是出多入少，因而漸漸衰老，最後一停止便死亡。所以，我們有必要常保入多於出、常常更新自己。此外，雖然現在將日進與日新分開來思考，然而這二者實為一體，每天有所進步就是每天都在更新，而每天都在更新的話，就能做到每天都
有所進步。
以上所言雖僅就個人來思考，然而就整個國家來說也是同樣的。而且，我國自建國以來即以進取為國是日進日新而來，所以能享有今日的隆盛，關於此事容後再記。
接下來說到日進日新的準備，陛下指示曰：「繼而博徵中外之史，慎鑒其得失之跡而進，循其序而新，執其中而行。」不論做任何事，原本就得要溫故知新，因此，本國歷史自不消說，更應該好好看看外國歷史，仔細參考國家是如何勃興、又是如何滅亡的。也就是說，了解過去是為了追求進步，能真正以過去為鏡，才能開始做到真正的進步。過去是現在的延伸，現在是背負著過去而孕育著未來的，從而，真正地了解過去便是了解現在，這雖是就本國歷史而論，然而與此相同，他國歷史亦可作為重大參考。他山之石足以磨玉，因此，博徵內外之史是有其必要的。
試想歷史上，希臘曾經非常興盛，其時國民精力充沛、精神剛健，文化亦相當發達，成為後世西洋文化的源流，雖是小國，亦曾擊潰過波斯的大軍。然而隨著剛健精神的消失逐漸流於文弱、敗於波斯，終於被一向以野蠻人輕視之的北方馬其頓人所滅亡。接下來的羅馬又如何呢？剛開始居住於小小七丘上、質樸剛健的羅馬人，以旭日東昇的氣勢迎向隆盛，途中雖有許多障礙，然均加以去除，稱霸天下。其全盛期擁有一億二千萬人口，領土遍及南歐、小亞細亞與北非，並以地中海為池成為一大帝國、世界中心，同時以其優越的商業天份將全世界的財富集中於羅馬，彷彿將極樂世界現於人間。可是一旦國民轉趨柔弱，便為了自己的快樂──尤其是肉體的快樂──揮霍起宛如滿溢的財富，終日設宴，耽溺於酒，憔悴己身，厭煩了就去看戲或到公共澡堂泡澡，完全成了肉慾的奴隸。終日飽嚐快樂的羅馬人甚至非強烈之刺激而無所感，從而在戲劇等場合中令奴隸與獅子相鬥，到了見其血而呼快哉的地步，到最後，
羅馬也終於亡於野蠻的日耳曼人之手。在思考這兩個例子時，我們可以清楚地知道，當國民精神剛健、為國獻身的精神強烈時，國家就會興盛，而一旦國民變得個人主義，只知追求肉體上的快樂時，國家就會滅亡。
這種事同樣也可見證於我國歷史。掌握了平安朝長久以來的實權而成為文化中心的公卿階級，在末期時流於文弱，只知道過享樂、淫蕩的生活，完全成了肉慾的奴隸。當此之時興起的，是從事鄉下人野蠻殺戮的武士階級。而且，雖然一直以來都是公卿的僕從隨侍，但卻憑其實力而終得於鐮倉設立幕府以至號令天下，在這之間，公卿階級雖屢次企圖對武士階級發動謀反，然終被質樸剛健的武士階級所鎮壓。其後，武士階級雖有盛衰興亡，但終究也不過是被鄉下的剛健武士所取代罷了。足利也出身於關東的鄉下。特別是在足利氏末期、戰國時代的時候，由於鄉下的武士往中央推進，所以在京都的武士總是被打敗，之後，終於被出身於尾張三河的豐臣、德川
所統一。豐臣之所以會滅亡，就是因為在京都的緣故，所以德川將幕府設在鄉下的江戶，鞏固了三百年的根基。此外，我國一大國難的元寇之亂也正巧發生在鐮倉幕府時期、國民精神剛健的時代，就這樣，國民強而有利的團結終於大破十萬元軍。
深思這些歷史就可以清楚地知道，使國民精神剛健、充滿獻身精神，再憑著同心協力的精神，就可以使一體不二的國民時代隆盛起來﹔而形成個人主義、盛行物質主義、從而追求肉體快樂的國民時代只會衰頹，終至滅亡，這是由於國民只致力於維持現狀、不知日進日新之道、怠惰貪眠的緣故。
然而此外，雖說要日進日新，其進也必有一定的階段順序。要求新，萬不可走極端路線，必須從其中正，若然不從，便會如現在的俄國一般反成為國家的不幸，更加徒增國民的痛苦。現在的俄國是如何呢？在大戰前擁有五百萬的大陸軍隊，以身為世界最大的陸軍國而令世界惶恐，可是卻因專制政治而使國民常受壓迫，貧富之差甚大，其中一個例子就是，一億一千萬的蘇俄人之中就有三十萬的富豪擁有了全蘇俄財富的三分之二，而剩下的三分
之一則為一般國民所有，因此，富豪雖專於享樂，一般大多數的國民卻苦於貧困。由於處在這種狀態下，一旦發起革命成為共產主義，國民莫不欣喜若狂，因為只要坐著不動，財富自然就會滾進自己懷裡，當然令人欣喜若狂。相反地，富豪盡被虐殺，就算只有一部分，只要高出一般國民就將之虐殺，沒有什麼理由。然而付諸實行之後，果真一直以來的貧民就幸福了嗎？不，不勞而獲的財富決不會珍惜，因此，立刻就會用光而變回原來的窮人，即使如此，因為是共產，所以吃飯還不成問題，因而以玩樂為上策。不管怎麼努力，自己的所得都是一定的，超出的就會被沒收，國民全都變得不工作了，因此聽說農作物等都只有戰前的兩成，一方面想著穀物是否正在腐敗，另一方面卻有很多人因為沒有食物而餓死，不管是道路或者街上，好像全都是死屍累累的樣子。本來所有的慾望都是根本的本能，與此相背如何能夠使人滿足呢？唯有加以利用才會有真正的提升與發展。於此，蘇維埃政府也終於允許了某種程度的財富私有，工廠雇用五
人以下工人者也准許其私有，甚至到十人（？）都准許私有，就這樣漸漸地承認私有（制度）。這難道不是由於日進日新到了極端的緣故嗎？當然，停頓下來是不可以的，但是毫無章法地求新求變也是不行的，循序執中才是最重要的。
我國憑藉著明治維新時開國進取的國是而獲得了長足的進步。然而，當時是在所有方面──特別是智識方面──均劣於歐美的情況下，所以我國以吸收歐美文明（特別是科學文明）、成為與歐美同樣的國家一事為當務之急，因此，不論任何事，均以歐美為範本加以模仿，如此行之而其功不虛，於教育、產業、軍事、政治上均有了長足的進步，而其目的都在於使我國國運邁向隆盛，這一點也明白地表現在其中的五條誓文中，特別是以「應求智識於世界，使皇基大為興盛」一條為其中心。之後，在四十五年之間大致追上歐美的程度，並得以儕身於一等國之間，成為並列列強之國。如此，明治時代為開明之治，明即為智，是以智為治的時代，
從而成為立憲政體，確立了議會政治，此即為開明之治、以智為治是矣。
接下來到了大正，雖說我國於所有方面均已迎頭趕上歐美，但是當然也無法領先，僅是致力於不要落後、不要落後，採取與歐美同方向的路線，以歐美化為理想，因此，模仿歐美實為當然之事。當此之時，爆發了第一次世界大戰，從大戰中途開始，似乎變得特別講起所謂的正義來了，我國也因應於此而大力提倡正義，所謂大正時代就是以大正義為目的的時代。同時，即使在歐美，也尚未成為真正的正義時代，從而，我國亦未能實現正義。此外，我國不管到何時都一直只知模仿是無論如何都不行的，必須要更進一步地站在指導歐美的立場上才行。還有，表面上變得與歐美等國一樣，內心自然會因而產生不安，也會漸漸地察覺到歐美與我國的相異，光只是模仿歐美並非我國所應進之道，（開始慢慢地）了解到我國有我國自己應該走的路。對此，陛下有言：「戒模擬，勤創造。」所謂創造，就是製造新的東西，從無到有開創
出來。必須要創造出真正屬於日本的東西，這是昭和國民的責任與義務。
應該要如何創造出真正屬於日本的東西、新日本呢？其理想如何呢？這個問題的答案就是年號。昭和正是昭和國民理想的目的，據說此年號出自於書經堯典裡，「百姓昭明，協和萬邦」之句。昭是彰顯的意思，意味著要彰顯其德行，因此，在國內，全國國民要各自彰顯其德，各自盡其本分，要過有意義的生活，和平度日﹔而在對外方面，世界各國要和平地同心協力，和平地謀求世界文化的發展，這就是昭和。因此，陛下有言：「人心惟同，民風惟和，汎宣一視同仁之化，永敦四海同胞之誼，此為朕思慮最切之所在。」
在思考此昭和之理想時，現在有必要先就明治維新以來的事加以思考。明治時代重視智慧，特別是科學上的智慧，原本科學智慧就是便利民生之用，屬於經濟性的東西。試看，由於科學的發達而有了汽車、汽船、電車、飛機的發明，由於電信、電話的發明而縮短了世界的距離，此外，由於多種機械的發明而使產業大為發達，由於大資本的積蓄而形成大量生產，
使得所有的東西都得以低價生產，由於醫學的進步而在健康上大有助益，這些都是顯而易見的事實。所有事情都變得經濟起來了，因而，人漸漸變得以享樂為優先，特別是專事於肉體享樂了。然而，利用的東西雖然有限，慾望卻是無窮，從而到了甲乙兩者利害衝突的地步，為求妥協而主張所謂的正義，力倡連帶責任或相互扶持等等，而這就是建立於智慧上的正義。這個正義為「right」的翻譯，「right」原本是權利的意思，正義就在於正當地主張權利，正當地承認他人的權利，因此，正義是由權利變化而來的，而在其根柢，有著便利民生的智慧。因此，正義是不管如何都能夠有所解釋的。過去美國於移民法中完全拒絕我國國人入境時，雖然有很多人攻擊說，極力主張正義人道、宛如正本正宗般力倡正義人道的美國，卻在實行非正義、非人道的事，然而，在高估正義人道的美國，拒絕日本人入境才是正義，才是人道。即使在國內，虐待黑人、隨意動用私刑也是美國的正義人道，對黑人有差
別待遇就是美國的正義，就是人道。這樣的正義哪裡有價值？這就是因為此為立於智慧之上的正義。我們應該有別的優越的、基於道德的正義才是，那就是儒教的義。只要一個「義」字就好了，無須再加上「正」等等的形容詞。這個「義」是仁的具體表現，是基於道德上的理想「仁」而來的，此發於仁之義方必為昭和之昭。在此立場，即使在國際間，也並非那些由利害出發、為了利益而隨時改變的正義組織，而必須是真正基於道德的合作、和平。現在的國際之間只有弱肉強食，並未實行真正的道德，雖有立於智慧之上的正義，卻沒有基於道德的正義，如此是無法期待有真正的世界和平的。當今陛下所說的昭和就是基於道德的和平，此昭和即由以仁為基礎的義而來，亦即營造道德的國家生活一事方必為昭和國民的理想。（未完）
六、道德的國家生活
七、作為昭和理想的無我
天武天皇本名為大海皇子，是舒明天皇與皇極天皇（女帝）的第二皇子，天智天皇的弟弟，於白鳳二年（西元六七三年）
於弘文天皇後即位。天皇天資聖明，極富仁慈，並且對神佛甚為崇敬。雖在位僅十三年，於白鳳十五年駕崩，享年六十五，但在其短短的在位期間，莫說政治，即使在社會事業方面亦多有功績垂於後世。今就其主要功績加以分類，可大分為正風與賑恤兩大事業，
這兩大事業均發源於我國固有的皇室理想之事自不消說，然而除此之外，亦有不少是取自於儒教及佛教的理想，特別是天皇皈依佛教甚深，或創設放生會（將已遭捕獲的生物買集起來，將之放諸山野池沼等的法會，白鳳五年），或製作僧尼的法服（白鳳八年），或為求皇后病體平癒而建立藥師寺（白鳳九年），或令諸國各家建立佛舍、備佛像與經典並加以禮拜供養（白鳳十四年），或使僧尼於宮中安住（白鳳十五年），諸如此類均為其顯著之佐證。從這些事實推測，完全不難想像天皇的社會事業受到佛教理想的影響最大。
天皇所實施的正風事業種類繁多，今根據日本書紀，將其中最主要的部分依年次順序列舉於左。
(1) 廢除部曲制度
在上古族制時代，人民與土地同樣為各氏族所私有，其
人民稱為「部曲」。如此一來，各氏族任意地對這些人民課徵種種勞役、收取租調。此制雖依大化革新而曾一度遭受廢止，然見其因襲已久、無法驟然實行，乃於天智天皇三年復行。這可依日本書紀的天智紀三年二月之條：
「其大氏之氏上賜大刀，小氏之氏上賜小刀，其伴造等之氏上賜干楯弓矢，亦定其民部家部（部曲也）。」
而清楚明瞭。然天武天皇有鑒於大化革新之三大理想：中央集權、四民平等及土地國有的精神，於白鳳四年二月詔曰：
「甲子年（前述之天智天皇三年）諸氏被給部曲者，自今以後除之，又親王諸王及諸臣，併諸寺等所賜之山澤島浦、林野陂池，前後併除焉。」
打破了人民及土地私有的舊習。
(2) 食肉與殺生之禁令
白鳳四年四月十七日，對諸國詔曰：
「自今以後，制諸漁獵者，莫造檻阱，及施機槍等之類，亦四月朔以後，九月三十日以前，莫置比滿沙伎理梁，且莫食牛馬犬
猿雞之完（肉）以外不在禁制，若有犯者罪之。」
每年自四月一日起至九月三十日止，禁止立陷阱、設機槍，且停止吃牛馬、犬猿及雞之肉。正如聖德太子在藥獵（藥草採集）要項中所述，由於我國自上古以來富於尚武之風，愛好漁獵，完全不忌肉食。因此，聖德太子有鑒於佛教戒律之一：不殺生戒的理想，為了矯正此殺伐之風而率先設立了藥獵之制，但是仍未至禁止食肉的地步。然而天武天皇卻更進一步，對殘忍的漁獵器具加以設限，並禁食前述五畜之肉。雖然審慎說起來，這五畜之肉在當時是否供作一般食用仍然不明，但從我國國民自古以來普遍不忌肉食的風俗、尚武之風盛行、以及（此五畜）最為接近易得等事由來推敲，可以推測當時大概常吃這五種牲畜的肉，因此，天武天皇才會基於堪稱佛教十善理想之第一的不殺生戒的理想而禁止食肉的吧！原本，佛教在最初的小乘佛教中雖然允許食用三種淨肉，但後來與大乘佛教一同，以有害菩薩的大悲心
為由，禁止食用所有肉類。其中，關於前述的五畜，涅槃經說：
「犬勤夜吠，雞競曉鳴，牛弊田農，馬勞行陣，又猿類人，故不食。」
因而嚴戒食用其肉，天武天皇大概就是基於這個理想而禁止食用五畜之肉的吧！原本我國自太古以來，就有以牛馬是從事農耕的益獸為由而忌於屠殺、從而不加以食用的說法，但這在文獻上並沒有明確的記載。
這項禁令在之後並未嚴格厲行，見此，聖武天皇於天平十三年二月詔曰：
「馬牛代人勤勞養人，因茲先有明制，不許屠殺，今聞國郡未能禁止，百姓猶有屠殺，宜其有犯者，不問蔭贖，先決杖一百，然後科罪﹔又聞，國郡司等非緣公事聚人田獵，妨民產業損害實多，自今以後宜令禁斷，更有犯者必擬重科。」（續日本紀）
