一、開催講習會、研究會及講演會等
二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌
一、會長 一名 由理事推薦
二、顧問 一名 同
三、副會長 一名 同
四、理事 若干名 由會員選舉
五、幹事 若干名 同
但由地方之事情理事得兼幹事
副會長補佐會長、會長若有事故之時可以代理
理事受會長之命、掌理會務
幹事受長上之指揮、從事庶務會計
一、通常會員 會費年額納金二圓者、但得每年三月九日二回分納
二、正會員 會費年額納金五圓者、但納期與通常會員同
三、特別會員 一時納付金五十圓以上者
四、名譽會員 碩學高德或於本會特有功勞者推薦之
通常會員及正會員之會費、繳納期間、限為十箇年、若一時會費全部繳納者、通常會員金十六圓、正會員金四十圓也
本會會員諸君大鑑。謹啟者本會所創事業雖未堪為一般稱贊。然未嘗無少補於社會。以是進行諸費頗繁。且會員中有自大正十五年度木曾激納會費者實居大半。殊如大正十四年以前未納者亦不尟。似此於事業上。不無阻害。伏祈此際如有納者。希速由振替貯金或其他郵便賜下。以資經費功德難量矣。
三月二十日
臺灣總督府文教局社會課內
南 瀛 佛 教 會 白
佛言：汝等比丘，當知多欲之人，欲求多利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。連少欲尚須修習，更何況由少欲生諸功德自不待言。少欲之人，不以諂曲迎合人意，亦不為諸根所牽；少欲者，心坦然無憂畏，遇事常知足。故行少欲者即至涅槃，此為達到少欲的境界。（正法眼藏八大人覺）
機運之轉。有不可思議。然物極則反。是故人心惟危。道心惟微。為群動咸育之則也。佛門于此拓開。隨時而行道。超出塵寰。萬念不生。單純一善。若脫虛空。而歸實果。切直躬行。凡所有相。皆為虛妄。此世界若于佛則無有焉。而巍然獨存者。乃千百年于茲。亦實證之效乃爾。吾人悟徹斯道。其無抵抗中。乃生大安樂也。不動尊之號。果然不謬。本報之感想於焉乎取之。其必消散而快然。棘刺而懍然。恫乎心。露倪于表則。殊非褒真于璞也。玉之形神不全。機之動而彫之者非也。善乎。無我人眾生壽者。亦娛樂於自然無所罣礙。草榮於春。日暄於夏。蟲麗乎秋。木蒼乎冬。油々然各適其願。此無故惟轅直且無撓也。子之行石巉然。子跌而仆之焉。其于心得毋悒懩。夫亦曰多事生于煩。磚不若萬緣都淨之為愈歟。人生遂意。孰不如斯。致之死而後生。致之危而轉安。滑稽生故欲為此區々耶。(唐)
浩瀚如海的五千餘卷佛教經典裡，記載著釋尊在菩提樹下成道的第一剎那，由衷地驚歎道：
奇哉！奇哉！一切眾生悉有如來智慧德相，唯因妄想執著不能見。
由大獅子（吼）開始，這部《法華經》是於何時何地所開示的呢？以天台哲
學而言稱做五時八教：
釋尊成道後，於三七日中，宣說華嚴經，此為依經題而命名。
華嚴經宣說之後的十二年間，在鹿野苑開示小乘的阿含經，此為依場所而 命名。
阿含經說完後的八年間，宣說維摩經、勝鬘經等諸大乘經典，此為依所說的法而命名。
方等經說完之後的二十二年間，宣說諸部的般若經，此為依經題而命名。
說了二十二年的般若之後，於八年間宣說法華經，並於一日一夜開示涅槃經，此為依經題而命名。
既做這樣的分類，就依此來思考看看吧！釋尊出世的本懷應該是記載在這部法華經裡。總
之，一切經藏中，只有法華經是宣說一方便。這在涅槃經的金文裡很清楚得寫著：
四十九年未顯真實
八年法華宣說真實
依此義觀之，法華經是諸經之王，餘經悉為客。
這部觀音普門品可說是法華經的咽喉，是最重要、最珍貴的經典。
中國的天台大師以這部法華經為依據，開創天台宗。就法華經的註釋來說：有著名的法華玄義、法華文句；就修行法而言：有摩訶止觀的著作。此外，特別就觀音普門品來說：最為權威的有：觀音玄義、觀音疏二大著述；進而更值得注意的是：若想以法華經組成宗教者，我認為非普門品莫屬。
這些都是值得大書特書的重要之處。
若從文法學上來解釋的話，妙是形容詞，法是名詞，所以稱做妙法。
就妙而言：
是言語道斷、心行處滅之義；此乃形容超越我們人類的語言文字和思慮分別的範疇。
去年十一月左右，眾所皆知的松旭齋天勝女，已隔很久才渡臺
來，這女子最得意的是表演西洋奇術。自洋行歸來後，在本地開始表演，所見到的總總，是一剎那間展現耳目一新的奇術，我想這是非人力所及的奇妙不可思議之絕技。
然而這確是人類所表演的奇術，都是有根源的，假如洩漏這根源的話，既非不可思議，也不是妙。
至於妙法蓮華經的「妙」字而言，像天勝那樣的奇術，假如不能洩漏根源的話，儘管再使用如何巧妙的語言，始終無法表達出高深莫測的摩訶妙。
言絕言言盡言絕
除言妙別無言語
我想這是從往昔所流傳下來的歌，是如何地喜歡道破妙一字。
又詩人貞室一接觸到日本三景的松島風光時，無法以言語道出真相，唯有擲筆而心醉神迷地吟誦著：
嗚呼松島啊！松島！
總之，我想盡量地證實妙的真相是無法用言語詮釋的。
來到九州的耶馬溪，就聽說該處是山陽地區筆墨難以形容的勝景，我去年到過長州的長門峽尋幽訪勝，雪舟禪師在此結草庵，因而被描寫成具有龍宮K淵的絕佳風景。
將以上兩處加以比較來看，大家都認為簡直是筆墨難以形容、讚歎有加的勝景，不過山陽先生凝視何處而棄筆呢？對非文人墨客的我而言是難以理解的，若從擲筆讚歎處來看的話，像這種難以言喻的妙趣到底在何處呢？
妙的解釋止於此，其次，就「法」字做簡單地說明。
以佛教哲學來說：總括我們人類以肉眼所能見或以肉眼所不能見的，都稱為法。
假如加以分類的話，可分為心法和色法。心法是精神界的；色法是物質界的。
若以專門性質來解釋的話，有七十五法和百法等種種繁瑣的研究法，不過這些先省略，他日再談吧！
總之，「法」的字義，一言以蔽之，即是「法則」。大至天地，小至一微塵；不論精神界或物質界，普遍地、始終一貫地運行的一大法則。