先嚴禁屠殺牛馬，間接禁止食用其肉，並嚴禁妨害人民產業、甚為弊端的田獵，一掃當時弊風。在此之前，聖武天皇基於肉食
與殺生有深切關係的想法，在天平九年八月，命令四畿內、二監及七道諸國在六齋日（八日、十四日、十五日、廿三日、廿九日、卅日）禁止殺生。六齋日禁止殺生一制，雖遠以敏達天皇七年的禁令為其嚆矢，但由於其後此禁令有名無實，天皇於是重新發布該項禁令。接下來，於文武天皇一朝所制定的大寶令雜令中，也有「凡月六齋日，公私皆斷殺生」的規定。
以降，由於孝謙天皇亦皈依佛教極深，因此於天平勝寶四年正月，下令天下自同月三日起至十二月的除夕止禁斷殺生，但對漁業者來說，可能會因此而喪失其維生之業以致無法生活，因此依據仁慈的聖旨，每人每日給予稻穀二升以求其生活之安定。其後，天平勝寶八年五月，先帝聖武天皇駕崩，於翌月六月下詔曰：
「居喪之禮，臣子猶一，天下之民，誰不行孝，宣告天下諸國，自今日始，迄來年五月三十日，禁斷殺生。」
對全國禁止於一年內殺生，同年十月（當時復辟改祚為稱德天皇）更詔曰：
「天下諸國，不得養鷹狗及鵜以田獵，又諸國進御贅雜肉魚等類，悉停，又中男作物魚肉蒜等類，悉停，以他物替充，但神戶不在此限。」
對全國普遍飼養鷹狗及鵜鳥來狩獵之事加以禁止，且令諸國停止進貢魚肉或蒜頭等五辛之類，對於間接矯正食肉風氣之事憂煩聖慮。其後，歷代天皇雖均曾應時而發禁斷殺生之令，然皆為一時之令，全都沒有持續厲行。
因此，天武天皇的肉食禁令發布後，經過了二十五年，在文武天皇大寶二年所制定的大寶令中，除了前述雜令的規定外，尚於二處規定了殺生之禁令。其一為神祇令中，於散齋期間對諸司所下之令，另一為僧尼令中對僧尼所下之禁令。根據神祇令，天皇若即位，首先要祭拜天神地祇，接著對諸司進行為期一個月的散齋與為期三天的致齋。散齋為諸司邊執行政務邊進行齋戒，而致齋則只專心致力於祭典事宜，其餘的政務全都不予執行。這項習俗是從中國傳來的，禮記祭義中有云：「致齊於內，散齊於外。」又唐書禮樂志中亦有云：「齋戒其別有三，曰散齋，曰致齋，曰清齋。」
由此可得證之。如前所述，散齋是在一個月之間，一邊像平常一樣執行政務，一邊進行齋戒，然而在這期間，弔喪、探病、食肉、行刑、決罰犯人、奏樂、以及涉入穢惡之事均一律禁止。
如此，在散齋期間禁止食肉之事未必完全是由佛教理想而來，此外，也未必完全是由中國傳來，實在是以上兩個理想與我國固有的「觸穢」的理想相符合而得以實現吧！
其次，在僧尼令中對於僧尼有如左的規定，禁止其飲酒及食用五辛等一切生肉。
「凡僧尼，飲酒、食肉、服五辛者（謂，飲酒不至醉亂也，食肉者廣包含生之肉也，五辛者，一曰大蒜，二曰慈蔥，三曰角蔥，四曰蘭蔥，五曰興渠也），卅日苦使，若為疾病藥分所須，三綱給其日限，若飲酒醉亂，及興人鬥打者，各還俗。」
(3) 制定八色之姓
「姓」在上古族制時代，是為了供作統馭之便而設立的、訂定氏族尊卑等級的制度，有姓者常統率無姓者，且依其等級而各自世襲一定的官職，
侍奉於朝廷。姓在當初有臣、連、宿彌、首、君、別、造等，其數極少，然而其後隨著經年累月而逐漸增加種類，產生了不少弊害，因此在大化革新的時候，此項制度被廢止，所有官職均不問姓、氏，平等錄用人才，為此，姓變得只有表示家世高低之用了。但是，長久以來的習慣是無法在一朝一夕間使之滅絕的，甚至，僭稱偽姓者其數愈增。因此，天武天皇為了一掃此一弊害，於白鳳十三年十月，廢除從前所有的姓而重新設立了八色之姓，不依古來的門閥、而主要依壬申之亂的功勳給予各氏族各自的姓，所謂八色之姓就是真人、朝臣、宿稱、忌寸、道師、臣、連、稻置這八種姓。這在當時實在是一道補正社會制度缺陷、除去社會惡害、並且將之防患於未然的聖旨啊！
天武天皇所實施的賑恤事業其範圍極廣，
以救貧防貧為首，及於救療、釋放等等，今將其主要部份分為對貧窮者的救恤、僧尼救療、稻米借貸制度、課役減免、刑罰減免以及巡察制度等六項，依序略述。
天皇多有救恤貧窮者之事，從其擁有仁慈的天性以及皈依佛教甚深這兩點來看，並不難推測，然而在正史（日本書紀）中有記載的只有左列四項，且其文獻均頗為簡略，無法詳究其細節。
(a) 白鳳八年二月，對飢寒者施以救恤。
(b) 白鳳八年三月，聽聞吉備大宰（國守之上的總領）石川王逝去，甚為哀慟，為了供養，遂施與貧困僧尼粗絹綿布。
(c) 白鳳九年十月，對京內諸寺貧窮的僧尼及百姓施予賑給，僧尼每人各賜粗絹四匹、綿四屯、布六端，沙彌（初次落髮之後的稱呼）及白衣（俗人）每人各賜粗絹二匹、綿二屯、布四端。
(d) 白鳳十四年十二月
由於派遣至筑紫的防人（為防守西海道的邊要之地，而由諸國軍團依三年輪替所派遣的士兵）在途中漂流海上，衣裳盡失，天皇於此深感憐憫，下賜布四百五十端以為其衣。
天皇常留意於對僧尼的救護，時而救恤其貧窮者之事由前述事項當中亦可明瞭，此外，尚於日本書紀白鳳八年九月之條中特敕曰：
「凡諸僧尼者，常住寺內，以護三寶，然或乃老、或患病，其永臥陜房，久苦老病者，進止不便，淨地亦穢，是以自今以後，各就親族及篤信者，而立一二舍屋于間處，老者養身，病者服藥。」
下令為僧尼中老衰者及久病不癒者另設屋舍加以收容，使之充分靜養。大寶令的僧尼令中有云：
「凡僧尼，非在寺院，別立道場，聚眾教化，並妄說罪福，及毆擊常宿者，皆還俗﹔國郡官司，知而不禁止者，依律科罪。」
由此可察知，當時僧侶的起居進退很嚴格，必須常住寺
院、守護三寶、並且廣施教化，因此，長久以來，或年老力衰，或罹患惡病者，不在少數，在這種情況下，由於他們總是多人雜居在狹窄的房間裡，所以也無法充分地靜養。又，他們的起居進退也實在是不便至極，不僅如此，還有自己流於不潔而多有玷汙寺院淨地之虞。因此，天武天皇對此慘澹苦境深感憐憫，對於遭逢此種不幸的僧尼，鼓勵其各自的親族或篤信者特設收容所，使這些人得以充分靜養，其仁慈深慮實不勝感激。當然，這些屋舍並沒有常置醫師以施治療，但是，以收容病者、使之靜養的目的來建立特定屋舍一事，可與聖德太子的施藥院及療病院共同視為後世醫院的起源。
稻米借貸制度是為了救護農民的窮乏而將稅稻借貸給農民，再於秋收之時令其償還的制度，其起源不明，但在孝德天皇大化二年以前就已經有了這項制度，這從日本書
紀的大化二年三月之條：
「宜罷官司處屯田，及吉備島皇祖母處處貳稻（貸稻）。」
便可明瞭。也就是說，大化革新以前就已經有了稻米借貸的制度，並隨之釀出種種弊害，所以孝德天皇才加以廢止。然而其後經過二十九年，天武天皇卻於白鳳四年四月，特別詔曰：
「諸國貸稅，自今以後，明察百姓，先知貧富，簡定三等，仍中戶以下，應與貸。」
復行前制，並且有鑒於從前的弊端，將百姓依貧富程度簡單分為上中下三等，只貸稅稻予中等以下之人，這正是使貧困農民能不違春耕秋收之時所下的勸農賑卹的優渥聖旨啊！該制度是為數年後，大寶令的雜令中所規定的出舉制度的起源。
如此，天皇復行稻米借貸制度，致力於農民的防貧，然而，其後隨著一年年的過去，由於種種經濟上的狀況而無法償還借貸的稅稻，因而愈加陷入貧困的人陸續增加，天皇由是對此一狀態深感憐憫，
於朱鳥七年七月下詔，一方面將全國的調減半、徭役全免，同時另一方面，對於貧困的農民，在前年十二月三十日以前所借之稅稻以及其他財貨，不分公私，悉免除之。將公私借財全部免除，實為社會政策的徹底實現，由此可察知，天皇對救貧及防貧的社會事業是如何地熱心且果斷。即使當時作出了如此大的決斷，國民也沒有醞釀出什麼不平，而是服從命令，這件事實實為我國國體當然之優點，是外國無論如何都模仿不來的。這項決斷大約也是後世所謂德政的起源吧！
自古以來，在我國皇室，只要有國家的吉凶禍福、天變地異、動植物的祥瑞等，必定會免除國民的課役以減輕其負擔，或是減免罪囚的刑罰，垂示吉凶禍福與民共的聖旨。天武天皇在這一點上也彰顯了歷代的聖德，屢有逢事而減免課役之舉，今列舉其主要事蹟於左。
關於當時國民的納稅，有租、課及役三種。
租是對田地所課之稅，也就是現在的田租，課（以前的調）是「使草木生長」的意思，是向人民徵收其田地的產物，役（以前的庸）是勞役，也就是發配勞役的意思，男子只要達壯丁之年，一定要撥出特定的日數，在土木、建築等公共事務中服勞役。
(a) 白鳳二年三月
備後國司自同國龜石郡捕獲白鴙進貢，天皇以此為祥瑞之兆，遂將同郡當年的課役全部免除，以示同慶。
(b) 白鳳六年十一月
自筑紫大宰府獻上赤鳥，天皇以之為大吉上瑞，特賜捕獲者五等爵位，府中諸官司各賜祿，該郡郡司等亦加封爵位，且對該郡內所有百姓免除其當年之課役。
(c) 白鳳十年七月
天皇曾經對三韓的歸化者免除其十年內的課役，由於期限於今年屆滿，因此再將其一年內的課役全部免除。我國皇室歷代以來，對外國來歸者均秉持一視同仁之心，
極為慎重禮遇，這也是其中的一個例子。
(d) 白鳳十二年正月
自筑紫大宰府獻上有三隻腳的雀鳥，天皇以此為國家之祥瑞，遂免除一般百姓之課役。在這次的詔旨裡，明白地表示出若有如此之祥瑞應與民同慶的旨意，因此揭其全文於左，以供參考。
「明神御大八洲，日本根子天皇敕命，諸國司、國造、郡司，及百姓等，諸可聽矣。朕初登鴻祚以來，天瑞非一二，多至之，傳聞，其天瑞者，行政之理，協于天道，則應之，是今當于朕世，每年重至，一則以懼，一則以喜，是以親王諸王，及群卿百寮，並天下黎民，共相歡也，乃小建以上給祿，各有差，因以大辟罪以下，皆赦之，亦百姓課役並免焉。」（日本書紀）
(e) 白鳳十四年七月
天皇自白鳳十二年十一月起至同十三年十月止，訂定諸國邊界，始創定東山道及東海道之名稱，
因此，對東山道美濃以東及東海道伊勢以東諸國，免除其有位者之課役。
(f) 朱鳥元年七月
通令全國，調（課）減半，且徭役全免。
我國自古以來，每逢國家吉凶禍福之際，均有免除課役及減免刑罰之例。課役的免除已如前所述，而關於刑罰的減免，顯宗天皇於即位之際（西元四八五年），曾通令全國施行大赦，這是文獻上的嚆矢。從那時候以來，這樣的事例久不見於正史，但至天武天皇屢屢行之開始，每逢國家吉凶禍福之際減免刑罰已成了歷代恆例。今將天武天皇所行之主要事例列舉於左。
(a) 白鳳二年三月
備後國司獻上白雉，天皇以此為祥瑞之兆，遂通令全國，施行大赦（同時免除課役）。
(b) 白鳳五年八月
詔令死刑（當時有絞、斬二種）、三流（流放罪有
遠、中、近三種）、沒官（有除名、免官、免所居官三種）等罪，均降一等，徒罪（從一年到三年共分五等）以下（杖笞），悉皆赦免。且令諸國行放生之事，此為後世放生會之嚆史。在梵綱經卷下中，闡述四十八輕戒之一的不行放救戒之條文中有云：「佛子啊，以慈悲之心而行放生之業吧！所有男子皆為吾父，所有女人皆是我母，我必世世由之而生，因此，六道眾生皆為吾之父母。然則殺之、食之，亦即殺我父母。」故放生實為此佛教理想之實現。
(c) 白鳳六年十一月
自筑紫大宰府獻上赤鳥，天皇以之為大吉上瑞，遂通令全國，施行大赦（同時免除課役）。
(d) 白鳳七年九月
一位名為忍海造能麻呂之人，獻上每根莖上皆有分枝的稻子五根，天皇以此為祥瑞之兆，遂將徒罪以下的罪囚悉數赦免。
(e) 白鳳八年十二月
這一年，從諸國獻上嘉禾（結了很多稻穗的吉稻）、每根莖上皆有分枝的稻子、以及與蕈類相似、莖長一尺、其蓋有二人環抱之大的芝草等等。因而，天皇以此為祥瑞之兆，將死刑以下之罪囚悉數赦免，且親王、諸王、諸臣及百官人等，各別賜祿。
(f) 白鳳十一年七月
由於日高皇女（天皇的孫女，後為元正天皇）為疾病所苦，因而將死刑以下的罪囚男女一百九十人悉數赦免。
(g) 白鳳十二年正月
自筑紫的大宰府獻上有三隻腳的雀鳥，天皇以此為天降祥瑞，遂將死刑以下之罪囚悉數赦免（同時免除課役）。
(h) 白鳳十二年八月
至今年八月，持續大旱，百姓甚為苦惱。然而，由於有一位從百濟來的、名叫道藏的僧侶乞雨，因而始得降雨，所以天皇通令全國，施行大赦，共享其慶。
(i) 白鳳十三年四月
由於天皇罹患疾病，於是將徒罪以下的罪囚悉數赦免。
(j) 白鳳十三年十二月
由於天皇的疾病猶未能痊癒，於是將死刑以下的罪囚悉數赦免。
(k) 朱鳥元年五月
由於天皇玉體仍未如常，因此在五月左右，將大舍人等遣至諸國，令其清掃諸寺堂塔，並且通令全國，施行大赦。據說當時因此而致獄內空虛。
(l) 朱鳥元年七月
敕令將一切政務委任於皇后及皇太子，並即日通令全國，施行大赦。這大概是由於疾病沒有好轉的緣故吧！
白鳳十四年八月，天皇特地詔令全國的國司郡司，巡察百姓的風俗及生活狀態。這正是經由直接調查國民的生活狀態，一方面取締地方官的違法，一方面對每一個百姓盡到適切保護的聖慮啊！這地方巡察之舉並不見得是始自於天皇的時代，清寧天皇二年派遣臣等巡省風俗是文獻上的嚆矢。然而，天武天皇時期的巡察卻形成直接的原因，於次代持統天皇的朱鳥八年開始，設立了巡察使的官位，並且在大寶令的職員令中也有規定。
自天地開闢以來以至今日，人類對於理想社會的想法大約可分為四個形式，在時間上分成今生的過去與未來，在空間上分成進入墳墓之前及跨越墳墓後的彼方。長久以來，在這些前、後、此岸、彼岸的目標中，不論是白種人、紅種人、黑種人、或黃種人，在時間上均以上代為理想的世界。莫說是擁有神話的國民，就連在闡述人類墮落、勸人應致力於勤勉向上的宗教之中，亦不乏此種看法。例如，在基督教的創世記中，一直在伊甸園裡與神共同過著理想生活的亞當與夏娃，一旦被蛇的邪惡智慧所矇騙、吃下禁果，則最後不僅身為其子孫的人類被迫背負罪惡，事實上，人類墮落的起源也由此可見。這很明顯地是以上代為理想的宗教傳說。其他像是在漢民族間所流傳的堯舜的理想社會，或是我國所流傳的神代史，全都是如此。在這個回顧性時代的人們，以過去為理想，由於只瞻顧在背後的過去，所以不管是掃墓還是整理牌位全都非常講究。此外，在政治上實行君主專制政治，在倫
理道德上以長者、強者為中心，當時的人們越是年長、越是成為古董、越是力量強大、越是有權力就越尊貴，在這個時期，家庭中非常重視孝道。然而到了近代，達爾文的進化論一度現身，生物學進化的思想隨著法國大革命傳播到世界各個角落，影響所及，為人們的思想帶來了一大轉變，將置於過去的理想社會移到將來，著眼於靜止的過去的人們變得只注視進步發展的將來，向後看的人則望向前方。
標榜著自由與平等的現代文明順勢變得與數字有關起來，不管是數學上的加或減，什麼都無所謂，只要多數便是真理。人們從過去由少數人組成各個國家對互對立，轉而提出世界一國主義，在享樂上也因為要求由少數變為多數，因而順勢鞭笞科學的進步發達，變成了殷切盼望有勤勉致力於發明、發現之人輩出的情況。資本家與勞動者爭奪金錢數字，甲政黨和乙政黨則競爭議員數目。
政權由少數轉移到多數人的民主，在決定國家大事
的議會裡，以多數決定來實現一切的政務、政策﹔學者以著述的數量自誇，宗教家也變得以信者的數目來自豪其宗教的優劣﹔有些人以多數取代大多數，甚至連犯罪也在報紙中大書特書，犯下了聳動天下萬人耳目的大罪。總而言之，現代文明以多數為真理、視多數為優勝是無庸置疑的事實。
向後看的人轉望前方，回顧過去的人則改為注視未來，隨著視線目標如此的轉移，政治上也從專制君主轉變為立憲君主、從君權轉變為民權、從君主轉變為民主，這種趨向也終於在自古以來較無變動的倫理道德上激起了漣漪。回顧時代以長者、強者為中心的道德一變而為以幼者、弱者為中心，家庭中以親長為中心的道德變成以子孫為中心，以君主為中心的道德也變為以國民為中心的道德。因此，對現代人來說，勉強他盡孝道不如給予他大量優渥的慈愛更為可行，比起支配，同情更具有價值。此外，在學校的老師與學生之間，與其要求學生尊敬，
不如老師進一步與學生彼此締結友誼更為必要。一言以蔽之，現代道德就是從以前那種尊卑關係的道德進步到對等關係的道德，不，毋寧說是將中心移轉到後者更為恰當。
如前所述，現代人與其對跨越墳墓後的彼方抱有夢想，不如重視進入墳墓之前（的人生），若是如此，則想要盡可能地在今生以樂天、享樂的態度度過這短短的人生也是人之常情，不，毋寧說是孜孜不倦地在追求。因此，人在科學所帶來的物質享樂之外，於美術或音樂上追求精神上的享樂也是理所當然。另一方面，相對於此，美術家也為了因應這種要求而改手換品、下了許多功夫，順勢超越了應該與自然之美融合一致的美術原理，創造出許多因應時勢、滿足人工美與享樂精神的美術品及小說種類。因此，人不僅沒有發揮其神聖的本性，反而將人類的動物性毫無保留地暴露出來，我認為這可以從現在種種的事實上獲得印證。那有島氏的殉情、白蓮女史的行為、以及最近芥川氏的自殺，文學者的目的、文學者的末路，
到底教導了吾人什麼呢？這實在是值得同情的，不是嗎？我雖不敢高唱生命至上主義，但人現在必須要有與此有別而較為重大的使命。日本曹洞宗的開祖教誨曰：「生死佛命，厭倦、放棄生命就是喪失佛命。」為情而死、隨便自殺均可引以為鑒，試作如是想，除了以死為目的的戀愛至上主義以外，也不可忘了還有以未來往生及最後裁判為目標的宗教。然而，要用這些來拯救已經不再對跨越墳墓後的彼方抱有夢想的現代人是很困難的，因為人們已經由一神教轉而趨向汎神教了。來吧！純粹的佛教、汎神的佛教，這必定是唯一能夠拯救現代人的宗教了。（一九二七、一○、二七日撰稿於駒澤學舍）
本文自前號起以「阿含經」為題刊載，然依投稿者之希望改題為「阿含的佛陀觀」，並將前號內容的目次揭載如下：第一章緒論，第二章佛陀傳分為一、小序，二、少年時代，三、出家的動機，四、出家前後，五、訪師及苦行，以供參考。 ──編輯者記──
釋尊自二十九歲那年出家以來，在六年之間只專心致力於自己的修行，因此並沒有與許多人接觸，特別是他在菩提樹下的期間，除了五名隨行修行者以外幾乎沒有與人交際，連談話也不多的樣子。而這五人，一開始好像只是以釋迦太子的護衛者身分隨侍在側的樣子，
後來才與一般的沙門團一樣變成極度的苦行者，因此這五人除了職務之外也幾乎不與釋尊接近。據說當佛陀停止苦行去取用牛乳或其他的營養食物時，這五個人就會在稍微遠一點的地方留意佛陀的動靜。
佛陀停止苦行之事在五人看來，的確只能解釋為墮落、修行的失敗者，他們就這樣誤解了佛陀，因而視佛陀為罪惡，彼此間決定已經沒有再跟他繼續親近的必要了，所以他們最後終於捨棄了佛陀，下山到平地的鹿野苑去了。
雖然如此，佛陀在五人離去之後更加專心端坐，終於，修行有了成效，體驗了世上無可比擬的法道。關於他成道的內容，在這裡簡單地敘述，一般來說，就是苦集滅道的四聖諦以及十二因緣。其中，道諦就是涅槃的狀態，是佛陀自身由內證道的極致。將這個道諦分開來看就是八正道，八正道又稱為佛陀的實踐倫理、實踐哲學，同時，這事實上也是佛陀的宗教之所以為宗教的緣由。苦諦則是在說明世間的實相，散見於阿含經中各處，也就是說世間是
無常（（二）一上下、二上中、六中下、七∼八、四六∼八）、無我（（二）一、四∼八）的，因此，並非世間有苦，而是無我本身就是苦，無常就是苦。其次，形成這個苦諦的原因就是集諦，滅諦就在於消除苦的努力過程，而這個苦滅的狀態就是所謂的逆諦。
其次，佛陀成道的經過，亦即能夠達到涅槃境地的修行法，就是依十二因緣而來的觀法，據說佛陀在成道後的那一個星期之間，進入法樂的境地，修行了十二因緣的順觀與逆觀。
我本為菩薩時未成佛道中有此念，此世間極為勤苦，有生有死，有病有死……由何因緣有生老病死……由有而生，由受而有，由愛而有受，由痛而有愛，由更樂而有痛，緣六入而有更樂，由名色而有六入，由識而有名色，由行生識，行由癡而生，無明緣行，行緣識識緣名色，名色緣六入，六入緣更樂，更樂緣痛，痛緣愛，愛緣受，受緣有，有緣生，生緣死，死緣憂苦惱，不可稱計。（（二）七一八、增阿三一、其他（二）七一三下、（二）七一八中、（二）七九七中、（二）八一九下、（一）七中下等）
就這樣，佛陀在成道後的三十七日之間修行了十二因緣的順觀、逆觀，自己接受了法樂，而此時佛陀已經三十五歲了。雖然如此，但現在他心中卻充滿了由他的宗教及宗教意識所泉湧而出的救護眾生的心念。
從此，佛陀離開他住了六年的菩提樹下並走下檀特山，然而在離座之前，佛陀思考了很多，亦即，是要直接去引導那五個人呢？還是要去尋找曾經照顧過他的阿羅羅伽羅摩以及鬱陀羅呢？根據經文，佛陀以神通之力得知仙人已死，因此直接向鹿野苑行去。今根據增阿一四經記載，關於這件事，是上天一一指示佛陀的，也就是：
佛在魔竭國道場樹下，初始得佛，爾時世尊便作是念，我今以得此甚之法，難解難了難曉難知，極微極妙智所覺知，我今當先與誰說法，使解吾法者是誰…羅勒伽藍諸根純熟，應先得度，又且待我有法，作此念已，虛空中有天白世尊曰：羅勒伽藍死已七日。是時世尊復作念曰：何其苦哉！不聞吾法，而取命終，設當聞吾法者，即得解脫……我今先與誰說法使得解脫？今鬱頭藍弗先應得度，當與說之……虛空中有天語言：昨日夜半以取命
終……是時世尊重更思惟，五比丘多所饒益，我初生時追隨吾後……今五比丘竟為所在，即以天眼觀五比丘，乃在波羅奈仙人鹿園所止之處，我今當往先，與五比丘說法。（（二）六一八上中）
上天顯靈告知佛陀，或者是佛陀自身以天眼得知五比丘的住所等等，要把這些事當成是現實的佛陀傳史料，我們終究還是無法相信，然而，從佛陀觀的看法以及處理方法來看，我認為這些也未必是毫無意義的東西。關於這一點就留待下一章再來闡述說明吧！
另外，根據該經，佛陀在決定渡濟五比丘之後，尚於七日之間不離座，只是專心注視著菩提樹，未曾闔眼（（二）六一八中）。七日過去才從座中站起，往波羅奈國行去。當時有為名叫優毘伽的波羅門遙望世尊，見世尊光色凜然猶勝日月之光，大為震驚，即對佛陀發問如下：
瞿曇師主今為所在，為依何人出家學道，恒喜說何法教，為從
何來為欲所至？（（二）六一八下）
對此，佛陀以如下之偈回答。
我成阿羅漢 世間最無比 天及世間人 我今最為上 我亦無師保 亦復無與等 獨尊無過者 冷而無復溫 今當轉法輪 往詣加尸邦 今以甘露藥 開彼盲冥者 波羅奈國界 加尸國王土 五比丘住處 欲說微妙法 使彼早成道 及得漏盡通 以除惡法元 是故最為勝 （（二）六一八下）
優毘伽梵志聞之，既驚且喜，對佛陀合掌低頭禮拜，就這樣成為佛陀的帶路者，一同往波羅奈國鹿野園前進。
在鹿野苑的五人仍然在繼續苦行，這時佛陀走了過來，這五人遠遠地看到，就立刻開始交談。不久，有一個人說，那個墮落的苦行者瞿曇現在正朝我們這裡走來，我們現在開始不要再對他有所禮遇了，要是他走到我們身邊來想要坐
下的話，就把座位上的蓆子拿起來吧！也不要和他說話。
此人不應敬，亦莫共親視，勿復稱善來，亦莫請使坐。（（二）六一八下）
然而當佛陀愈來愈接近他們身邊，其時佛陀威儀端正、泰然不可侵犯，莫名地有一種優越的形貌，與五人之前所想的完全不同，因此，這五人自然而然地無法不對佛陀行禮、無法不以親切相待之，他們一個個打破了先前的約定，開始爭先恐後地接待佛陀。
爾時世尊至五比丘所漸漸欲至，時五比丘漸起來迎，或與敷床者，或與取水者，爾時釋尊即前就坐。（（二）六一八下）
有人以瞿曇來稱呼佛陀，此時佛陀便開始開口對五人說：「汝等五人，莫再以族姓稱我，如今吾已是頓悟一切的智者、覺者，吾今已成為無上至真等正覺，獲甘露善，須以佛陀稱我。」（（二）六一九上如是說）
之後，佛陀闡述自己所悟得的涅槃之道，最初先開始向五比丘說法，也就是所謂的初轉法輪。佛陀為了先化解五比丘的誤解，表明自己並非快樂主義者，也不是苦行主義者，而是在體會中道，亦即涅槃之道。這個中道就是四聖諦、八正道，是吾法的根本，同時也是我能達到解脫涅槃的無上法門。
汝等當知有此四諦，云何為四？苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦。
彼云何名為苦諦？所謂生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦，愁憂苦痛不可稱記，怨僧會苦，恩愛別苦，所欲不得亦復是苦，取要言之，五盛陰苦，是謂苦諦。
云何苦集諦？所謂受愛之分，集之不惓，意常貪著，是謂苦集諦。彼云何苦盡諦？能使彼愛滅盡無餘，亦不更生，是謂苦盡諦。彼云何名為苦出要諦？所謂賢聖八品道，所謂等見、等治、等語、等業、等命、等方便、等念、等定，是謂名為四諦之法。然復五比丘，此四諦之法……眼生、智生、明生、覺生、光生、慧生，本未聞法……實定不虛不妄，終不有異……此四諦者三轉十二行，
如實不知者，則不成無上正真等正覺，以我分別此四諦三轉十二行如實知之，是故成無上至真等正覺。（增阿一四（二）六一九上中、其他（一）九下、（一）四六七中、（二）七七九上、（二）九四、（二）一二六、（二）一○三下、（二）一○四∼一一三、（二）六三一、（二）八○○等）
（八正道（二）五六八上、（二）五八九上、（二）五九三下、（二）六三一上、（二）六四三中、（二）六七○上、（二）八○○上、（二）七七九上、（二）一○中、（二）一八下、（二）四○中、（二）六一上、（二）九四下、（二）一二六∼八）
佛陀反覆述說此四諦八正道，聽聞這稀世珍貴之法，五人既悔且喜，立即捨棄至今一路走來的苦行之道，皈依佛陀，以佛陀為唯一的指導者師主，變得更加專心於道。
佛教中，三寶的成立應當以此時為始。自此，五人稱為五比丘，是為僧寶的開始，初轉法輪則視為法寶的成立，而佛寶則始自於佛陀成道，如此而得見三寶之成立。
五人聞佛陀說法而開悟，最後終於成為阿羅漢，得成正果之後便與佛陀同一，據說因此而開始得見世間有六位阿羅漢的出現。
是時三千大千剎土，有五阿羅漢，佛為第六。（（二）六一九中）
於此視為三寶成立，同時也可視為教團的成立，因此，產生了講述其生活方法的必要。關於此，佛陀為五比丘作了以下的詳細闡述。
汝等二人住受教誨，三人乞食，三人所得食者，六人當共食之﹔三人住受教誨，二人往乞食，二人所得食者，六人當取食之……汝等盡共人間乞食，慎莫獨行。（（二）六一九中）
依據傳記，佛陀自此開始約居住於鹿野苑三個月左右，期間度化了六十多位比丘們，然後為了傳道布教，派遣了六十多位弟子們到各個地方去。
之後，佛陀離開了鹿野苑往王舍城行去，途中到優留毘村說法。「爾時連若河側有迦葉在彼
止住，知天文地理，靡不貫博，算數樹葉皆悉了之，將五百弟子，日日教化。」（（二）六一九中下）由於當時有名的、修行外道的迦葉居於此處，佛陀便前往拜訪。此後佛陀渡濟三位迦葉的經過，在阿含經中以頗具文學性及奇蹟性、神話性的手法記述，總之，由於三位迦葉不論在宗教上或哲學上均折服於佛陀，因此最後終於成為佛陀的皈依者。三位迦葉指的是優毘迦葉、江迦葉、伽夷迦葉，然依經典不同而名稱各異。優毘擁有五百位弟子，江迦葉有三百位，伽夷有二百位，由於這三位迦葉與其各自的弟子共同皈依於佛陀，因此佛陀在這裡獲得了一千零三位弟子。（（二）六一九中∼六二二下）