至於其活動非常微妙，古語說：太陽每天從東邊起；月亮每晚從西邊沉。往昔所見的太陽也同樣從東邊出來；在臺灣所看到的月亮也同樣從西邊下沉；在京都所眺望的月亮也依然向西斜。若一到春天，百花盛開，燦爛無比；若到了秋天，落葉片片，四下紛飛。
所謂「夏熱冬寒」，這是經過幾萬年，也絲毫不改變的一大法則，無限地、繼續地運行下去。仔細想想看，真是奧妙。
臺灣是位於亞熱帶的國家，四季變化極不規則，一年之中春夏交替時，茗荷、隱元豆、康辛等一次開花，或二年、三年間斷地
開花。接著依花的種類來說，開了又落，落了又開，一年之中毫不分別的反覆著。
但是，這並非只有漠然和無意識地活動著，而是非常微妙的自然界之一大法則在運行著。
總之，「妙法」是無法以語言或理論明確而清楚地表現出來。
花只可觀賞不可摘取；鳥只能聽聞不能捕捉；妙法只可品嘗不可論述。所以妙法的真相除各自體驗外，別無他途。
然而就妙法只能品味不能論述來說，對一般人而言，其意義甚深難解，因此釋尊以蓮花做比喻。
蓮花承如您所知是生於污穢的淤泥中，不過如何地生長於淤泥中而決不受污穢的淤泥所染；每年到了七月左右，非常尊貴而美麗的花就盛開了。
妙法的真理也是如此，在煩惱穢土的世界裡決不為其所污損，而真理的光輝永遠照耀著，無垢清淨的妙況有如尊貴的蓮花一樣。
然而，蓮花只有莖一根，既無枝亦無蔓，這是怎麼回事呢？恰似『唯有一乘法，無二亦無三』的妙法。
如前所述：
法華經乃釋尊出世之本懷，
四十九年未顯真實之大法而做詳實地說明。
進而，蓮花是開花和結果同時；不像其它的花，花落後才結果。因此只有蓮花是花果同時，這種花果同時具足，恰似因果一體的妙法。
例如從前，雄邁闊達的織田信長，非常憎恨叡山僧徒的暴戾，
於是率領天下大軍包圍全山，並把僧徒追趕到四明的絕頂後，從四方放火；結果殿堂伽藍成為灰燼，二萬僧徒被活活地燒死；甚至連下山逃亡的老幼婦女全被補捉，投到火海中；這就像激怒的猛獅揮動著巨腕，趕盡殺絕。此為元龜二年九月三日發生之事。
遭逢此事的十一年之後，天正十年六月三日，信長因逆臣明智光秀包圍本能寺，而被包圍在猛火之中，直到悲慘的結局。
這若從因果一體的道理來說明的話，信長之所以會在猛火之中得到悲慘的結局；是因先前焚殺很多人時，就已同時種下原因和結果。總之，原因和結果之間是不需要時間的，不論善也好！不論惡也罷！都是一樣的。
經解釋為「常」這個字，也就是恆常不變的意思。
昨天和今天不同，今天和明天也不一樣；或春和夏不同，秋和冬也不一樣；這種情形，不稱為經。
說明不論何時，不論何世的來臨，
決不改變的萬世不易之真實法，即稱為經。
以上所述，妙法蓮華經五個字，通俗地說來，如眾所周知，是說明像蓮華般奧妙真理的經典，其意義簡單、容易明白。
其次，觀世音菩薩普門品字義的解釋，太過冗長，下回再闡明。
有趣呀！楓葉落了又開花；
前一期，以水波之喻，做為理論性地說明阿彌陀佛的實在。如今則進一步地從根本性方面，加以詳述之。
若就比較宗教學而言，現在世界上所存有的一切宗教，可分優等宗教和劣等宗教兩種；其中優等宗教，從教義上似乎又可分為一神教、汎神教二種。
首先，就一神教來說，在天地萬有之外，唯獨設立一神的宗教，
如基督教。亦即設立一位造物主（神），因為神是創造世界的，所以世界從無始以來，神依然存在的宗教，像這種說法的稱為一神教。相反地，所謂汎神教：在萬有之外，不承認有神，以萬有自身為神（佛）的宗教，例如佛教。
就佛教而言：以宇宙真理本身為佛，真理以外不承認有佛。
因此對於說明同樣的真理，自身的說法也會有所不同。以一神教來說：由於神所說的成為真理。是針對以全智全能的神為中心，頗為權威性。而就汎神教來說：真理的形成是神（佛）所宣說的真理，和設立以真理為中心的佛。故就汎神論的佛教而言，想要了解佛，必先研究真理；若了解真理是怎麼回事的話，自性佛的問題也就得以解決。
然而宇宙的真理（佛教稱為真如）是畢竟不可說，言亡慮絕的法，無論如何也無法以我們的筆墨和言詞加以說明，不過佛以真理的兩方面，設立平等、差別的教理，並善巧地加以開示。
本來，平等、差別的教理是佛教獨特的根本思想，並彰顯說明萬有的本體和現象；亦即萬有的本體是平等的，而現象界必然有所差別。舉一例來說，例如：桌子、椅子、黑板、茶盤等，若檢視其本體的話，都一樣是木頭；若離開木頭，桌子、椅子也就沒有了。雖然本體是平等的，不過從本體顯現出的桌子、椅子等全然是有差別的物品，因此其作用也各各有別，決
不平等。但若從一切差別相和本體而言，可分為平等和平等之所有現象的差別。這就佛教來說：以體、相、用之言語，善巧地說明真理的兩面。
現今正當思想混亂的時候，這種平等、差別的教理，假如能徹底貫徹的話，應立即成為治國平天下的根本。可惜，如今社會上盛行的很多思想，只了解真理的一半，而不了解另一半，動不動就成為和國體不相容的危險思想。例如共產主義，即使大有其理；若從佛教來說：原因在於只知平等的這一面而不知差別的另一面之思想。根據他們的說法：神是在人之上，不會創造人；在人之下，也不會創造人。因此，所有的人應該享有平等的權利，而貧富的差別是違背神的旨意。如今若從佛教加以批判的話，就人的本體而言，雖然最為廣大無邊；可是，同時不承認人在果報上之差別相的不完全思想。例如：天所覆蓋下的大樹，樹下可憐的菫草、植物等的本體雖然平等；假如所給的水、肥料等，數量也平等的話，則大
樹給水不足會枯萎，而菫草給水太多也會枯萎，這是理所當然之事。或許植物的本體是平等，不過植物的形體有大小之差別。對大樹而言需一石的水，對菫草來說只需一合的水，儘管數量有差別，其內容都恰如其分的平等。假如好好地想這個問題的話，共產主義不了解真理的另一面之不合理思想是必需受斥責的。
又像當時風靡社會的私利主義，若從佛教來說：這是基於只知差別的一面，而不知平等的一面之思想。他是他，我是我，為了我的利益，即使把他扳倒也不在乎，像這樣都是弱肉強食的畜生想法；假如了解人的本體平等，就能達到共存共榮、相互幫助的美德。
雖是閒談，不過如前所述，真理若有平等、差別兩面的話，以真理本身立佛的汎神教而言，佛也都是證悟平等和差別兩者，這是佛教所稱的法性法身和方便法身。說明如下：
法性法身是從證悟本體平等而立名。
就理想而言實在很好，可是無法拯救千差萬別的凡夫；因此從本體做差別性的顯相，是為了拯救我們，這稱為方便法身。所以人格性的佛出現了，就像極樂世界的阿彌陀佛那樣。這在前一號，曾用水波之喻加以說明過，現在略而不談。
這裡特別值得注意的是：近來有一派學者，稱阿彌陀佛在因位時為法藏菩薩，為拯救我們而發願修行的經文為神話。假如一點也不知道有二種法身的人們，恐怕要迷惑於此，所以必需做大體的說明。
本來，法藏菩薩是阿彌陀佛從法性法身的本體，為了方便法身的化益，所垂示的一個過程；這必須能夠把平等的證悟轉換為差別的證悟。換言之，理想佛為了變成救濟佛，無論如何必須具有發願修行的動機，將此稱為法藏菩薩。依法藏菩薩的願行而證悟的本體，就像救援我的父母親那樣，居於此義，我經常把法藏菩薩比喻為發電所。
當今是電氣萬能的世界，所有的文化設施幾乎被電氣化了，不過取眼前的電燈為例，為什麼所有的電燈全都會發亮呢？難道空中有位造物主創造光源，這是誰也無法想像的事。如果這樣，那麼光的起源是什麼呢？當然遍滿宇宙的陰陽力是電氣的本體，這是不管誰都知道的，然而就本體的陰陽力來說，無法顯現任何一種實用性作用，因此學者稱為靜力電氣。
至於靜力電氣給與何種動機而改造成動力電氣時，首先應生起種種實際有用的文化設施，實施這種力的改造場所稱為發電所，富蘭克林發明的苦心也在於此，若無發電所的話，即使有發電的本體，光永遠是光，也無法照耀我們。
現在阿彌陀佛也是一樣，法性法身的本體雖然是宇宙的本來面目，可是並沒有濟度眾生的實際效用。因為體證是平等的，這是針對迷悟不二、染淨不二的佛而言；可是我們仍局限於差別相的凡夫，對我們來說猶如畫餅般地
沒什麼珍貴可言。
因此，為了救度這些可憐的凡夫，法性法身的靜力電氣就須轉成方便法身的動力電氣；理想佛為了變成救濟佛，其力的改造即是發電所，也就是法藏菩薩五劫、永劫以來的發願修行。
在發電所裡所改造的動力電氣，依兩條線被球的金針所導引的情形，就本身而言，光是無法直接受金針導引出；但無論如何非有光不可，若想放出皎潔的光芒，得依法藏菩薩因位的願行，所顯現的南無阿彌陀佛的動力，以智慧和慈悲的二條線，引導著這個不如金針的我時，原本必墮地獄的我，就這樣地獲救而具足信心之光。
怎麼樣以兩條線來引導動力的情形，假如打開開關，燈光就會點燃；假如沒有打開後世大事的開關，即使十劫以來阿彌陀佛如雙親般的慈悲導引著我，不管到何時也無法使信心獲得光芒；依此喻，好好地品味吧！
已往昭和的理想是從仁所發源出的義。然而仁是何義呢？可說是仁愛之德，也就是以同情心為仁；所謂同情就是用推測法，以自己的想法去推想他人，即所謂的推己及人。把自己和他人同等對待，這種想法是一切道德的根本，是愛的精神。因此愛的精神是：感覺以自他一體時，所生起的心；而自他有所差別時，愛心不起；當然，從一開始就只有一個的話，見解相同，那就毫無意義了，愛也決無生起的道理；若一開始就把二個看成一體，愛就油然而生，此時的心即是仁。亞里斯多德說：人本來是社會性動物，具有與他人同心協力共同經營生活的本能，
也就是擁有社會本能。這決非一人所能成辦，假如只有一個人是非常寂寞而難以生活，所以人類應該從事社會性的生活。所謂社會是二人以上的集合，並由精神結合表現出來。雖然由二人以上的匯集才能滿足之事，因此人這個字是/和\兩者相依相持，若某一方倒的話，他方也就倒了，這就是互相幫助的意思。不過寫完了人，就必須完成人的事情；進而，人類必是二人的集合，他們之間需圓滿的協調而成為完美的人；為了加以表示而寫成二人，讓大家讀成仁。因此，仁就是二人以上的集合而能夠成為完美的人；另外也表示這個人與他人之間的關係
善於調和為一的意思。這就是以愛的精神為人倫道德的根本；人類依愛結合而成，若沒有愛人類就無法存在。這種愛最根本性、最強烈、最自然表現的是親子之間的愛，除父子之親外，別無此愛。因此，子依雙親之愛而成長；雙親愛護子女而感到滿足。雙親依子之愛而安心；子愛雙親而感到喜悅。這種親子一體，難道不是愛所表現的證據嗎？所謂的親之愛、子之孝，除此之外，只有看法的不同，立場的不同而已！因此，親之善是子之善，子之惡是親之惡；唯有如此的感受，才有親子之間的真情。因而雙親即使是如何的愚昧，就子女而言也應該要尊敬雙親；反之，子女不管如何惡劣，從雙親的立場來看也一樣是愛子女的；這是千古不變的道理。因此，雙親應以子女的立身處世為目的，不能以自己的手段對待子女。子女擁有高尚的人格，才是真正的孝、真正的報恩。除此之外，別無他法。
曾經有東京帝大理科的學生三人到長野縣下進行植物採集，當步行上山時，在路的下崖中央發現一朵罕見的草花，
忍不住想摘下來。但是，從上面摘則太低，從下面摘則太高，怎麼也摘不到。他們思量一番，實在想不出好辦法來，碰巧這時有一位十二、三歲左右的小孩經過，他們看了非常高興，就拜託他：「你願意幫忙摘那朵花嗎？假如願意的話，我們的帶子和你的帶子結牢，我們三人會用力拉，所以決沒問題，不會掉下去；假如摘到的話，以五十錢的銀幣一枚，做為酬勞。」並把銀幣放在手上讓他看，不過這位小孩什麼也沒說，目不轉睛地看著銀幣和學生的臉，因此學生想可能錢太少了吧！又拿出一個五十錢的銀幣說：「那麼給你二枚五十錢的銀幣，如何呢？」還是沒有回答，只是盯著銀幣和學生的臉看，這種情景，促使拿出銀幣三枚說：「你看，五十錢銀幣三個，三個唷！決不會危險的喔！」那時，小孩開始開口講話：「只有父親才能把我拉上來呀！」這三個二十四、五歲精力充沛的年青人和一個老邁的父親比起來，誰的力量強呢？