此後，佛陀引領著千人以上的弟子抵達王舍城，在那裡渡濟了頻婆娑羅王。事實上，在經典中，對於頻王的教化，在佛陀前往入山修行的途中，已經於摩訶陀國遇到過頻王，王在問了許多問題之後說：「得道之後第一個就先來教化我吧！」因為有這樣的約定，所以現在是為了履約而來。其真偽為何姑且不論，王與
佛教之間實有著深厚而密切的關係，頻王是虔敬的佛陀信者，在佛陀的教化中，對佛教教團極為盡力，這在經典的記述之中也很明瞭。
這時，在摩揭陀國有名為舍利弗與目犍連的二位婆羅門學者，各自擁有百位弟子，這些人最終也成為佛陀的弟子。如此，佛陀以五比丘為首，至今已成為人數一千二百五十餘人的大教團的指揮者了。此後，教團開始發展，或有國王、商人、大富豪等發願興建大迦藍、僧迦林，僧迦的衣食住也不難維持，或有僧迦分處居住，另一方面，在家修行的優婆塞、優婆夷也有很多，佛陀教化的成績與日俱增、日漸興盛。
接下來，佛陀在成道後的第二年，也就是出家後的第七年，帶領三位迦葉及舍利弗、目犍連等一千二百人以上的弟子們回到故鄉迦毘羅城，並與父王、妻子以及親族等會面。在這裡，雖然父王等對於佛陀的教化非常歡喜，也見到了堂弟難陀、阿難、提婆達多，親生兒子羅[目*候]羅，剃髮師的優婆離，以及其他很多釋迦種族中的出家者，然而剛開始的時候，由於七年前的
太子在七年後的今天回到故鄉，以異樣的風采在托缽行乞，皇族及城民們見此，均感到震驚與悲傷，親族則以此為玷汙族姓，所以最初並未衷心歡迎。然而，由於佛陀心無二念地專心於救濟，在各處說法，最後終於得以化解族民的誤解。
之後，佛陀更與眾比丘一同離開迦毘羅，至各地遊歷、說法，因而，教團益加擴張，也增設了許多迦藍，佛教勢力似乎成為當時諸多宗教中的第一位。
佛陀在成道後的第六年，由於遭逢父王駕崩而再度回到迦毘羅，在父王的葬禮結束後，又再繼續遊歷。在這段期間，釋迦族的出家者中，有摩訶波閭波提及耶輸陀羅等女人，這是女人出家的嚆矢。
波斯匿王與優填王均皈依佛陀甚為深厚，致力於僧團的供養，並且到了幾乎不離佛陀的地步。然而，有一段期間無法得知佛陀的
行蹤，二王均感到非常寂寞，從而對佛陀的戀慕之念亦加濃厚，因而不得已，以木材仿擬佛陀的形相製造佛像，藉以作為日夜禮拜的對象。世間所謂佛像的起源，就以此二王所造之二像為其最初。（增阿二八（二）七○六上）
接下來是自佛陀成道以後到晚年的記事。佛陀在成道後不久，世人就以大沙門來稱呼佛陀，這時，由於波斯匿剛即王位，於是便派遣臣下去向釋迦族提出迎娶釋族女人為王妃的要求，而且若是不從，就算訴諸暴力也要達成。釋迦族的大臣立刻召集了五百人開會議討，然而最後議事的結果，認為下女所生之子如波斯匿者，要迎娶像釋族這般尊貴種族的女人是絕對辦不到的，但是釋迦族又害怕波斯匿王的暴力，因此不得已而作假，將摩訶男家中的女侍送去。王不知真偽而立其為第一夫人，並將其中一子毘流勒設立為太子。太子八歲的時候，為了學習技藝而將之送到釋迦族去，可是毘流勒卻被釋族的五百位童子處處輕蔑，也不被允許進入
釋迦族的大講堂，議論結果，得知自己乃下女所產的卑賤之身、這一切全都是被釋族的惡計所欺騙後，即刻返國，之後率大軍消滅了釋迦族，佛陀則靜坐於枯木之下遠眺釋族的滅亡。關於這些，實編入了許多巧妙的故事，似可當作一種文學書來讀，但現在就就此擱下吧！（增阿二六（二）六九○∼三下）
如斯，在釋迦族中，先有阿難、羅[目*候]羅等的出家，接下來是淨飯王的駕崩，更有其遺族的出家，以致現在於此看到釋迦族的滅亡，因此，釋迦族可說是災難不幸不斷。而從他人看來，佛陀雖然應該被責難，但由於佛陀不掛念俗事，益加努力弘法布教，使得教團團員漸漸增加，信仰也廣佈民間，甚至見到了給孤長者的祇園精舍興建。自此，佛陀的宗教也變得愈來愈多事端，也就是隨著教團團員的激增，在教團自身之間，乃至於對教團之外，似乎都產生了種種的問題、不和與不諒解，甚至引起衝突鬥爭。首先，在教團內，佛陀雖然擁有為數眾多、號稱有幾千人的弟子，
然而這些弟子們並不全是由於清靜的發願而出家的，其中也有為了佛陀名聲而來，或是由於怠惰虛榮，或是為了逃離生活困境、疾病、政治困境等等而加入教團的人，特別嚴重的是，還有專門為了破壞佛教教團而喬身皈依佛陀的人。由於上述理由，佛陀成道後經過七八年，教團團員的生活多少開始產生了動搖，有修行熱誠逐漸減少的傾向，最後甚至出現了作出世間罕有的不正當行為的人。於此，佛陀認為為了維持教團，有必要規定法則，因此，依弟子們的犯行而制定了禁戒，後來五戒、十戒、乃至四百三十七戒等的成立，似乎都是為了因應制定的必要而訂出來的。
另一方面，在教團外，除了在家的優婆塞、優婆夷之外，許多外道的宗教徒先前就對佛教持有一種反抗之心，及至見到了佛教的逐漸隆盛，終於起了嫉妒之心，以團體或個人的方式，使盡手段來迫害佛教徒。
其不和的原因中，也有兩者在實際生活上的利害關係吧！這是很容易推測察知的。又，佛陀本身被一部分民眾所怨恨的原因，在於使許多將來有為的青年出家一事。
如此，佛陀及比丘們的生活，一方面在和平之間繼續過著光明的生活，另一方面，也有黑暗的部分、爭鬥的場面。特別是到了佛陀的晚年，有佛教史上難以或忘的提婆達多的反叛。提婆因為瑣碎的事情而怨恨佛陀，最後終於反抗佛陀、迫害佛教徒，甚至為了成立與佛陀相獨立的一派而在一時間欺騙了眾多佛教弟子，將之從佛陀那邊搶奪過來。提婆的反叛在增阿九經（（二）五九○∼二）、增阿四七經（（二）八○二∼三）與其他經書中有記載，提婆先是脫離佛陀的教團、說服阿閻世王成為自己的施主，再命阿閻世殺害父王，自己則為了殺害佛陀而從山上推落大石，幸而佛陀祇有腳上受點小傷、流點血而已。有一次，提婆與阿閻世王共謀要用醉象來殺佛陀，但是這終究也沒有成功。（增阿
九（二）五九○∼一）
然而，提婆與阿閻世的反叛並沒有持續很久，終於也到了他們悔改的時候。這是在增阿三七及長阿一七（（一）一○七上∼九下）中所出現的記載，有一次，佛陀與一千二百五十位弟子一同在王舍城耆婆迦梨園裡默然靜坐的時候，阿閻世王率領諸臣來訪問法，然後終於自白殺了自己父王的事，並對此感到大為後悔，深深表現出懺悔之意，遂禮拜佛陀，接著詢問佛陀殺父的罪狀。佛陀對他懇切地說法，最後回答說：「夫人處世，有過能自改者，斯名上人，於我法中，極為廣大，宜時懺悔。」對王的態度是如此地寬大。佛陀更就善惡的因果報應作詳細說明，終於說服了阿閻世王，因此，王對佛陀約定說：「我當盡形壽，承世供養衣服飲食、床臥具病瘦醫藥，不令有乏。」更立誓發願曰：「唯願世尊受為弟子，自歸依佛法比尼僧。」如此，曾經暴虐的王似也變得悔改前非而皈依佛門。（增阿三九（二）七六二上∼四下）
同樣地，無論是怎樣的惡人都能夠將之教化的佛陀，
到後來也圓滿地使提婆復歸了。又，惡心強烈的人其善心亦強，曾經激烈反叛的提婆憑其改過之心，比以前加倍專心於信仰，甚至後來為佛教留下一大功績。
除此之外，佛陀也曾經渡濟過如鴦崛摩（增阿三一（二）七一九∼七二二）這樣的惡人等等，如斯，遭逢提婆等人的反叛就是佛陀的晚年。佛陀在出家以前自不用說，他在成道以後也擁有頗為健全的身體，不曾嚴重生病過，在經典中只有記載其晚年罹患背痛而已。（（二）六九九下、（一）一五上）如斯，佛陀一生都過得頗為平和、幸福，然而他晚年的事變，二大弟子舍利弗、目犍連的死，以及他自己的背痛，彷彿都加速了他的死亡。
最後，根據增阿三七經，佛陀一直到入滅之日都在渡濟弟子，為了新皈依者說法。增阿三七的第一經全都在記述佛陀入滅當日的情況，是日，拘尸那竭的村民於夜半聽聞佛陀入滅之事，
多來到沙羅雙樹下禮拜佛陀，接著受三歸五戒，在佛陀的最後成為歸佛者。其中出現在經文中的人，有姜阿陀、須拔陀、帝奢、優波帝奢、弗舍、雞頭等，總計有拘尸那竭的摩羅族五百人。最後，非摩羅族、而是從他國來的人裡，有個名叫須拔的婆羅門，他與佛陀問答，皈依佛陀，最後，在佛陀入滅前先進入了無餘涅槃界而滅度。（增阿三七（二）七五一下∼二下）
吾人在此還可看到另一個記述，那就是在雜阿二三（（二）一六一中∼一七○下）裡有阿育王的記載。佛教史上，阿育王的出現似乎是在佛滅後的一百年左右，若確實如此，則阿含經的完成、至少雜阿卷二三的成立一定是在佛滅後的一百年以後，然而吾人先停止對此之考察，來看看雜阿二三裡出現的阿育王的記載，則阿育王的出現還可另外見於佛陀的豫言記。也就是佛陀在世的時候，有一次與眾比丘一同入城托缽行乞，途中有閻耶與毘閻耶二童
子在路旁玩砂。閻耶（阿育王）看到佛陀通過，就立刻拿塵砂向佛陀供養。佛陀接受了他的供養，接著如下預言：「於我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑，當受王位，領閻浮提，名曰阿育，當廣布我舍利，一日之中，當造八萬四千塔。」（（二）一七○上）
而雜阿二三的記載則完全不是從此記記述而來，同時，也可看出是取自於佛陀略傳。也就是說，該經的前半是阿育王的祖先及其王，敘述他殺害了五百位大臣及多位婇女，是頗為暴惡的王，到了後半，阿育王突然悔改前非，度耶舍上座，成為虔敬的佛教信者，並立即發願建立佛塔，更率領諸臣，以優波崛比丘為帶路者，巡拜散佈於諸國的佛蹟靈場。
先是被帶到：
巡拜、供養，並同樣於每一處建立佛塔，最後，優婆崛尊者帶阿育大王到鳩尸那竭的
並指示這裡就是佛陀入滅的地方，接著高唱如下之偈：
度脫諸天人 修羅龍夜叉 建立無盡法 佛事既已終 於有得寂滅 大悲入涅槃 如薪盡火滅 畢竟得常住
當時阿育王聽聞此語，甚為悲痛，遂突然昏倒於地上。諸臣們也聽聞此語而過於痛哭，最後到了暫時陷入人事不省的地步。（（二）一六三下∼一六七下）
至此，佛蹟巡拜也告結束，阿育王更發願供養佛陀諸大弟子的舍利，因而優婆崛尊者接著帶他到：
(1) 智慧第一舍利弗塔 (2) 神足第一大目犍連塔
(3) 頭陀第一摩訶迦葉塔 (4) 無病第一薄拘羅塔
(5) 多聞第一阿難塔
等地，同樣使之恭敬禮拜。（（二）一六七下∼八上）
（以上、佛陀傳完，一九二七、一一、一八）
大乘（Mahayana）小乘（Hinayana）這樣的名稱是佛教界很常使用的語詞，要正確區別其意義實為不易。首先從字義來說的話，乘是交通工具，也是運載的意思，是從為迷惘所苦的現實世界，抵達充滿開悟樂趣的理想彼岸的交通工具，也是將吾等凡夫運載至聖者之域的意思。因此，乘換言之就是教誨的意思，因為佛陀的教誨就是要引導我們趨向解脫。
卻說，佛陀的教誨有深淺的區別，淺顯的教誨是為了便於感化幼稚的人，深遠的教誨則有助於引導更進一步的人。
同樣以交通工具來比喻的話，淺顯的教誨因為小而不完整，所以稱為小乘，深遠的教誨則由於大而完整，所以稱為大乘（摩訶衍）。當然，這並不是釋尊所加上去的區別，正如法句經中也說：「唯有一乘法，無二亦無三。」佛教原本就是一乘教，大乘小乘的名稱是後世才有的。也就是說，後世的佛教徒將奉行釋尊教誨中淺顯部分的稱為小乘，而理解深遠方面的稱為大乘，而且，所謂小乘的名稱並非奉行者自己所使用的，而是奉行大乘的人以輕蔑的意思所加上去的名字，同樣地，所謂大乘的名稱，是主張大乘
的人自己自誇所加上去的名字。從而，釋尊並沒有大小乘的區別，在小乘佛教中也沒有，只有在大乘佛教這邊才有說明。然而，從印度佛教的中期到中國、日本的佛教中，大乘佛教非常流行，認為不是大乘就不是真正的佛教，至少，大乘佛教是充分發揮了釋尊精神的佛教，而小乘不過是為了要進入大乘的準備罷了。然後，從當時開始，訂定關於大乘與小乘相異之處的說法認為，小乘是利己，大乘則為利他。然而，我想光只是這樣並不能十分了解，所以接下來將兩者的區別稍微列舉出來看看。
將釋尊所說的教誨，毫無更改地以原本的樣子、原本的形式流傳下去的，是小乘，大乘則汲取釋尊的精神而不拘泥於言語或形式。從而，小乘傾向保守，大乘則為進步主義、自由主義。
雖然在小乘佛教中，必須要出家成為沙門、入僧迦（Samgha和合眾），專注於修行佛道，完全捨棄世俗的生活，但大乘佛教並沒有一定要出家的必要，主張可以在家一邊經營家庭生活一邊修行佛道。又，小乘是僅限於僧眾的佛教，而大乘則是僧俗共通的廣大佛教。
小乘以自我解脫為目的，忘了要救人、救社會的事。然而大乘一開始就從救濟眾生、將人類導向幸福的社會奉獻的動機出發，修行佛道。
小乘是要遠離世間、盡量脫離與現實社會的關係的，大乘則是自己從現實社會中跳脫出來救濟社會，努力導人向善，就算自己開悟了，只要還有在塵世中迷惘的人在，就混入其中，不拯救他們就不罷休，其本願就是要發起這樣的念頭而持續無限的努力與活動。
不用說，不管是小乘也好，大乘也好，都是以人格的完成為目的，但小乘以阿羅漢（Arhan）為其理想人格，大乘則以成佛（Buddhn）為理想，在這一點上，各自有其不同的標準。阿羅漢只是依佛的教誨自己開悟，佛陀則是自己覺悟的同時，也要努力救贖人類的大人格者。因此，佛的定義是自覺覺他、覺行圓滿，而阿羅漢則只言應供、殺賊、無生，可看出並不是像佛那樣偉大的人格。
其此，修行大乘的人稱為菩薩（Bodhisattva），相對於此，學習小乘的人則稱為聲聞（Sravaka）。所謂的菩薩，本來是菩提（dodhi＝智慧），也就是追求佛道之人（Sattva＝有情）的意思，因此，不論大小乘，只要是有志於佛道的人都可稱之為菩薩，然而後來將菩薩定義為上求菩提、下化眾生後，就變成只有修行大乘、一面自己求道、一面發願救濟社會的人，才稱之為菩薩了。而由於只有這種大乘的菩薩才能成佛，所以菩薩就被認為是佛陀的候補者了。相對地，聲聞是聽聞佛陀說法之聲而開