當然不必說了。可是不管父親如何的老邁，親情的力量畢竟是非常大的；所以做父親的縱使如何地老態龍鍾，比起三個精力充沛的年青人力量還強。就理論上來說：力量不管如何弱，就孩子來說，父親總是十足地被信賴著。
這份信賴才是真正的孝心，不是嗎？因為由衷地信賴他人完全和自己成為一體。常言道：貓被飼養三年，只感恩三天；狗被飼養三日，卻感恩三年；為什麼呢？依我的想法，例如：若經常抱著的可愛貓咪，這時來了一隻巨大的狗，貓會怎麼做呢？馬上離開主人逃離出去，若就近有樹木的話，會立刻爬上去。這種行為是不信賴主人和自己站在同一陣線，而能安全地保護自己，不是嗎？然而狗又是怎麼樣呢？若遇到這種情形，便馬上逃到主人的腳邊或躲藏在後面，假如主人需要支援的話，它會對著強大的敵人衝上去。這是因為信賴主人的緣故，所以和主人站在同一邊，不管面對怎樣的敵人，
絲毫不恐懼的幫助主人。這種信賴並非一般所謂的報恩吧！而且這種信賴是難以言說的一種情感。
若從夫婦之間來想想看也是一樣的，不只在相互信賴的地方表現愛，且能表現出圓滿的夫婦生活。假如夫婦不互相信賴的話，會怎麼樣呢？丈夫成為妻子的障礙；同樣地，妻子成為丈夫的干擾。假如是我的話也是一樣的，會考慮是否以此為妻；因而（妻）也是一樣，無法忍受以此為夫；互相施恩調和是非常困難的，而且互相敵視也是很無聊的吧！不過，夫妻若能彼此互相信賴成為一體，才能表現愛的生活。因此，丈夫的優點也就是妻子的優點；反之，妻子的缺點也就成為丈夫的缺點。故丈夫被他人說壞話，妻子就會震怒；若妻子被他人稱讚，丈夫也會感到很高興的吧！像這樣彼此感同身受，才是真正地、永遠地圓滿夫婦生活。
接著朋友關係也如此，互相成為一體，才能造就幸福的社
會生活。現今社會所展現的問題，是大家彼此不信賴，也絲毫不表現愛的精神，以爭奪為唯一之目的，互相產生敵視；彼此爭權利而罔顧應盡的義務，和平的生活一點也沒希望；而且互相敵視，彼此利害相向，若能完全斷絕關係的話，這當然也罷！可是卻無法全然斷絕關係；假如完全斷絕往來就必須滅亡，所以無論如何也要同心協力在一起生活。然而若彼此有共同利益的立足點固然很好；不過即使沒有，不管怎樣也要能成為一體，這是為什麼呢？原來所謂的智是植基於差別；白是因為有黑；假如沒有黑只有白，白也就不稱做白；所以有我是因為有他的緣故，如此地把物區別為二，智慧就顯現出來。因此必須從智慧上區別一切東西，既然以智慧來看一切東西的話，那不管什麼東西也要考慮其差別性；然而現代是依智慧所建設的文明，因此一切東西的差別性不得不加以考慮。因此制服（發揮）智慧而不把社會建設在自他一體的愛之上、感情之上，
即使到何時也別奢望和平。但是制服智慧，並非沒有智慧，進而把智慧進展到極點。例如：在自然科學方面也是區別一切東西而加以研究的結果，像發現分子、了解原子、終於認識電子，一切事物依電子的集合而歸於一；因此智慧就是把它使勁得推進到極點而歸於一。若要達到這種境界的話，就需調合智和情使能融合為一。因此，不徹底的智是擾亂社會之根本；若能徹底的話，成為自他一體，得到真正的立足地，終究是很美好的。所謂一是什麼呢？當然是國家，因此天皇詔曰：
「輓道世態漸漸推移， 思想往往趣舍相異； 經濟時時利害相同， 好好著眼國家大局； 舉國一體共存共榮， 國本不拔民族無疆； 以顯揚維新之宏謀。」
若著眼國家大局，爭鬥不起；那麼國家興盛，民族也就繁榮了。以這點著眼國家大局，國家和我成為一體。但是人們往往以西方國家為例：君
臣相爭，因君權為大，民權為小；若主張民權，就變成剝奪君主的權力；假如把這種思想帶到我國來，那就需要好好思量一番。但是我國從建國以來，情形就有所不同，天照大神以仁德君臨天下；神武天皇以養正為政治的根本；代代的三皇都以人民為意向。仁德天皇以民為本受到景仰；雄略天皇行君臣以義、父子以情而受景仰。代代皇室都以情做為父子的政治；因此百姓也把陛下景仰為父親般地侍奉著而盡臣節，且營造忠君和愛國同一，視億兆一心、與國家成為一體的生活。就是如此，才能至今三千年以金甌無缺自豪，納受萬世一系的皇統，建設君臣一體、萬邦無比的國體。這種不只君臣且君民一體，如父子之情的國家生活，才是理想的國家生活。親身赴國難，如果有罪的話，就把我治罪吧！天地神民生我，做子女的豈能等閒置之，這是君臣一體的國家生活，及情同父子的國體之自然表現；也才真正是實現道德的國家生活、世界和平的表現。總之，
君民一體、億兆一心，進而咸有一德才是道德的國家生活。
道德的國家生活建立在一體觀之上是很清楚明白的，然而一體觀是如何成立的呢？果真能成為一體嗎？這是下面所要討論的問題，假如一切東西原本都是個別個別的，就決沒有表現一體觀的道理。本來人是個別個別存在，我是我，他是他，成為這個我的因素事實上是存在的嗎？果真如此，對我而言是什麼樣的東西呢？這若很清楚明白的話，真的無法設立一體觀。
一般說來，我和我的一起思考者是身體嗎？身體是我嗎？手是我嗎？雖然稱做我的手，不過手不是我，而是我的所有物；腳是我嗎？雖然稱做我的腳，但是腳不是我，而是我的所有物；頭也稱做我的頭，以上都是我的所有物，而不是我；腹部也同樣是所有物，而不是我；總之，身體是什麼呢？雖然稱做我的身體，這也是我的所有物，而不是我，所以身體不是我；進而心是什麼呢？雖然稱做我的知識、我的意志、我的感