悟的人的意思，因此是只求自己解脫、不思救濟社會人類的人們。像這樣的聲聞，相信自己的修行完成之時就成為阿羅漢，以此就獲得了無上的境位，決不會自己朝佛陀之位邁進。修行小乘的人，除了聲聞以外，還有緣覺（辟支（尸）佛Pratycka buddha），又稱獨覺。這是指不聞佛陀說法之聲，亦不借其教誨之力，獨力洞觀世相而開悟，最後成為羅漢的人。這雖然猶勝聲聞幾分，但仍然是以羅漢為目的、只滿足於自利的人，因此同樣也是小乘的修行者而劣於大乘菩薩。通常將此聲聞與緣覺（獨覺）稱為二乘，加上菩薩則稱三乘。二乘僅限於小乘，而三乘則共通於大小乘。總之，小乘的理想人格是阿羅漢，以此為目的不斷精進的人稱為聲聞、緣覺，而大乘的理想人格則為佛陀，以此為目的精進的人稱為菩薩，兩者之間實有人格的內容與價值的區別。
小乘佛教的教理，種類很少。小乘雖分為二十派，但其中有完整教理的，只有主張一切事物是永遠存在的有部宗，以及主張一切事物實為一體、而非真正存在的成實論（經量部）的教義，二者而已，除此之外，沒有任何完整的教義。其中，有部的教義是最有系統的，也留有很多書籍，勢力也很強大﹔而成實論的主張有幾分模仿大乘的說法，其組織也不是非常有系統，所以實際上，小乘佛教的代表教理祇有有部宗而已。因此，從以前開始，只要說到小乘佛教的教理，就是指有部宗的教理。然而在大乘，教理分成非常多種，其複雜而發達的程度，甚至無法以其中的任何一種來代表（大乘）。從而在聖典方面，大乘的部分也有很多，而小乘部分則相當地少。
大乘不僅教義分類複雜，同時也非常地深遠，含有深厚的哲學思想。一般稱呼佛教為智慧宗教，認為其中加入了許多哲學思想，然而這指的並非小乘佛教，而是大乘佛教。
當然，我們不能說小乘裡頭沒有包含哲學思想，但與大乘相比較的話，則完全不足以取。大乘佛教中常以真如（Tathagata）法性這樣的字眼，來說明宇宙的根本原理，或可說是在現象深處所擁有的本體，而小乘佛教中則幾乎沒有這樣意義深遠的語詞。
大小乘的區別大致如前所述，但就大乘教來說，還可再分為權大乘與實大乘兩種。所謂權大乘就是暫時性大乘的意思，是大乘的初步，實大乘則是真正的大乘﹔從發達的大乘佛教的立場來蔑稱程度較低的大乘教為權大乘，自誇自己的學說為實大乘，因而有了這些名稱。這在宗派上來說的話，三論宗、法相宗等為權大乘，天台宗、華嚴宗等則為實大乘。
其次，也有將大乘區分為三乘教與一乘教的分法。闡述聲、緣、菩三乘的區別，從而分出大乘與小乘的差別，輕蔑聲、緣二乘而推崇菩薩，
主張要捨小乘、取大乘的差別式思考，所謂三乘教就是這種大乘佛教。所謂的權大乘，大抵上就是這個三乘教。然而在一乘教中，將三乘的區別撤除廢止，打破大小乘的差別，倡說佛陀的教誨不分高下，只要發起一念，任何人都同樣可以成佛，也就是超越了大小乘的態度。所謂的實大乘，大抵都是主張一乘教，華、天、禪、密、淨等各宗皆屬此類。（一九二七、一○、二七）
好的風雅之事可以修養精神，古人亦有言：「不知碁將棋者為惡，知後，以無礙家業為佳。」這裡雖然說碁（圍棋）、將棋，但也不是僅限於圍棋、將棋兩種，茶、花、琴、琵琶、笛、詩、歌、俳句、釣魚等，也都包含在這句話的意義中。說得好聽是風雅，說得難聽就是娛樂。娛樂之中有好的娛樂也有壞的娛樂，像前面所列舉的種類就全都是好的娛樂。然而，雖說是好的娛樂，沉溺之後仍然會變成不好的，所以在此提出，以為謹誡。有言：「小人無罪，懷玉其罪。」或言：「小人閒居為不善。」世間的凡夫們，只要過於閒暇
就常常會作壞事。雖說一忙於平生家業或工作，就終會被其忙碌之事奪去心力而不起作惡之念，但也不會總是忙於家業或工作。在不忙的時候與朋友知己齊聚一堂，下下圍棋或將棋，這不論如何都是很令人樂在其中的。「人皆有七僻，許之，大和之道。」沒有人是完全沒有娛樂的，但是成為善人或惡人的分歧點就在於其娛樂如何。收入豐富的人自然閒暇就多，即使是貧困也偶有閒暇，因此，用閒暇的時間到郊外尋花、長堤踏草也好，到松蔭風涼之處啜飲一杯芳茗也不錯。在菊花前、明月下傾
天之美祿（指飲酒）也好，霜白之夜、雪深之晨，擁火桶而對平庂，細究、推敲之乎者也亦佳，撥絃吹笛也好，雨夕風朝、花下涼亭、燈前窗下，圍一局以定輸贏也是即興之趣，柳塘樹下，垂一竿以仿太公望，亦為一大佳事。然而卻不可太過於熱中其事。其中，由於熱中於圍棋或將棋等而二、三日間不眠不休地相爭的人有很多，甚至有人說接觸碁將棋者就見不到親人臨終前的最後一面，或說他們是亡國之民等等的壞話，因此不可不慎。身為凡夫，要是沒有至少一個風雅之事、不，娛樂的話，則其思想必往邪路而馳，必然會興起慾望之心。得蜀望隴乃凡夫之常情，因此，正如俗諺所說：「漫無所事則欲求自多，身若得閒則心神益忙。」貪圖不義之財、非分之榮華，以至於最後犯下了無可挽回的大壞事，不僅會被他人直呼「人非人」，甚至還會成為生不詳的無名氏（譯者按：此應指被處決後葬於亂葬崗或類似之事）。相異於此，心若通於風雅之道，在家業與工作的閒暇之餘，一局圍棋，三尺仙竿，身處五欲六塵之中，而心常在幽邃閑雅的風雅三昧、鳥啼花開的仙鄉裡，抱此想法，則絲毫不起邪惡之心，於不知不覺間接近德教、遠離不善矣。此外，學習碁將棋等也可大為修養精神。
精神修養是不管如何學習這些東西都絕對無法臻至上乘的。大石良雄與花岳寺住持下圍棋，這一天連續下了兩三盤都是大石輸，於是再下一局，這次雖然已下到一半了，但形勢仍然沒有回轉，正當他陷入苦思、正在仔細思考的時候，接到了從江戶送來的加急信件，要他趕緊回城。「從江戶送來加急信件，一定是主公有什麼大事。」說著，就以手將棋盤上的黑白棋子打亂，急忙從座位上站起來，住持對他說：「先等一下。從江戶來的加急信一定令您很擔心，但是將下到一半的棋打亂了就回去實在是很無理，請把它恢復成原來的樣子吧！」大石認為他說得很對，於是一邊說：「失禮了。」一邊把棋全部排回原來的樣子。見此，住持感動地說：「不愧是一城的城代家老（城主不在時代理守城、管理政務的人），真的是很有精神修養。」我們若是真正了解風雅的定義的話，在平常的動作中就會知長短、重禮讓，養成興仁勇義的美好風俗，長此以往，就可於宇內萬邦中高揭君子國不愧為君子國之美名。就算大石多麼地有智有勇，要是沒有精神修養的話，又怎會在這種情形下把棋一子不亂地恢復成原本的樣子呢？所以我才說修養是很重要的。我所要說的就是，為了修養精神，應該要在不忘本業的程度下親近圍棋或其他的風雅之道。（以上）
金剛經中。義含三觀。（一）人生萬我觀。（二）宇宙萬有觀。（三）涅槃萬法觀。每一觀中皆具三觀。皆有中道。例如第一句如來說諸心。即宇宙萬有一心。帝網無盡一心也。第二句皆為非心。是「空觀」。謂本來無心也。第三句是名
為心。是「假觀」。謂妄假以名也。空假並觀。不落偏見。即是「中觀」。三觀圓融。即是「中道」。無絕對執。事々無礙。凡如是說。皆同此例。佛教大統係。大精神全萃于此。大乘諸宗。哲學完成。亦根據于此。此金剛經。所以為三界寶貴也。請先錄經文。後為說明。
若波羅密。以上十三條。是佛教全部理脈。條理始終含具洪深。演繹莫罄。凡一句義。圓滿三觀。囊括三界。橫吞六合。今以人生宇宙涅槃觀概之。豈不以一大海水。于牛跡中視之耶。惟深者見深。淺者見淺。今就解決人生宇宙問題。為初學計。只以淺說。為入門助。在深觀者。自不能拘。不然。此義如海。有欲飲一勺而不得者。茲不過于海中探取一勺耳。閱者諒之。按由人身至三千大千世界各條。即人生萬我。宇宙萬有觀也。三十二相以下。即涅槃萬法觀也。請先由前兩觀說。宇宙之大。四生六道。生滅無量。唯此人身。較諸眾生。獨形完備。難值
難遇。何以故。心一向上。則超天人。成聲聞緣覺菩薩佛陀。心一向下。善則天人阿修羅。惡則畜生餓鬼地獄。無誰主宰。無誰命令。自由構造。無逆無阻。故觀經文。若身為凡夫。即有眾生相。且有無量無數無邊微塵眾々生相。又有善法有一切法及諸法相。具足三千大千世界心量之大。牢籠宇宙。莫能範圍。出世且置。專說世間。所為妄業。千變萬化。不可思議。雖是一我。即是萬我。既是萬我。即是萬有。既是萬有。即是宇宙。宇宙即我。我即宇宙。夫何間然。雖然。我果實乎。果不實乎。我果有乎。果不有乎。我若實有。宇宙萬有。亦皆實有。我不實有。宇宙萬有。亦不實有。顧觀乎我。見色者眼。而眼非我。聞聲者耳。而耳非我。嗅香者鼻。而鼻非我。嘗味者舌。而舌非我。感觸者身。而身非我。作法者意。而意非我。其他。若頭足胸背藏府骨血經絡皮膚指爪毛髮腦髓垢膩涕唾屎尿等類。不可勝數。各有假名。而不名我。且是等形體。皆由微塵極微。由一而二。至于無算。和合而成。亦不名我。若果是我。有無
算我。斷非一我。既非一我。凡有所為。由無算我。非由一我。此無算我。又時々刻々。新陳代謝。不我停住。凡前時我。非後時我。凡後時我。非前時我。再由下劣說之。凡我之生。一切養料。多動植物。植物且置。專論動物。例如食牛以生。我何異牛。食羊以生。我何異羊。食豕以生。我何異豕。食犬以生。我何異犬。食一切鳥類蟲類魚類以生者。亦復如是。何況一念之間。有九十剎那。有九百生滅。旋生旋滅。旋滅旋生。即身之間。輪迴無盡。算數莫及。我焉得實。我焉得有。我既不實。宇宙焉實。我既不有。宇宙焉有。以不實々以不有々。非顛倒乎。非夢想乎。且夢我之我。不認醒我。醒我之我。不認夢我。究為夢我。究為醒我。我亦不知。我焉得實。我焉得有。宇宙焉實。宇宙焉有。介爾世界。焉得為實。焉得為有耶。而意以一切為實有。非迷而何。雖然。其迷非他。一合相也。一合相者。生滅與不生滅相合。而造成無明種子也。再淺言之。由凡夫之人。貪著其事。謂為造端夫婦可。謂為有所住而不
生清淨心亦可。此人世萬我。宇宙萬有觀也。
若使身不凡夫。心不眾生。即是無量無數無邊報身佛。心無微塵眾々生。即是無量無數無邊化身佛。心無善法無一切法。更無法相。即是無量無數無邊法身佛。心無三千大千世界。即是無量無數無邊佛世界。是故我相。即是三十二相。五濁惡世。即是莊嚴佛土。所以然者。習行般若波羅密。轉而成阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)神變善巧。不可思議。本此自性。能生萬法。在出世間。固是畢竟平等。極樂世界。即在世間。亦能化成畢竟平等。極樂世界。何以故。人類雖眾。不過四眾。如前說比丘僧比丘尼。優婆塞優婆夷是。法律現成。堅定德性。一切人慾。不至橫流。男非狂暴。女非浪婦。只是無國界。無家界。惟有畢竟平等極樂世界而己。當此之時。無智無得。無凡無佛。一切權教。舉皆消滅。純是實教。為人演說。不取于相。如々不動。觀一切有為法。如夢幻泡影。如電亦如露是也。又按以上三觀。作十三條內各條之解釋。均可通過。作一句解釋。亦可
通過。何以故。我佛說法。凡有一塵。全含四義。欲知此法。請究次章。八不中道觀。（未完）
| 李添春 | 曾景來 | 莊名桂 | 吳瑞諸 | 高執德 | 林秋梧 | 董有為 | 李孝本 |
印度之史不記年時故佛教之在印度殆如無史及其東漸支那雖有傳燈錄高僧傳統紀通載稽古略等皆止於宋明已上至清則未見之本邦亦僅有元亨釋書高僧傳而已何其寥々不備也嗚呼佛教之流布經數千年及數大國而未有一史實通內外古今者豈不遺憾乎余夙抱修史之志而諸事匆忙未遑著手偶閱生田島地兩先生著集參考于大藏史傳甚相符
合乃從事于此然事涉三國文獻不足紀有望洋之歎故姑編略史以便童蒙顧目佛祖傳統宗門沿革以至內外碩德功績事實浩瀚我以僅々數卷其取舍必有不得當者幸補正焉。
吾教祖釋迦牟尼世尊者。中華周昭王二十六年甲寅(即西洋紀元前一千零二十七年。)四月八日。示生於中印度迦毘羅皤萃都國之王宮。族釋迦。姓瞿曇。或曰甘蔗。
或曰日種。或曰舍夷者。族始之異稱也。幼名悉達多。後曰牟尼。印度四姓中剎帝利種也。其最初王曰眾所許。同姓相承者三十三世。最後有王曰善思。自善思後十姓相代。第十曰壹摩彌。壹摩彌同姓相繼至第九十四世。曰大善生。是世尊之七世祖也。大善生王。有子曰懿師摩。其子憂羅陀。其子瞿羅。其子尼浮羅。其子師子頰。相繼繩承。師子頰王有四子。伯名淨飯。仲名白飯。叔名斛飯。季名甘露飯。淨飯王娶二妃。摩訶摩耶夫人。生一子。即釋迦牟尼世尊也。摩訶婆闍跋提夫人。生一子。即難陀也。是為世尊異母弟。白飯王有二子。長曰提婆達多。次曰阿難陀。斛飯王有二子。長摩訶男。次曰阿那律。甘露飯王有二子。昆曰婆々。弟曰跋提。是為世尊從兄弟也。世尊生而岐嶷。具大人相。祥瑞之多。不暇枚舉。摩耶夫人生世尊後經七日而卒。夷母跋提夫人代為撫育。世尊幼而聰明絕倫。聞一達十。婆羅門所傳六十四書盡能通達。傍及武藝。世尊生時。有占士曰。悉達多太子有出家成佛之相。淨飯王深以為憂。百
計謀止之。世尊十六歲。為聚耶輸多羅妃。尋又為納鹿王瞿夷二夫人。且興四時之宮殿。集數百彩女。盡晝夜之娛樂。欲以阻其志。然世尊竟不以此為喜。唯欲卻慾棄塵。至十九歲。出遊四門。見人之老病死。悟世無常。慨然決志。一夜乘馬逾城。唯車匿從御。往至雪山之麓。斬髮染衣。遣車匿還謝父王。獨入山林。從數論派婆羅門阿羅邏迦蘭二仙人。學斷惑得證之法。淨飯王得車匿報。甚為憂悲。遣宗族五人而追從之。其名曰。阿若憍陳如。跋提。婆敷。摩訶男。阿說示。世尊苦行不怠。斷食禁欲。專習禪定。肉落骨立氣力愈堅。如此者六年。後遂出山至摩訶陀國。浴於尼連河。受牧女子乳糜。始捨婆羅門苦行。謂得種智必不由苦行也。其間距迦耶山不遠。有一畢波羅樹。枝葉蓊鬱。名曰菩提。菩提樹下有金剛座。世尊既飲乳糜。體力復增。至菩提樹下。結跏趺座。誓曰。吾不得種智不起此座。果哉。於二月八日清曉。明星現時。廓然大悟。成無上正等正覺。