情，這也不是我，而是我的所有物；總之，心的全部都稱做我的心，而不是我；由於我也不是身體，心也不是身體，身心都只不過是我的所有物；然而對這個我而言，必須是身心之外的；身心之外到底有什麼東西呢？一般來想：例如靈魂是我嗎？但就我的靈魂來加以考慮，當然不是我，而是我的所有物。一路想下來，這個我是很難了解而一直再變化的，到底在那裡呢？是什麼樣的東西呢？完全不清楚。不過一般人都以身心為我，這是為什麼呢？把我的所有物稱為我，其理由或許是因為它成為我的自由者；如果這樣，衣服也成為我的自由者，所以衣服也一定是我。在證據上有所不足，衣服是人自己去穿著的，為何會觸及到我呢？難道這件衣服也和我一起思考嗎？如果那樣，我的所有物必須一切都歸屬我，那麼名譽、金錢、姓名等一切都是我。若這樣想，我的家、我的社會、我的國家全都是我，於是我的地球、我的宇宙、乃至無限大。所以就一體我來說，或小、或大；或有形、或無形；或高、或低；總之，就我來說：伸縮自如者，小至無孔不入，
大至超越方處，決無固定的我；因此它是日日變化、繼續發展、一時一地也不停的日新又新者。這就佛教來說：也就是無常故無我。若無我，才能成為自他一體，所以社會和我、國家和我都是成為一體的；若有我的話，無論如何也無法成為一體。殺身成仁是無我之意；能愛你的敵人也是無我的意思。
近來，一般所說培養犧牲的精神，我是不贊成的。犧牲的原意是什麼呢？是供品的意思。所謂供品就是祭祀時獻上牛、羊、豬等，為討神的歡心而買，牛羊豬決非自己喜歡犧牲，而人們違反牛羊等的心，無理地殺之用來祭祀，這是不仁道的；也決非道德行為。自己進一步奉獻自己的身體，這才真正是尊貴的道德，也就是獻身才是道德。不過獻身並非勉勉強強地做；而是為提昇自己而做；為盡自己的義務故做之，所以獻身應該是為履行自己的義務而
做，若感到獻身是一種義務，也就是無我的意思。俗話說：個人主義之徒僅止於犧牲，這是因為有我，由權利出發的正義是無法做出犧牲的，吾人應該依發自無我的義務精神做一切的行動。在石頭禪師的寶鏡三昧裡記載：木人唱歌、石女跳舞，並非情識的到達，寧可再加思考。臣奉君、子順父，若真孝順自不必思慮；若真擁戴自不必輔佐。潛行密用如愚如魯，木人能唱歌，石女能站著跳舞，這是我們的思想所完全不能理解，不可能行的事；但是事實上，真正的忠臣是無任何理由服從君、為君盡忠；真正的孝子是毫無條件的順從父親、為父盡孝。這是什麼原故呢？事實上是無法說明的，只不過是盡人臣、盡人子之道；而且對待順從君父的態度也不敢有所埋怨，這豈非木人石女的歌舞嗎？這就是從無我所發出的義務行為。
這種義務精神才是我國國民道德的根本，而忠君愛國不外此精神之表現。例如：清麻呂的和氣、清廉和楠公父子的報恩，此外，在明治中興時，勤王之士的行為和乃
木將軍的自殺，這一切都是由義務精神所表現的無我行為，而我們必須將這種精神表現於平常的行動上。
這種無我的行為稱做慈悲，慈悲是沒有條件的，為什麼需表現慈悲呢？這也是沒有理由的，只是很自然地從無我流露出來，使道德實踐的崇高人格之表現。因此使國民全體來成就這種人格者的正是昭和，不是嗎？在這裡，我確信教示無我，宣傳佛教，使全人類成為無我教徒；這正是佛教徒的責任，昭和國民的理想，而佛教徒所負的責任應該是非常重大的。
奈良朝時代是元明天皇於和銅三年在奈良（平城）定都之後，歷經元正、聖武、孝謙、淳仁、稱德、光仁六代，到桓武天皇延曆三年遷都京都為止，所指的是前後八代七十五年（西紀七一○∼七八四年）間，這些時代是佛教最為繁榮興盛的時代，歷代天皇都很熱心歸依佛教，到了聖武天皇朝代時奉為國教，因而當代的文字、藝術受其影響而放出燦爛的光輝，不僅引起未曾有的昌隆，且社會事業也和皇室的固有仁慈理想及佛教的理想相融合，而達到歷史上最光榮的發展。在這個時代社會事業的特色，
幾乎全部是皇室自己發動而使之實現；也就是實現其理想而倡導皇室中心主義的社會事業。其理想如前述，而該理想是從皇室固有仁慈，這個泉源所迸出的為根基，這是無需論證的；可是受佛教影響也是難免的。因此在本章裡，即使沒有和佛教直接關係的事業，從大體來觀察的話，也能看得出多少有間接性的因果關係。所以依拙見略述歷代天皇所實現的全部事業，想必對佛教徒也具有很大的參考價值。
元明天皇是天智天皇的第四皇女，也是文武、元正兩帝的生母，天皇有很多事蹟，不過其中值得大書特書的是和銅錢的鑄造、奈良的奠都、隼人的入朝、古事記及
風土記的入選等。關於其他的社會事業也都加以實現，今就其主要的九種事業分別依序略述：（一）賑恤（二）施藥救療（三）軍事救護（四）救荒（五）役民及行旅人救護（六）浮浪者取締（七）一產多子扶助（八）孝子節婦旌表（九）社會化。以上的主要文獻是根據『續日本書紀』。
賑恤事業對皇室而言，往往有關國家的吉凶禍福，為了想和國民共同分攤其吉凶。或施行大赦；或救恤貧窮者；或減輕一般國民的負擔等等的社會事業。如今觀察元明天皇所實現的賑恤事業，其主要的有：（一）刑罰的減免（二）貧窮者的救恤（三）養老（四）田租及課役的減免賑恤（五）負債的減免等五種事業。
(1) 慶雲四年七月
同月壬子，天皇即位時所施行的大赦，其範圍是慶雲四年七月十七日黎明以前的判死罪以下之罪，不問其輕重，不論其被發現與否，
皆赦免之；但八虐及強竊盜罪除外。
(2) 和銅元年一月
同月乙巳，改元之際，施行大赦；其範圍是和銅元年一月十一日黎明以前的判死罪以下之罪，無輕重之別，且不論發現與否？悉數赦免之；但是八虐、故殺、謀殺及盜賊罪除外。
(3) 和銅五年九月
同月己巳，本年是子年，若依往例，不論收成好不好，因有呈獻上瑞的黑狐者，若深得天皇喜愛的話，就與臣民同歡慶，這是從頒布的聖旨得知，且向全國免除課役、施行大赦；但強盜罪除外，私鑄錢之罪被減一等。
(4) 和銅七年六月
同月庚辰，皇太子舉行成年戴冠之禮。同月癸未，舉行大赦，其範圍為和銅七年六月二十八日午時以前的判死罪以下之罪，不論其發現與否？也不問其罪之輕重，除私鑄錢和竊盜罪之外，全部赦免
之。甚至被查抄為奴婢者，不能免於常赦乃至八虐之罪，也被赦免。此外，因私鑄錢及竊盜罪，應當判死罪者，也被減輕一等。
(5) 靈龜元年一月
同月癸己，今年的元旦，當皇太子舉行登基大典時，施行大赦；但八虐、私鑄錢及竊盜罪除外。
(1) 慶雲四年七月