世尊於菩提樹下。既開覺真理。尚坐道場三七日。觀察
思惟。住於海印三昧。說大乘方廣華嚴經。以示如來性起果德。此法唯教十方菩薩現得內證法樂者。非餘人所能聞知也。
當是時。世尊為度凡小機故。受梵天請。將轉法輪。求先應度小機。唯阿若憍陳如等五人為宜。世尊入山學道時。五人受淨飯王所遣隨從世尊。以見世尊受牧女乳糜。謂失道心。棄而遊波羅 斯國鹿野園中。世尊欲先度之。乃往其處。將至鹿園。途遇提韋波利二商獻食。為說五戒十善法。遂至鹿園。三轉四諦十二行法。開悟五人。離垢證果。是為世間比丘之始。於是世間三寶始具。曰佛寶。即世尊也。曰法寶。即四諦也。曰僧寶。即五比丘也。次度耶舍比丘及其弟子五十人。（未完）
這回我要學講多少佛教的話、但是想起自己、對於佛教這方面的素養、實在很微薄、若把佛教說起來、恐怕貽笑島內的佛教大家、然則自己現在是學生時代、也應該試講多少、所以提起膽力來學講。佛學略說、這條的問題、非是我會寫得來的、是因為我在本大學內、聽先生
們的講義、條一條抄起來、所以拿著這箇材料就想一方面學講、一方面學作文章、這都是學生求學的用心、希望島內的佛教大家、對這問題倘有不當之處、請勿客氣指導々々、此是我的大々希望、罷了。
吾人研究佛學、頭一次要知道研究的資料、研究佛學的資料、實在很多、範圍也很闊、自佛教傳來以後、古今所有傳播的中間、其所遺下的文跡、也有種々很多、如伽藍、(即寺院)美術工藝、(即佛像彫刻)和佛具、這種々都是研究佛學的重要資料、其中自古以來、最為根本的和普遍的資料、就是文獻的資料、文獻資料為什麼、就是經典、這經典、就其數來講、比其他的資料、占在最優秀的地位、又是最為尊重保存遺下的、這就是研究佛學最為根本的資料、我們欲研究佛學的時候、所採用的經典、是有二箇意義、第一是用著學問的研究態度、來採用經典、第二是把宗教的和傳統的態度、那就對教義問題做箇依憑、來採用經典、若論起宗教、實在有異於其他的學問、其所傳統尊重之處、有很多價值、譬喻對有一箇問題用論理的來解說、將其教祖和歷代祖師的
教理來相比合、若沒有正確的證據、這箇教理就不成樣了、免說別的學問、也不是沒有這樣的態度、總是他不像宗教這樣的明白、和這樣特殊的教祖尊重。
自古以來欲解決佛教諸問題、須立理證和教證、若有立宗義、宗旨定必要有特殊的經論、譬如華嚴宗用華嚴經、天台宗用法華經、法相宗用唯識論、立一經一論作根據、傳統的底所依、這樣所依的經論、為其所傳統的尊重、所以用著這個標準研究經典、採用經典呢？、我講這箇佛學的略說、就佛教所有的問題、用組織的底研究、來作問題中心、非是用宗派作中心、偏向一宗一派的研究、亦不是特殊的時間的底佛教、譬如原始佛教和小乘佛教、或是地方的佛教、如印度佛教、支那佛教、朝鮮佛教、和日本佛教之偏向的研究、亦不是依著一經一論、和特殊的經典、所依是佛教全體的經典、用公平的批判、來解決這箇問題、照這樣看來、這經典是學問的研究資料、宗教的信印的傳統、實在是占在最重要的地位、所以我們欲研究佛教的人、須先明白這個經典的觀念、是為重要的處。
二千餘年以前的佛教、迮到今日、在那歷史的之變遷和發展、地理的底傳播的中間、實在生出了莫大的經典、換一句話來講、經典實在是變成了很多樣子、而且很多種了、對其形式和內容的種類、亦等不少、所以就各方面來觀察分類起來、在形式方面有
這是經典內所記載的言語文字的分類、這語學系統、自然是經典的系統、第一巴利語、就是印度古時的俗語、不是那歐洲有名的都會的「巴利、這巴利譯作原始、自然、普通、卑俗等－的意義、是釋尊當時的通俗語、民間語、照南方佛教徒的主張、當時世尊用這巴利語、對一般民眾說法、所以這南方經典、是最近世尊說法的金口玉語、所以現存的南方經論的藏經、和傳統的底暹羅藏經、都用這巴利語記載。第二梵語、這是當時標準語、是最高尚、完全、純粹、神聖等－的意義、這是印度講作華文、自古來經典大概用這語記載、所以也有講做聖典語、在此方佛教、則中國、西藏、朝鮮、日本所有[番*飛]譯的經
典原本、和現存的尼波羅國(Njpol)的經典大概都是用這梵語所記載的經典、在錫蘭島史的記載、西歷紀元八十年左右的時、從前以來皆用口誦傳持的經典、都是用巴利語筆錄而已、而梵語經典的筆錄年代都沒記錄、所以這椿問題、就委任學者去想像和推定、若論梵語巴利語兩經的所記、早遲和前後、實在難得速斷了。
佛教因為地理的底傳播、就分作南方佛教和北方佛教、南方佛教就是阿育王再興、王子僧摩哂陀的傳道以來、就次第傳至錫蘭、毘盧摩、安南、暹羅等國、北方佛教就是印度、北健陀羅、迦濕邇羅、最隆盛、經過北方中央阿細亞、天山山脈、傳播至西域龜茲、于闐、更進入中國、西藏、滿州、蒙古、朝鮮、日本－等國來、若論其所傳來的經典、大概都是南方佛教巴利原典、和北方佛教梵語原典、來作翻譯的原典、所以概括之、就是語學系統、和地理的系統偶然有一致點也是奇了、南方屬小乘經典、北方屬大乘經典、所以就分作南北、兩系去了。（未完）
「若不自發心、雖諸佛菩薩不能救也。」(在東京寄)
佛教所說的淨土決非僅限於一處、然而許々多々──十分之八九──的人一聽見淨土二字、就直想到西方極樂國、以為除此而外、更沒有第二個的了。這樣的見解、說句得罪話、老實是大家的錯覺、若將大乘佛教的教理查檢起來、就會瞭解。本來淨土的部類很多、今為說明的方便起見、假暫分作三種、一是觀照淨土(或名唯心淨土)、二是他土淨土(一稱彌陀淨土)、三是現世淨土(又曰彌勒淨土)。
觀照淨土、是說依人們個々持心的法子、就會把此世界化成淨土。所謂悟到娑婆即淨土者、正是在表現這樣
的境地。更從另一方面說來、即是對的淨土(世界)。單靠吾人各個拿定心兒的法子、就能把現世間現成個無一傷缺的淨土的意味、乃是指出我們若以私欲的眼光去看世界的時、必然要感到世間上一切萬有都是自家利害的對象。進而言之。時常存著自身要有所利益、或恐有所損失的心、則任從走到何方、亦難以免得不自由之心的桎梏。遇到應當為的仕事、若堅被得失褒貶的心捆縛、所作的一定終歸於失敗。怎樣說呢？凡是我們的慾望是沒有際限的、所以永遠不能得到最後的滿足。譬如打算要賺十萬元、到後所得只有一千元的時、多半的人則得
隴望蜀、看不起一千元、偏想到不足的九千元、甚至倒有感覺著折了本一樣的人、這都因為他們的所欲不能達到滿足。且我們恰與掛著赤色的眼鏡時、所映的景象物件無一不赤的一樣、若用污穢的人去看事物的時、那就沒論什麼東西事件都要認作齷齪不潔。然而一旦離開利害的關係去領略的時、這個世界便會變成美滿可樂的給我們享受。要說明佛教這邊的真理、若拿灼炳夏益(Ar-thur, S. Chopenhaue)的美之原理觀來說最為恰切。據灼炳夏益所說、我們要把件東西當作美麗觀看的時。須有兩個條件的成立、一是主觀的條件、二是客觀的條件。主觀的條件、就是說立在得失的圜外、打消利害的慾念、平靜地去看事物的時、便能認得美。用比喻來說、我們在看臺南的大成殿(孔子廟)、或開元禪寺的時－－雖不能用美術家的眼光去判斷他的美醜－－總覺得他很優雅、很莊嚴。這就是離開了利害的立場去看見的。倘若對利害的關係來計量他的用費工資、及猜疑到興工當時的當事者是否有把柄的時、那就宛然成個托算盤的生理
人、查罪跡的偵探、哪裏認得出美的存在。何況把他當做危險家看待、思想遇到地震就要崩壞的時、那就不旦不能顧及美醜、倒要抱點恐怖和驚疑。如此則個可隨喜的寺廟、也當變成威嚇恐喝人家的魔物了。由是觀之、我們當知道美的現成、是在於樸滅了得失的私欲和截斷了利害的關係的當兒。所謂客觀的條件、就是說無論彫刻或圖繪、須有表現出那件物的理念。換句話說、若非代表著理念的作品、則任其部分的個々裝做得怎樣奇巧異妙、也不能稱為美術品。於是纔有寫真和繪畫的區別。倘使美術品是儘天然一樣分毫不得差的、那麼用立體鏡所撮的照片、怎不能算作美術品呢？這就是照片所撮的、不過是個々的狀態形體、而不能描寫他的真個理念。譬如借亞光特刊號(龍山寺發行)卷首揭載的上山老督憲和覺加大和尚的照像來講、這片照影雖能說是代表著今天、或明天的上山、覺力二人的一斷面、但若對不能真實地代表他們兩的理念和表現其氣魄的觀點來論、卻不能稱為美術。反之如登載在上山後面的我們最敬仰的釋尊像的
照片、那照片的本物－－即黃土水君所刻的木材的佛像－－假令他不及得撮影實物那般的精緻巧妙、但若能表現出佛陀永遠的特徵精神、那就是個正確純然的美術了。
照以上所說的兩條件若到了勢均力敵的時、便自能夠現出美的世界。佛教所以教人說道『離我執、見真如(真理)！就得現成佛國土。』的意思、正是如此說同一理論。而這樣境地不旦是從前禪宗曾傳受闡發下來、就是往昔的學者(尤其是宋儒)詩人也多有介紹著這邊的消息。東坡的詩說、『溪聲便是廣長舌、山色無非清身。』我們對待一切萬物、若均能捨棄私欲、截斷我執、去求覓真如的時、自然會像這詩人一樣、可以見得永遠美妙的世界、快活暢樂的淨土。可是要達到這箇境地、若非意志堅固、精神充足的、卻不容易。所以人世間依舊地布滿著觀照淨土的落伍者。
他土淨土。不能悟入唯心淨土的兄弟們懷疑地說道、『我們現住的人世間、任何解釋、總攻不落由利欲成立的
這城池。能放下一切利害的念頭和生命、更是很妙。但根行淺薄如我們這樣、怎能使得。如此豈不是畫餅充饑、叫我們眼睜々看下地獄去嗎？』人類的慾望一方面冀待可決人欲、一方面又打算要往生淨土、你道有限還是無限！而以慈悲為旨的佛教依然不肯置之罔聞。為欲淨化這一箭雙鵰的慾心、想把人類的煩惱善導引正、所以教人以誠心念佛、死後盡得往生極樂淨土。這正是他土即彌陀淨土的由來、是要濟渡一切普通階級的眾生所設的方便。又這他土淨土、在老早是有兩箇馳名的地方。一個叫做東方阿閦佛國土。可惜這裡卻不知是為了經濟落後所致不是？ 早已連箇尋問的也沒有。獨阿彌陀佛所經營的西方極樂淨土、至今倍加繁昌、現在就日本的他的顧客候補者來算、也有二千數百萬的大眾(只算真宗、淨土宗不在內)。其人氣之盛、可想而知之。據此派所信、我們現住的世間是污穢難堪的世間、我們人類是罪惡重々集塊、在不潔的世間裡頭、故意或不知不識的中間、不知構成著許多罪孽、可是要消滅這種罪孽。唯有一心念佛就能得
赦、死後亦會往生淨土。你看這種念佛的信仰何等便利、又何等簡單啊。因為他無論對那一階級的人都容易肯容納。所以在教理上叫做易行道。
對前面所講的他土淨土的教理、不消說在佛教徒中－－尤其是現代人－－也有不能滿足的。徵他們的意思、卻不是嫌在生為惡死後能往生極樂的恩典不好、只以為己知現世的不潔腐敗、目擊眼前的魚肉慘況、為什麼不去辨理、情願任其一天壞似一天。這種見義不為的態度豈能說是體得釋尊慈悲救世的真旨？這種質疑實在很中。譬如昨年(昭和二年)八月的南部震災、被害最大的鹽水地方的兄弟們、他們若與抱著厭惡現世夢想他土的思想一樣、去悲痛倒壞的鄉里說到底不能復興、索性直移到別地方住的時、鹽水一帶必然要陷於孤城落日的悲境、這是比睹火更明的事。不然、若有努力像大震火災後的京濱人民那樣不惜身力去建設、我敢斷定他不久就能再創造新的鹽水出來。如此看來、我們猶可安閑叉手醉生夢死、而空描極樂淨土的幻影嗎？！
諸君！新春到了！古人說「生死事大」、我傚句說、生存事更大！盡人事一句、中國的大聖人已經道破了。我人處於今日的環逆、怎可埋沒了『是知其不可而為之者歟』的勇氣、而為一個人格(權)運動裏的逃兵？說到這裡、諸君諒必要疑惑起來問道『若照你的論鋒不錯、怎樣佛不說現實呢？』不不、諸君莫看錯佛的真意罷！佛為要把這現實的人世間改造箇淨土、是多麼苦心慘澹啊。我們如果看到伊在歷史上所做的工作－－打破一切的階級、擁護自由平等、給弱少民族一箇大覺悟－－就能明白曉悟。
現在臺灣有些神經衰弱的道學者和些營養不足的佛教徒、破口就說今日的社會所以弄到這樣地壞的、都因物質方面發達、以致精神方面退縮所由來的。甚至百方咒詛物質的建設、以為精神以外別的都不要。如此常見與信奉馬克斯的唯物主義者的斷見、同是吾人所齒的。尨大的印度所以亡國於英國、地方成為英國的殖民地者、皆由其國內有如此極端的唯心主義者和極端的唯物主義者、
跋扈跳梁、而鮮有能遵守佛陀中道之教所致。請問諸君現在所讀這本雜誌、所住的房屋、所穿的衣服、所吃的菜飯、那一件不是物質？如果這樣、我們的精神生活是離不得物質了。簡直說、精神與物質兩相發達並行的時、方才有真的生活、美滿的社會。如是始可以謂之真文化、但吾人斷非求陷世間於享樂淫逸的物質、只為主張要提高精神生活必須同時提高物質的設備而已。道路平坦、建築鞏固、交通機關的整齊、衛生施設的布置。像這樣物質的建設、是能幫助我們精神生活的。我們有什麼理由可以反對啊。
現世淨土。立腳於前面所說的觀點、在佛教即有彌勒菩薩要再下凡來把人世間化作淨土的理想。這就是現世淨土的起原。到那時候去的淨土、是指出與道德宗教的極致同時達到物質文化的境地、決非單純的觀念淨土所可比。從來物質文化與精神文化如果雙方、能達到極致的地方。我相信是會實現像彌勒再世一樣的淨土。但是佛教曾說過、我們若要遇會此種的淨土、必須要經過數世