同月壬子，天皇即位之際。對鰥寡孤獨，無自謀生活能力者，每人分別賜給稻穀一石。
(2) 慶雲四年十一月
同月丙申，對志摩國施行賑恤。
(3) 和銅元年一月
同月乙己，改元之際，對鰥寡孤獨，無自謀生活能力者，每人分別賜給稻穀一石。
(4) 和銅三年七月
(5) 和銅四年十一月
同月壬辰，對京畿內百姓，年滿八十歲以上的老人和孤獨，而無自謀生活能力者，賜給他們衣服和食物。
(6) 和銅五年二月
同月戊午，對京畿的高齡者和鰥寡孤獨者，賜給他們以絁綿米鹽。
(7) 和銅七年六月
同年癸未，皇太子舉行成年戴冠之禮，對鰥寡孤獨及篤疾重病，而無自謀生活能力者，依其程度而加以賑恤。
(1) 慶雲四年七月
同月壬子，天皇即位時，對八十歲以上老人，不問其貴賤貧富，全國一視同仁地賜給稻穀，記載如左：
| 八十歲以上者 | 稻穀一石 |
| 九十歲以上者 | 稻穀一石五斗 |
| 百歲以上者 | 稻穀二石 |
(2) 和銅元年一月
同月乙巳，改元之際，對八十歲以上的老人，賜穀如左：
| 八十歲以上者 | 稻穀一石 |
| 九十歲以上者 | 稻穀二石 |
| 百歲以上者 | 稻穀三石 |
(3) 和銅元年七月
同月丙午，對京都僧尼和百姓中八十歲以上老人，賜小米如左：
| 八十歲以上者 | 小米一石 |
| 九十歲以上者 | 小米一石五斗 |
| 百歲以上者 | 小米二石 |
(4) 和銅四年十一月
同月壬辰，凡京畿內百姓，年滿八十歲以上老人，賜給衣服和食物。
(5) 和銅五年二月
同月戊午，對京畿的高齡者，賜給絁綿米鹽。
(6) 和銅七年六月
同月癸未，皇太子舉行成年戴冠之禮，對八十歲以上老人，賜穀如下：
| 八十歲以上者 | 穀一石 |
| 九十歲以上者 | 穀三石 |
| 百歲以上者 | 穀五石 |
(1) 慶雲四年七月
同月壬子，天皇即位之際，全國普遍地免除當年的田租、課役及雜徭，進而對於京師、畿內及太宰府所管轄的諸國，除以上三者之外，特別免徵當年的布帛。
(2) 和銅元年九月
同月庚辰，天皇駕臨山脊國相樂郡岡田的離宮時，對沿道的百姓，特別免徵當年的布帛。
又同月乙酉，駕臨春日離宮時，對大倭國添上下二郡百姓，免徵當年布帛。
(3) 和銅二年八月
同月辛亥，駕臨平城宮時，對扈從京畿的兵衛戶，免除當年的雜徭。
(4) 和銅二年十月
同月庚戌，為遷都奈良而深深憂慮會使百姓不安。下詔曰：
「比者，遷都易邑、搖動百姓、雖加鎮撫、未能安堵、每念於此，朕甚愍焉。」
於是免除全國當年的調和租。
(5) 和銅四年十一月
同月壬辰，下詔對全國的大稅，以無息賑貸三年，此因遷都奈良以後，年年興土木和建築工事等耗費民力，國民都很疲憊；為了想救濟他們，那就不外乎聖旨，然而地方官無視聖旨而貪利者續出，因此天皇深感憂慮而下詔曰：
「諸國大稅三年賑貸者，本為恤濟百姓窮乏，如故潤身枉收利者，以重論，罪在不赦。」
以嚴加告誡地方官。
(6) 和銅五年九月
同月己巳，免徵全國當年的田租，且對大和、河內、
山脊三國，除田租外，免徵當年布帛，又對瑞狐轄區內的郡，免除庸；還有對追捕到案者，免除三年調役及雜徭；其理由是照著刑罰的項目加以敘述說明。
和銅六年九月丁丑，下詔全部免除和銅四年以前所繳田賦租稅。
(1) 慶雲四年十二月
同月戊辰，對伊豫國所流行的疫病，實行施藥救療。
(2) 和銅元年二月
同月甲戌，對讚岐國流行的疫病，實行施藥救療。
(3) 和銅元年三月
同月乙未，對山脊和備前二國流行的疫病，實行施藥救療。
(4) 和銅元年七月
同月丁酉，對但馬及伯耆二國流行的疫病，實行施藥救療。
(5) 和銅二年一月
同月戊寅，對下總國流行的疫病，實行施藥救療。
(6) 和銅二年六月
同月甲午，對上總及越中二國流行的疫病，實行施藥救療。同月辛亥，對紀伊國所流行的疫病，也實行施藥救療。
(7) 和銅三年二月
同月壬辰，對信濃國流行的疫病，實行施藥救療。
(8) 和銅四年五月
同月辛亥，對尾張國流行的疫病，實行施藥救療。
(9) 和銅五年五月
(10) 和銅六年二月
同月丙辰，對志摩國流行的疫病，實行施藥救療。
(11) 和銅六年四月
同月乙未，對大隅及大和二國流行的疫病，實行施藥救療。
和銅二年九月乙卯，在遠江、駿河、甲斐、常陸、信濃、上野、陸奧、越前、越中、越後等諸國，對服征役五十日以上者，免除一年課役雜徭。
(1) 和銅元年七月
同月甲辰，隱岐國吹大風和降霖雨，特別派遣使者前往賑恤。
(2) 和銅二年三月
同月辛酉，對隱岐國的饑荒，加以賑恤。
(3) 和銅三年四月
同月己酉，對三河、遠江及美濃三國所發生的饑荒，加以賑恤。
(4) 和銅四年四月
同月庚辰，對大倭及佐渡二國所發生的饑荒，加以救濟。
(5) 和銅五年六月
同月乙己，發生地震。
(6) 和銅六年四月
同月乙卯，對讚岐國所發生的饑荒，加以賑恤。
(7) 和銅六年八月
同月乙卯，颱風來襲，拔起樹木，破壞房屋。
(8) 和銅六年十一月
同月辛酉，在伊賀、伊勞、尾張、三河、出羽等諸國，因為颱風來襲，收穫大為減少，對這些國家免除當年的庸調，但對已繳納者，退還稅款。
(9) 和銅七年十月
同月乙卯，美濃、武藏、下野、伯耆、播磨及伊豫六國
發生風災，房屋倒塌不少，對這些國家全部免除當年的租調。
(10) 靈龜元年五月
同月辛巳，對丹波及丹後二國所發生的饑荒，加以賑貸。
(11) 靈龜元年五月
同月乙巳，對攝津、紀伊、武藏、越前及志摩五國所發生的饑荒，加以賑貸。
(12) 靈龜元年五月
同月乙巳，遠江國發生地震，山崩而阻擋水流達數十日，因此淹沒敷智、長下及石田三郡之民百七十餘區，而且秧苗全毀。
(13) 靈龜元年五月
同月丙午，三河國發生地震，破壞正倉四十七處，淹沒百姓住家也相當多。
(14) 靈龜元年六月
同月旬日清晨，深憂農作物會發生大災害，於是派遣使者到諸神社奉上幣帛，向名山大川祈雨，不經數日間，雨霈然而下，此因當時
百姓聖德感召而神明大受感動。
(1) 和銅五年一月
當時交通不便且無旅社等設備，而地方徵召服公役的役民，在歸鄉途中，因缺乏糧食，餓死者甚多；天皇聞此慘狀，深為憐憫。同月乙酉，向國司等詔旨，對這些役民加以撫恤，若死亡埋葬時，其姓名應該報本籍地。
(2) 和銅五年十月
如前所述，徵召的諸國役民及腳夫在歸鄉途中，因缺乏糧食而餓死者眾多，特別下詔旨國司等，應該善加撫恤之，可是沒什麼效果；役民不能達到目的地者，依然接連不斷地發生。因此，十月乙丑，再下詔，各國所貯藏的郡稻於方便之地，依役夫等所請，使之自由交易。又旅行人出外必有帶錢，使之和糧食交易；一則可減省旅人在旅
行時肩負重重的糧食之勞累；另則為了讓一般人了解錢的用法。
我國鑄造錢幣是始於天武天皇白鳳六年（西元六七七年），但是一般人於錢幣鑄造後，還是很討厭使用它，依然以物易物。因此元明天皇和銅四年五月制訂，以錢一文等同穀六升，為通用之制，進而同年十月詔曰：
「夫錢之為用，所以通財貨、易有無也，當今百姓尚迷其俗、未解其理，僅雖買賣、猶無蓄錢者，云云。」
也設置對蓄錢者授位的制度，來獎勵使用錢者，不過現今又如上述下詔，獎勵使用之。
(3) 靈龜元年五月
同月甲午，為了顧及運送諸國庸調役民的方便而下詔曰：
「諸國運輸調庸，各有期限，今國司等，怠慢違期，遂妨耕農，運送之民，仍致勞擾，非是國郡之善政，撫養之惡道也，自今以後，如有此類，以重論之，又海路漕庸，諏委惷民，或已漂失，或多
濕損，是由國司，不順先制所致也，自今以後，不換改者，節級科罪，所損之物，及徵國司，又五兵之用，自古尚矣，服強懷柔，咸因武德，今六道諸國，營造器仗，不甚牢固，臨事何用，自今以後，每年貢樣，巡察使出日細為校勘焉。」
又命國司嚴格下令，擔任庸調運送之任的役民，應該不妨礙其農耕的旨意。
因為當時課役苛酷，諸國百姓逃亡他鄉的流浪者接連不斷，天皇深感憂慮，靈龜元年五月辛巳朔，對諸國的朝集使敕令：
「天下百姓，多背本貫，流宿他鄉，規避課役，其浮浪逼留，經三月以上者，即云斷輸調庸，隨當國法，又撫導百姓，勸課農桑，心存字育，能救飢寒，實是國郡之善政也，若有身在公庭，心顧私門，妨奪農業，侵蛑萬民，實是國家之大蠹也，宜其勸催產業，資產豐足者，為上等，雖加催勘；衣食短乏者，為中等；田疇荒廢，百姓飢寒，因致死亡者，為下等；十人以上，則解見任，又四民之徒，各有其業，今失職流散，此亦國郡司，教導無方，甚無謂也，
有如此類，必加顯戮，自今以後，遣巡察使，分行天下，觀省風俗，宜勤敦德政，庶彼周行，始今諸國百姓，往來過所，用當國印焉。」
為了想妨止百姓流浪，首先對停留他鄉三個月以上的流浪者，應隨當地國法而徵庸調；其次嚴命地方官撫導百姓，共同獎勵農業，如有飢寒者能夠救濟養育之。
(1) 和銅元年三月
同月庚申，對美濃國安八郡人，國造千代之妻，一胎生三子，賜予稻子四百束和乳母一人。
(2) 和銅四年七月
同月戊寅，對山脊國相樂郡 白部的宿彌奈賣，一胎生三子，賜予絁二疋、綿二屯、布四端、稻二百束、乳母一人。
(3) 和銅七年五月
同月癸丑，對土左國入物部的毛蟲佯，一胎生三子，賜予穀四十斛和乳母一人。
(1) 和銅元年一月
同月乙巳，改年號之際，對全國的孝子、順孫、義夫、節婦等褒揚其家門，且下詔書，每種免除三年課役雜徭。
(2) 和銅五年九月
同月已巳，故左大臣正二位的多治比真人島之妻家原音那，和贈右大臣從二位的大伴宿禰御行之妻紀朝臣音那，二人都是夫在世時有輔佐之功，不可計量，其夫死後固守貞節，天皇深為感佩讚歎，賜予二人，每家領地五十戶，且對家原音那特賜姓：「連」。
(3) 和銅七年六月
同月癸未，皇太子舉行成年戴冠之禮，對孝子、順孫、義夫、節婦等褒揚其家門，且使終身得到安養。
(4) 和銅七年十一月
對大倭國添下郡人忌寸果安，和同國添上郡人奈良許知麻呂，和同國有智郡的女比信紗等三人的孝義行為，都加以表揚，且令其終身奉行。
今按其事蹟敘述如下，果安：孝養父母、友愛兄弟、難以言喻；不僅如此，若他人有病苦或迫於飢餓者，就將自己的糧食送他，且親自看養照顧他，因此登羹、箭田二鄉的百姓，都感受其恩義，有如自己父母親般的敬愛他。
麻呂：稟性孝順，勇於幫助別人，曾受後母之讒而不能出入父親之家，但絲毫不掛意，依然恪守孝順。
信紗是果安之妻，因事奉公婆，以孝聞名鄉黨。丈夫死亡之後，依然恪守貞節，不怠孝養，自己的小孩合妻妾之子計八人，都能盡心撫養，在鄉里堪為婦人楷模而受到景仰。
所謂社會化就是一個社會為了想完成其統一鞏固，而企圖融合感化擾亂妨礙這個作用的個人、群眾或其他社會，都做為自個社會的成分或部分作用。因此，這裡所使用的社會化是社會學上的用語，和一般所使用的社會化是不同
的；近來美國等熱烈的提倡美國化（Mericanization）運動，即指此意義的社會化之一例。自古以來，在東洋使用王化、治化及德化的字眼而表現這個意思，不過做為學術上的用語是不夠完全的。
元明天皇為了想維持我國的統一鞏固，常常大傷腦筋，尤其對未開化民族的隼人和蝦夷等，特別實現積極的政策如左：
(1) 對隼人的社會化
和銅七年二月壬寅，隼人放蕩散漫、不服國憲，為了使之社會化，把他們遷徙到豐前國，總共二百戶。
(2) 對陸奧國的社會化
靈龜元年五月庚戌，把相摸、上總、常陸、上野、武藏及下野六國的富民千戶，遷往陸奧國，遷徙的理由文獻上未載明，不過為了陸奧地方的社會化自不待言。
本章應刊載在前號第二章佛陀傳之前，不過依作者的方便，這期才刊登，其前後次第，我想會使讀者產生困擾；致於如右之次第，尚祈請見諒。 － 編輯者謹識－
宗教所謂信者和被信者，應該是基於本尊和信者之間的實際關係而成立的。宗教生命在於對本尊的信仰，不過對既成宗教來說：其生命在於直接謀求教祖的人格。就佛教而言：對於佛陀的考察應該是做為佛教生命所表現的信仰，在這信仰的