的生死、又要每次在此人世間做彌勒建設淨土的人夫去工件。讀者諸君啊！一年之計在於春、最要緊的是自今日此時此刻此念起、趕快從事建設現世淨土的基礎。新春已到了、時勢環境又不同。我們決不可為徒憧憬未來的淨土、而忘掉建設現世的淨土。要把今日的環境從墮落在冷酷．黑暗．濁水溪中救出來、只有我們佛教徒先一致團結起來、勇敢地齊進在信仰革命的戰線上共同奮鬥、抱著樂觀和信念、不要慌忙、看正那擾亂我們平和的惡魔的原形、給他一箇致命傷、使他殘酷的力量、促他自身的滅亡。於是才得告成現世淨土的建設、才得說是大家恭喜。
諸 行 無 常
是 生 滅 法
生 滅 々 色
今年戊辰。以星術家言。土龍為歲君。大角星當陽。又為天罡星。主寅月罡塞鬼戶。本年四序和平。大有經營發達。順心遂意之事。此合為仁義之時。按此年。行仁義者必昌。失仁義者必殃。何也以辰為正則天罡。邪則天羅也。採此意為。勸善去惡。甚有為世道貢。伏思天地有好生之德。人為萬物之靈。咸宜用歸于正。為妙。夫人生之道。社會之觀。莫不有邪正之分。正之一字。在所慎行慎思也。佛家子弟亦宜懲淫而表正是也。
降龍之言。考諸佛經及於道書。多所相混。道書云降龍伏虎顯神通。又龍藏。又斬赤龍。又跨龍上昇。揣厥常
談。想必相渾。為課誦本所言。某經偽作。某咒偽作。似道家人有渾佛家語也耶。然懦家書亦有渾于道家書。其語言口吻。未能判別。古人已先我言之矣。此降龍之秘話可決為非佛家語。何以知之。曰於金剛經中知之。諸如此類多所相混。
龍女之事。為佛經中所獨有。然古經則罕見之。蓋亦寓言也。而天龍之神亦有是說。考諸群經。皆從寓言中寓出。細為推詳。龍能變化。故取之以為號也。
心之動魔隨之生其心則魔生焉。推厥原由機之利用也夫。機為世之周旋而竹之時所不能遽止之也。是止念之功最第一。君須靜坐。問心中所起念之事有幾多。便知樞紐。佛之無所住心則靜念止念之功興。夫能靜念止念。則六祖慧能所以聞經而有得也。是故儒亦曰知止而後有定云々。
夫龍之為蟲也。可擾狎而騎也。是故禪以制毒龍為安。古人詩云安禪制毒龍。頌高僧也。乃龍性難馴。必以禪之時而後能馴。則性之有時妄。而其馴之之法。必具有神通力。此一悟而大悟。而龍性因之而馴矣。龍性既馴。則依皈佛道。使之長參正諦。可時護我禪關。則可擾狎而騎也。夫如是。是之為此詩者。其知佛矣。
天龍一指禪。如何豎此一指。便豁然大悟。彼 心慧根者。每從言語間。意會中得之。鈍根人那能解此。夫當時之豎此一指。有心作箇[繼-糸+言]語。而彼相逢際。見景生情信手拈來。已是十分領悟。此無字經之作如是讀耶。仰別有真而至斯耶。吾于此中大有所推許。究其故。此飯是佛家人喫得。吾又不知千修萬修而不能一絲了悟。是又何故耶。龍華會上得幾人哉。天龍一指禪。是可悟徹。便曰如來。如來者。悟徹天龍一指禪歟。曰然。
佛出世。必須以九龍吐水紛々洒。蓋龍數九。為佛出世而吐水。知供養也。然佛本來本自乾淨。何待九龍。九龍之為數。不可無也。是故以吐水為佛供養歟。摩訶般若波羅蜜。斯浴佛之不待七香湯。而世每以此為之。佛必不然。佛之出世具有自然之妙用。故曰本來無一物。何處惹塵埃。
川禪師曰。佛無面目若言有佛。即為謗佛。以斯言味之。可為一語道破。古人豈欺我哉。非悟道之人。不能作是說。佛與人之謂無。人必爭曰有々。金剛曰我于爾時無人相無我相。又曰若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。如來者。是名如來也。總而言之。過去心不可得。未來心不可得。現在心不可得歟。三心既不可得。則須打須一箇空字。既歸空。斯禪師之言為渡世慈航。盲人拐杖也。
新者何革其舊也。歲者何紀日月也。新歲之為。方來之日月也。而方來之日月有甚可取。明日亦方來之日也。此時乃欲去之時。吾志蹉跎。工夫未就。好男兒。得毋驚歲月之如流。而星々白了兩[髟/丐]哉。是歲月之無情。人所共曉。未來之事。我所難知。然則後顧茫々。鼠肝蟲臂。能勿感隨天付予乎。夫佛家超世之說。似無關于新歲。而機運之變。間或從之而胥化矣。此新歲之所由說也。蓋以一年之始而為春。明陽方泰。氣象翻新。為生人之所樂觀煙雲也。花鳥也。生物之容與處時而遞轉也。人但以喜其新。而不念其舊。繁華誘我。利慾驅人。多從入世中來。是新歲之如斯。不禁為之豁然大悟。勞々焉擾々焉。閱盡滄海桑田。養生而已矣。遂生而已矣。了生而已矣。生者相恤。安之而已。居之安。則資之深。民吾同胞。物吾與也。凡天下之疲癮殘疾。皆吾兄弟之
顛連而無告者。奈之何不養其生遂其生與了之乎。
有一個書生。名做金莘芝。傍邊立著一個書童。叫他一箇小名是阿猛。在影光中對著觀眾。行了一箇最敬禮。看他的門第。象是富家的人兒景象。那書生偕那書童。行了禮的後。就嬉々的和他的書童。向後屏風入去了。轉身見攜得一枝釣竿來。那書童背著一箇的竹笈。書生說的是。阿猛我今天值星期。要偕爾。去綠流河玩耍去。阿猛說上期是釣得一箇空手。公子那不在家讀書罷。莘芝道。者番若再獲箇無字。誓撇了釣竿。不作嚴灘的思想。看他二個笑嬉々的出門去了。驀見那邊。來了一個老員外。那書生和童子。就立定了腳步。向那員外行了一箇最敬禮。那員外說道。莘芝要何處釣魚去。答。要從綠流河去。那員外道。須要早速回來些。一時見那兩個童子就去的遠了。見那老員外回來是莘芝的家庭。堂
中坐下一個貴婦人約有四十多歲並有幾個婢嫗。見那員外歸來。就起來行箇見禮。讓員外坐下。僕人奉了茶罷。聞得辯士說這個就是莘芝的二親員外金商老。夫人山氏。單生了莘芝姐弟二人。莘芝為弟。姐玉芝。在那夫人傍邊坐的便是。那玉芝生成的十分嬌麗。為毓英女學校的優等四年生。本年芳齡十七。那莘芝。則是十三歲了。員外說。玉芝要長成了。終身的大事。為親的也要好些為他打算。夫人道。近來那些的自由戀愛。玉芝是絕對排斥的。因此奴家。頗喜他不尚了時習。也曉得女兒是個賢的。已早為他暗中的物色了。這箇的佳話。且按下的。下回再醮罷。驀然見映出一派的茫々大河。河上山明樹秀。舟楫往來。人家煙火。漁村蟹舍。都是天然的美景。最妙在點綴中的是一行秋雁。掠過遠空。斜側中架出一座石橋。艤舟如蟻。無數的檣帆。石橋上行人冉々的往來。好象那長空掛了一條的長虹。見橋下那左邊的樹陰中有二個小童。坐在石磯上的垂釣。遙々那風影裏衣裳微颺。認的左邊是莘芝。右邊是阿猛。見他二個兒
童在那裏垂釣。莘芝把起釣竿笑微々的說道。今天怕是仍見空回了。看他那枝釣竿。是剩得一箇空鉤無餌的。阿猛說。公子咱們再下餌罷。又把那笈中的蚯蚓一條取出。鉤在鉤上。復擲下河中去。差不多。有三十分的時候。忽聽得莘芝道。釣有了。阿猛爾看釣綸動的緊。阿猛喜道。公子我助爾用法。阿猛就給莘芝的釣竿接過。但見那釣絲隨了河水的急流。抽去的足有半綸。阿猛此時赫的忙然無主。一任由他去須臾間乃定。
那阿猛見的釣綸不動了。遂即輕々的把釣綸轉回。覺得十分困難。莘芝道今天難為了爾了。此必大魚來的。怎麼奈何他。見那阿猛一連轉了數十回的綸絲。仍是轉來轉去的。不妙了釣絲怕要斷了。驀見河流中。躍起銀色鯉魚足有四尺長的大。未幾的滿河中數十尾的亂躍。一時那些的舟人並那橋上的行人就駭怪了。咸喧嘩起來。都看那鯉魚亂躍。足二分間。那大家就知端委了。咸來樹陰中。看那阿猛為難。就這些人眾中。走出了一個老年的出家人。向著莘芝阿猛。深々打了一箇出家人的合十禮。
說一聲阿彌陀佛。貧僧求情罷。莘芝道。這箇理由。咱們是不會理解。和尚請教了。那和尚道。公子。適纔不見的群魚躍出。那箇中就有了一番因果。請公子們收綸罷。大家光臨敝院。有一句話和公子討饒討饒。莘芝公子就命阿猛斷了釣絲。收了釣具。偕那僧人並大眾。同到龍王廟中來了。（未完）
生亦隨之。黃指為生曰此阪上有大磐石。為陰小姐觀兵處也。可小憩焉。生從之。見磴道盤空。冷氣侵人衣袂。賈勇繫馬于石樁。周旋登之。至絕頂。則味爽矣。見其下則平原萬頃。四圍列樹周遭若城郭然。北拱磬石。恍成一片空庭。生時精神頓壯越。仰天大嘯一聲。乍覺天雲吹破。一輪朝旭昇來。見黃睡在石橙上。鼾呼其息如雷。陽公子笑曰。勞爾哉。心中深羡陰小姐英俊。但不知山中人眾。是何能劣。見此觀兵地。早知其人其景與
其事。有獨出乎眾矣。因慨然長太息。口號云。殘亡餘片土。寧作釜中魚。不盡孤臣淚。凄涼弔故居。有恨羞看日。狂歌問死生。蒼茫是身世。天道未分明。杜宇空啼血。冤禽海未填。傷心餘眼底。破碎是山川。鹿死中原日。何人挽倒瀾。可憐具螳臂。磐石未能安。如何金廈勢。犄角失東藩。百戰拚孤注。含悲入九原。方在悽愴激憤之際。猛聽磐石後。匉訇一響。黃於夢中震醒。見生。臨風慷慨。於石上狂吟。呼生曰。陽公子。下早餐。方好登程。生回頭笑曰。好是黑酣。真箇日上三竿矣。黃笑供寒具。曰小姐殊精細。早是十分完備。使人可嘉也。黃曰適間之響。小姐寨中之早砲也。二人因于石上早餐已。黃與生方欲下磴餵騎登途。忽見寨中巡山一軍自東而西旗飄青龍二字。又見一軍自西而東旗飄白虎二字。生眼中頗覺雄壯。問黃曰。軍中共有幾多人。黃曰此二軍。足有二萬眾。乃步卒耳。而騎兵亦足二萬。他則朱雀玄武二萬決死隊也。餘後備軍。輜重軍。砲軍。艦隊。醫隊。合足二十萬眾。小姐以中軍女將之六
卒最為精銳者亦足一萬人。總稱三十萬眾。而小姐恩德及人遠近。民家可恃為干城者。二萬家。生喜曰。鄭成功之後繼。其在茲乎。因下磐石嶺。見諸軍營。方整隊待操。黃以中軍小令旗一招。諸營將。皆避途讓生過。抵外營。則天將瞑矣。計生出山須十日。真有蜀道難之概。可稱天險也。是時生母方悲生。以生為死矣。一月茫然無訊。然不知其有斯怪事。因族中人勸慰仍亦不斷慈母之腸。便下望兒之淚。生與黃歸。母喜甚。問生何所之。使老人日懸魂夢。憂驚欲死。生跪請罪。且言其事之奇。母曰此僧其有悟道者。黃乃以婚事間言之。母從之。囑黃達意。因留待黃。越晨乃與歸。然生之禍作矣。蓋生之歸也族人咸知其由陰小姐寨中來。頗艷說其事。遽料更為清官所聞。以為通匪賊。命役掩捕之。清廷命其秋決。生母痛不欲生。生舅父某。使人星夜馳書。磐石嶺。陰紅蕖時正與佛古僧談前事。僧忽仰天笑曰。小姐婚事已諧。而公子之難生。紅蕖亦懵然心動。擬欲攜生母入山奉晨夕。一聞僧語心殊怛惕。急向僧曰。吉凶
何如。僧曰定秋決矣。須煩小姐一行。要不免生靈塗炭耳。然亦數也。小姐泣問曰。有生機否。僧曰尚未獲死所。女英雄休作兒女態。因命紅蕖。速行救解。於是遂有劫獄之舉。先是生有故人曰梁善者。以薄役入為司獄。待生頗厚。生因是在獄中不甚困苦。生陰使之遞書紅蕖而生舅父。早與梁善謀。已知陰小姐事矣。乃時青之巴都魯某方奉命巡略。而墩適有蘭盆之會。城中一時人眾殊雜沓。夜。忽聞西北城砲火震天。見生家被盜劫掠一空。城中喊殺聲起。墩民知有暴徒竊發。一時渾亂。逃走中。見有瘋僧由西北城飛去。扁門閉戶之聲。幾成大地震動。連宵達旦。但聞獄中被盜劫奪。獄囚走盡。清巴都魯截途惡戰。被砲轟斃。清官被殺獲者甚眾。賴黑旗軍一枝。與決死戰背城死守。盜乃退。清廷由是震怒。議出帥征討磬石嶺。生於是夜見梁善來。攜之出獄。行未逾百步。聞暗中黃袁在曰待公子久矣。因請負公子偕梁善越城出。黃袁復入獄縱群囚。然時在初更。群吏醉酣中。絕不聞風鶴聲。黃與袁分途復把一炬燒殘牢獄。乃與城中城外
諸軍響應。而玄武隊已將生母並家人搬出。陰小姐命大隊護隨上山所過村墟。俱無纖芥之損。生舅父。知生免難乃具微服攜家他徙。生既歸寨中。因念清廷勢成冰炭。將有大師拚命之一日。乃謂陰小姐曰。村中民眾何如左右袒。小姐以為所愁者糧食。其餘則以死繼之耳。生曰佛古僧在。謂我未獲死所。想無患也。言時佛古至。生跪接之。紅蕖則走避之。僧狂笑不可仰。掖生起。謝生弗克當。生讓坐曰。釜底遊魂。賴我佛慈救之。感深刺骨。然不知此間可能支持到死方休否。僧曰請君寬懷。先成姻事。而後決戰未為遲也。貧僧此來非他故。願速行之。方好便宜作事。生請於母從之。以僧為媒。僧曰善哉善哉。老僧固不憚煩。紅塵事其梁善乎。乃煩梁善。擇吉成禮。山中之合巹纔成。嶺外之生靈流血。噫（未完）
梅花詩。古人作者甚多。殊難自立。欲求其推陳出新。必具有一枝異筆。是故因時感作景自天然者易之。然亦不離冰雪香魂水月煙雲等々字面。若命題之作。最防落套。往々擱筆。亦遑言夫花魁調羹庾嶺羅浮廣平和靖銀蟾蝴蠂仙子美人其他哉。人云亦云。未免無趣。是故離相者譏其偷兒寫照。著蹟者。笑以鬼影現形。均從苦思中著筆。未通三昧。近有人徵題以七律不限韵。豫擬一首似窮千力。然自究亦不能避走古人。金剛經云。實無有法可說者。乃知此熟題之難作也。云。一奩池水靜魚鱗。半寫冰魂半寫真。下帳有香應入夢。中天無雪不爭春。誤將身世歸名士。曉得風情是美人。我欲效顰思作
賦。敢從和靖問前因。此乃憑空著想。無而為有。與實地寫者難易不同。終恨未能入古拉難去之。後又得一聯云。如此精神非必雪。不知天地是何心。則又鈞重未稱。適在困難之際欲再為續成。忽憶本報期屆。乃撇卻之。并書詩話中。以質諸儕輩中。詩之甘苦。吾人俱知。詩之七八旬。而欲發揮無限。吾人猶知之。而乃重文者必輕視之何哉。言時適任君雪崖來。相與一笑。任君言他以上所言皆脫離。無絲毫沾染。余深感其言。任君青年有志士詩文畫皆佳。
為報春光第一先。 南枝挺秀北枝延。 冰肌瘦骨凝霜麗。 玉●丰姿帶雪妍。 淡影是魂還是夢。 暗香宜雨亦宜煙。 欲歸憐汝看能醉。 一折隨儂到上船。 珠宮裏碧羅裳。 聊贈江南寄遠將。 月地雲階清擢秀。 冰魂玉骨妙凝香。 波中掩映傳春信。 簾外橫斜點額妝。 引領小孤山上望。 紛飛白雪鬥芬芳。
歸程風雨阻兼旬。 涉險拔危渡遠津。 去路不須回首望。 大家都是過來人。
一瓣心香禮釋迦。 長衫輕暖亦袈裟。 何時放下千斤擔。 參與禪機拜佛爺。
古淡似元和
春歸何太急。 啼斷子規腸。 滿地看紅葉。 荒郊見綠楊。 花悉人亦怨。 夢短漏猶長。 前度騎驢輩。 敲詩為爾狂。(紅葉二字新)
非關雪後遊。 有興過中秋。 柔櫓搖空梦。 輕舟駕上流。 清風旋水面。 明月掛江頭。 不聽琵琶調。 灘聲添客愁。
問君緣底事。 邀我到君堂。 甘心陪末席。 聽談涉世方。 深宵蟲語唧。 隔院機聲揚。 秋風何潚洒。 吹動垂堤楊。 感君雞黍約。 情契興何長。
友愛情逾切聽談涉世方以斯輔仁其益有三
二生勉旃
兒書課罷獨登樓。 翠袖單寒易感秋。 徒倚欄杆翹首望。 紅燈如豆照漁舟。 玉漏潚々月影殘。 西風拂袖覺衣單。 誰家弄笛三更後。 吹落梅花入夢寒。
蟹正肥時菊正芬。 無聊獨對淡江雲。 一輪明月西窗影。 惆悵天涯欲斷魂。
絮果●因愁不解。 思前想後淚沾襟。 如何我命重々卻。 每到秋來病轉深。
無聊靜坐幾蹉跎。 獨對青燈喚奈何。 儂是茂陵秋病者。 牢騷滿腹訴姮娥。
北風吹雪撲簾櫳。 暮兩瀟々夢不通。 遙憶伊人歸未得。 寫將心事託飛鴻。 自恨年々泊病身。 憐卿歲暮滯風塵。 同生同志命同蹇。 欲問蒼々何處伸。 相思雲樹隔江天。 臘鼓聲殘又未還。 手把屠蘇愁脈々。 客窗應有淚痕班。
情之所鍾端在我輩夢中識路之事古人豈欺我哉讀諸作女相如才氣真不弱也
欲覓真詮著鐵鞋。 故人相送素筵排。 如今識破悲歡局。 離別雖多不介懷。
遁跡身同不繫船。 朝南暮北任風遷。 浪花淘盡英雄恨。 多事何須更問天。
獨坐憂時淚欲垂。 僧衣作客有誰知。 孤燈冷雨黃昏後。 遠笛聲々繫我思。
行腳扶桑路八千。 覺來無佛亦無仙。 人生五十吾將半。 悔不當初學定禪。
五斗折腰恥俗人。 先生憂道豈憂餐。 歸來老屋數間在。 重賞黃花三徑新。 西畝勸耕同此志。 南窗高臥樂餘身。 浮雲富貴不知羡。 處世無能但卒真。
此身醒是醉。 醉後時還醒。 明月照孤客。 西風吹滿亭。
濁世人情轉眼更。 好花自古不勝情。 繁華易老偏愁客。 冰雪多情細護卿。
明月花前醉幾杯。 破愁無計看花來。 芳馨素質幽人態。 使我東籬未忍回。
月白風清夜。 江中泛小舟。 靜看魚泳水。 怕見月當頭。 岸上歌聲細。 船中人語柔。 身躬浮似梗。 歲月急如流。 白燕當歸日。 黃花已屆秋。 江山能惹恨。 詩酒可銷愁。
一字最奇方。 能行稱善良。 為子須行孝。 留名萬古揚。
獨上高樓望。 月明似水清。 微風吹面冷。 圓影逐人行。
潔白人々重。 手中攜不離。 四圍花色有。 塵污渥清時。
纖々玉指忙。 燈下刺鴛鴦。 不離千般線。 停時自主張。
日晚漢宮扉。 陰々月色微。 搖々紅影在。 滿室驟光輝。
香院送東風。 枝頭春正融。 紅開千朵艷。 一色滿園同。
尋僧訪友梵王宮。 禪味閒參志氣融。 忽聽魚聲談覺々。 又聞鐘 響空々。 塵綠未淨難歸佛。 世事何妨學放翁。 了悟菩提真妙理。 在家原與出家同。
儒衣脫卻換僧衣。 怪底親朋說是非。 三教原來同一轍。 雄心早已識禪機。
青衫脫換梵王衣。 瓶錫逍遙絕世非。 任是時潮風浪起。 禪心明月證圓機。
此日登高斷俗緣。 松風陣々繞身邊。 塵寰世事幻如夢。 願入金門參老禪。
眼觀日月悟浮沉。 老我光陰變幻深。 識得此身空色相。 塵情頓脫證禪心。
桂蕊梨花杯上雪。 美人芳草夢中煙。 人間兩袖黃金淚。 公案三生白骨禪。
三人不約到嵐山。 眺望棋懸渡月彎。 悲閣鐘鳴聲未絕。 保津流水又潺々。
曳杖徐行至渡頭。 歡然恰有一輕舟。 快哉載我清波上。 擊楫高歌物外游。
沿流石瀨曳長江。 奪目龜嵐兩岸楓。 堤上舟中相叫應。 吟詩搖櫓興無窮。
一點冰心歷念年。 堅持戒體悟清禪。 從今脫卻紅塵網。 不受恒沙卻火然。
遯世清修美妙年。 堅心淨志學參禪。 今朝擲卻塵勞地。 直到逍遙自在天。
修行休論老幼年。 靈心七歲便通禪。 幻軀早覺無常物。 化作西池一朵蓮。
定靜身心二十年。 孤燈永夜伴枯禪。 了知幻世終然苦。 早證西方極樂天。
渾跡浮生幾有年。 朝來禮佛夜談禪。 龍湖早證三摩地。 果滿功圓上九天。
追憶當年惹我悲。 雙親繼別遺三兒。 弟兄園裡深勞苦。 姐妹田頭每哭饑。 為向空門同考證。 那堪中道各分離。 從茲永隔東西界。 徒寫數行絕望辭。
欲磨慧劍成鋒芒。 飛到東南覓煆場。 冰炭難投何慘切。 誰人肯為客悲傷。 命送差舛最堪憂。 幾渡神州空滯留。 世事闌珊誰自惜。 纏綿不忍放歸舟。
神州肇統紀三皇。 勢服蠻夷定四方。 故國關山還逐鹿。 中原政事泣亡羊。 南征北伐無時歇。 彈雨槍林自可傷。 太息靈獅鼾臥甚。 酣將華夏作沙場。
茫々苦海嘆無邊。 六處循環實可憐。 為法為人悲願切。 築成梵宇作慈船。 飄搖佛教據中天。 正弱邪強命若懸。 堪替如來宏大法。 果成圓覺萃英賢。
惆悵分襟夢魄痴。 凄涼粧閣懶塗眉。 嘗辛君語留心記。 誰敢半言怨別離。 長亭話別途分車。 片々楊花憔悴余。 夜裏涼風悽帳幙。 不知珠淚濕襟裾。 春去秋來燕々飛。 思量何處送寒衣。 懷君旦夕人將老。 獨倚悲欄望夕暉。 問君何日約歸期。 秋月春花勿失時。 好景長安輸故土。 奴家辛苦有憐知。
耿々秋高露氣清。 銀波瀲艷遠江平。 酣歌堪盡今宵樂。 萬里無聲玉鏡明。
古跡依稀思悄然。 何堪回首數年前。 龍山佛寺成荒野。 一望空存屋幾椽。 踏到龍山別有天。 依稀淨域淡人煙。 石階荒草亂無跡。 花落鶯啼感悄然。
村火光華照遠山。 山居任我往來還。 茅簷不剪隨風動。 竹枕無塵臥月間。 作首新詩題石壁。 成群野鶴寄玄關。 寒衣未備秋來急。 菊滿霜枝玉露殘。
古來隱拙志為真。 萬念消忘絕世塵。 洞小月明風景好。 心寬無礙樂如神。 峰高遠世絕繁華。 日々山樓看翠霞。 野菜充饑堪足願。 清閒無事勝侯家。
而知天命日將斜。 秋去冬來感歲華。 富貴自輕虛世界。 榮名有限幻身家。 袈裟未著風塵體。 芥蒂曾除草木芽。 妙用無窮心境薄。 老來始喫趙州茶。
僧職卅秋品行溫。 銀臺燦熳耀禪門。 良辰此日堪佳話。 花甲花年奏釋尊。
卻疑馬祖是前身。 壯志荷擔佛法因。 闢草成盧應列傳。 造庵修寺幾嘗辛。 名山梵剎曾經歷。 世道禪林倍閱頻。 雲水同參求妙訣。 定知多士賀良辰。
月淡風淒草露茫。 可憐孝子哭爺娘。 山猿哀咽仍和淚。 野鳥悲鳴亦為傷。 號慟空林飄落木。 愁牽吊客斷柔腸。 朝雲倚谷如癡感。 旭日依然卻失光。
芳草池塘春夢遲。 效顰詠絮念無奇。 人間小色方怡目。 夫婿羞顏倩畫眉。 壁上飛梭驚屢變。 命中磨蝎已難移。 鳳麟不遇過千載。 野鴦家雞且入時。
隋溷名花感己深。 舊游回首愧貞心。 妾身自守難如玉。 君子目挑或藉琴。 女伴笑啼今肯效。 佛門齋繡久宜尋。 前人尚有投梭舉。 一拒情魔未許侵。
大谷大學出身者有志間。現計劃製作前年於各地映寫之映畫「亞細亞之光」則釋尊一代記之後篇。按其經費。限於最小豫算。亦當費一萬圓以上。倘欲於聖地。為野外撮影。至少亦應開百萬圓之豫定。於是倘有會社引受。則無上好都合。然於日本亦感不易。以是躊躇不致云々。(由中外日報)
中華民國安徽省佛教會長竺菴法師及閩南佛學院教授達如法師。為視察本島佛教並教育狀況。依該院生臺南開元寺徒弟黃忠妙師隨行。於去十一月十一日入港之輪船由廈來臺。十三日抵龍山寺翌十四日由靈泉寺住職江善慧氏先導。訪問總督府社會課並南瀛佛教會。後再赴臺
北第一中學校師範學校等。至午後一時。本會為開歡迎素餐。於江山樓城內支店。至二時半始散。十一月下旬於中南部視察後由高雄乘輪船歸廈云。
佛前結婚。元無是舉。至於近代。鑒及社會要求。始盛於內地。殊中華近年。亦由太虛法師首唱。諒亦漸行其間。而本島自五六年前。既見是舉。按編者所識者。則先於臺南某齋堂。由臨濟宗東海宜誠師司婚者為嚆矢。次於曹洞宗臺北別院。由水上興基師司婚者一。繼於臨濟宗臺北臨濟寺。由天田策堂師司婚者一。再一於曹洞宗臺中佛教會館。由林德林師司婚者是也。上記皆以本島人方面言之。然內地人方面則多矣。最近則去十一月廿日。於臺北臨濟寺。復有佛前華灼典。乃由該寺住職吉田萬籟師之司婚者。蓋其式之莊嚴。較於前記數氏盛矣。實本島未見者也。聞係屏東邵里港信用組合專務陳螟蛉
氏哲嗣天道。(現肄業於內地法政大學)與臺南市黃宗岳氏長女美玉孃(內地高等女校畢業後曾入帝國音樂學校肄業)之婚式。誠為我教界同慶也。聞翁岳兩家均為臨濟宗南部之信徒總代。以本島佛前結婚。尚若晨星。故為模範及宣傳計。遂賴東海吉田二師。出為籌備。且天道君之令祖母莊太夫人。乃由領臺當時匪徒征伐之功。受表章數次之女丈夫。緣之是日。有三浦臺北州知事、宇野地方法院長、若槻視學官、中山圖書館長、木村、林佛國、陳千萬、文教局社會課松崎、陳全永、田中氏等、並佛教關係者、江善慧、盧覺淨、其他七十餘名臨席。式後撮影記念。旋於蓬萊閣開盛大披露會。至午後七時半始散元。
是日式次如左
式後於本堂前撮影記念
以 上
臺灣之宗教。日逐一日。示有發達傾向。殊如佛教、基督教、神道之對於宗教的社會教化事業團體。亦不乏其
數。據總督府文教局社會課所調查之大正十五年末現在。其總數計有一百三十七團。茲以州廳別表示之如左。
| 會名 | 州廳名 | ||||||||
| 臺北州 | 新竹州 | 臺中州 | 臺南州 | 高雄州 | 臺東廳 | 花蓮港廳 | 澎湖廳 | 計 | |
| 佛教婦人會 | 一三 | 四 | 一二 | 九 | 三 | 一 | 四 | 二 | 四八 |
| 基督教婦人會 | --- | --- | 二 | --- | --- | --- | --- | --- | 二 |
| 天理教婦人會 | 四 | --- | 一 | --- | --- | --- | --- | --- | 五 |
| 佛教青年會 | 四 | 一 | 一 | 三 | 二 | --- | --- | --- | 一一 |
| 基督教青年會 | --- | --- | 二 | --- | --- | --- | --- | --- | 二 |
| 天理教青年會 | 二 | --- | 一 | --- | --- | --- | --- | --- | 三 |
| 佛教日曜學校 | 六 | 一 | 三 | 四 | 三 | --- | --- | --- | 一七 |
| 基督教日曜學校 | 九 | 四 | 一九 | 三 | 一 | --- | --- | --- | 三六 |
| 其他教化事業團體 | 七 | --- | --- | 三 | 三 | --- | --- | --- | 一三 |
| 計 | 四五 | 一○ | 四一 | 二二 | 一二 | 一 | 四 | 二 | 一三七 |
關於寺廟之寄附金募集。吾人亦於新聞紙上或其他。時
所見聞。然對於宗教團體之寄附募集以外。自大正十五年十二月至昭和二年十二月止一箇年間。據總督府文教局社會課所受件數。計九十五件。而除去內地人方面十八件。餘(七十七件)皆為舊慣寺廟所出願者。蓋其內容乃係修築費、建築費、祭典費之三要項。中為修築費占為最多。則五十一件計金四十一萬一千四百餘圓。且每件以八萬圓以上為最高。百三十圓為最低。故計之建築、祭典兩費。則達於五十二萬五千八百四十三圓七十八錢二厘也。莫謂大乎。茲以募集目的及件數金額。示之如左。
| 修築費、 | 五十一件 | 四一一、四四四．九○二 |
| 建築費、 | 十一件 | 六一、五一八．八八○ |
| 祭典費、 | 十五件 | 五二、八八○．○○○ |
| 計、 | 七十七件 | 五二五、八四三．七八二 |
本會理事許林氏。對於本會之盡力固勿論。曩以宗教的社
會事業及教化事業無不盡其力量而精進也。自設布教所於員林以來。對於該街庄布教傳道。甚為熱心。且受街庄民十分信賴。於是得該街張清華等氏協力。這番以出獄者而無自存者乃收容保護之俾得其生活之路。授與正業。勸其忍耐勤苦。善道其發奮上進為目的起見。而創立員林釋放者保護會。於去十二月三日午後一時。舉行開幕式。是日臨席者甚眾云。
曾建築中之曹洞宗汐止布教所。前告竣工。於去十一月廿九日午後二時。舉行入佛式。是日有曹洞宗布教監理水上興基氏。七星郡庶務課長。同視學。文教局社會課囑託甲斐壽男氏臺北州宗教係李春火氏。汐止街長等二十餘名臨席。午後四時入筵。至五時半始散。是夜於同街青年會場。開佛教講演會。聽者甚眾云。
吾人望眼將穿之忽滑谷快天博士。本應本會第九回講習會所聘。定於去十二月二十七日基隆入港之蓬萊丸來臺
臨席講演。然曹洞宗臺北別院於去十二月十一日接來電云以病故來臺之事不克如願云々。於是本會同事者莫不失望。然亦勢出無奈。故本講習會。照豫定期日。則於去十二月十六日開幕。臨席者甚眾云
本會理事臺南彌陀寺住職精神界社主王兆麟氏所述之精神作興詔書圖解。頗適時宜之著述。且一部僅以實費十錢。欲頒布各方云々。為教化資料。實為適切者。故為之介紹。欲購者可其社申込云
| 廣告料 | 一頁金拾圓、 | 半頁金六圓、 | 小半頁金四圓 |
昭和二年十二月十七日印刷
昭和二年十二月二十日發刊（隔月一回一日發行）非賣品
台灣總督府內務局文教課內
發行所 南瀛佛教會
（振替貯金口座台灣二八一二番）
臺北州臺北市錦町七番地
右出版代表者 松崎貞吉
臺北州臺北市榮町二丁目十二番地
印刷人 加藤豐吉
臺北州臺北市京町一丁目四十三番地
印刷所 小塚本店印刷工場
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