存續之間，佛教的宗教生命並沒有喪失。不過，就原始佛教來說：教祖和本尊視為同一，而在發達的佛教裡大都可以看出教祖和本尊是做區別的。
想一想佛教的變化發達，一則由教祖的教理；另則由對教祖的信仰而來。不管怎樣，其原因應該是對佛陀的考察變化而開始的。佛陀觀是做為佛教的宗教研究，而探究對佛陀考察變化的部門。
不論是小乘佛教；也不論是發達的佛教；對佛陀的考察變化及依其相異而持有種種不同的佛陀觀。同時，依佛陀觀的不同，而佛陀的意義很明顯地有不同的解釋；因此許多佛陀的異名出現了。在這意義上，可以看出從原始佛教的上座、大眾即所謂根本二部的分裂而形成小乘二十部的成立，乃至大乘佛教立教開宗的諸原因；總之，也能看出各部派由於對佛陀考察之不同而分裂。然而儘管佛教分成這麼多的宗派，又儘管各宗
派所奉的本尊是如何的不同；但其根源無論如何都應歸於釋尊。
我們的教主釋迦牟尼佛出現在這個世界以來，至今已有二千數百年了，他的色身早已消失在往昔；不過他的宗教、他的人格，即使在今日，依然赫赫光明而照耀吾人心眼。
本來，佛教從印度興起，在中國卻極為隆盛，進而傳播到遠東及歐美，幾乎於全世界都受歡迎，成為大家所信奉的神，當今堪稱諸宗教中最優最勝者也不過言；事實上釋尊偉大的人格，至今為止的幾億兆人類，由於他所創的宗教而得到救濟。
或許釋尊的宗教及其人格永恆不滅吧！但這並不一定在任何時代都以同樣地強勢和廣傳而出現於世。
想來，今日佛教普遍地有大為墮落的趨勢，於是某些人士指責佛教是形式老舊的宗教；不惟如此，
乃至更甚的，把佛教視為迷信邪教而加以論難攻擊者。儘管世人如此的非難是錯誤的，但是今日普遍所行的大多數佛教是頗無生氣的，被誤傳者居多，一般都認為幾乎離世尊的真意，宛如有千萬里之差的感慨。
佛教自傳到日本以來，已有一千五百多年了，現在日本是佛教國，而日本的佛教堪稱是佛教的總府，不過這未必是可喜的現象。在純信仰及純學術方面則不然，本來吸同一法乳，從同一本源流傳出來的各派佛教，彼此間動不動就為了偏見和猜忌；而在同一宗教中也產生一些異端邪說，陷入大宗派的偏見；為了真理正法，只想做個一宗一派的御用學者而不窮究佛教，且越來越偏重末派枝葉的情勢；又即使在同宗同派裡，要像許多寺院保持過去那樣地清純，幾乎不可能，且簡直有天壤之別；今日寺院佛教真正是殿堂佛教、骨董佛教，墮落腐敗的佛教，假如佛教不論到
何時還是這樣進行下去的話，早晚會遭到比現在更悲慘的命運吧！這是很容易推斷得知的。
如今，墮落的各派佛教動不動就想落入反目成仇的狀態，繼續爭奪不休，我認為從這些宗派的偏見所產生爭端的原因有：一則各宗派的教判，所依經典之不同；另則各宗的信仰對象，所奉本尊各各相異。
然而就所依的經典和所奉的本尊來說：本來就有相互的關係，所奉的本尊應該是根據所依的經典而被挑選出來。同時，本尊的價值也就是表示經典的價值吧！
今日社會上傳言，一切經都是佛陀的教說；我想應該是彰顯佛陀的人格吧！可是一般人卻不認為所有的一切經典都具有相同的價值，也就是說：佛教史上最初的經典成立以來至今日為止，實在是可以看到無數無量的經卷。但其中也有不傳佛陀真意者；也有偽經邪說；也有敘述和佛陀的宗教全然無關者。
可是就經典批判來說，就沒有說明了。不過，這裡我想說的是最近的佛教研究有二大潮流，那就是想探究信仰對象的本尊論或佛陀論。目前一則是有關原始佛教的研究。因此到目前為止，一向不太被顧及的阿含聖典，今日突然被如此的重視起來，這是應該值得注意的事。
其次是凡宗教生命都植基於信仰，那麼信仰的價值、信仰的對象和宗教教理等是依什麼而決定的呢？如前所述，本尊的問題應該在教理之前，本尊的價值也代表教理的廣狹深淺，所以既成宗教的研究方面，首先對其開山祖的考察，應該是理所當然的事。
在今日這種錯綜複雜的佛教界裡，大聲高呼：「回歸世尊、回歸佛陀」，我想也是很有深意的。總之，本論文研究的動機和唯一目的也就是首先想回歸佛陀本懷，做為第一步的努力。
有關原始佛教，我在大學預科時代是不太注意的，
不過從二、三年前起，在釋尊傳裡，特別有關佛陀的人格方面感到興趣，因此我從大正十五年四月開始旁聽，在駒澤大學保阪玉泉教授所授的『佛教概論』，其中教授所講述的佛陀論，而深受激勵、鼓舞著，進而讀了同年十月及十一月兩月號的『思想』雜誌裡，所刊載東北帝大教授宇井博士的『在阿含中展現的佛陀觀』，同樣地大受激勵和鼓舞且擁有無限的感動，此時是昭和二年春，同時又遇到製作畢業論文時期，於是就依以上的動機和目的，決心選定本論題加以撰寫。
誠如宇井博士的『在阿含中展現的佛陀觀』所說：主要是依據巴利聖典，這並不是說現傳的漢譯四阿含是由巴利聖典翻譯而成，此為原始佛教學者所一致公認的。不過大體上而言，巴利尼柯耶和漢譯四阿含並無多大差別，進而閱讀"The Faur Buddhist Agamas in Chinese"（漢文四阿含
經）的漢巴對照表，就越加能看出這兩者間的契合點，可是一般認為兩者的關係確實存在著原本和譯本之間有某種程度的不同。
本論文專依漢譯四阿含經，而參考書是以「在阿含中展現的佛陀觀」為主，不過今提出其他重要的參考書如下：
大正新修大藏經第一卷、第二卷
本論文研究的範圍如論題所示，專就阿含經裡所出現的佛陀加以探究，不過儘管稱做佛陀觀，因此也自然而然地產生佛陀和佛陀的教理及其時代的關係，所以必須有歷史及教理的研究，可是就這些點來說決定從簡，主要是就有關佛身加以研究；雖然只稱佛陀，就有時間和空間上所展現的佛陀之不同；此外佛身具有外德相和內德相，所以今概括這些來說，本論文決定稱為：『漢譯四阿含經裡所展現的時間性及空間性的佛陀；以及有關佛陀德相之研究』。
本論文以第一章為緒論加以說明，第二章為佛陀傳，已在本雜誌發表過二次，不過「阿含的佛陀觀」亦在本論文裡，這些全都附上，只不過是很勉強的在阿含裡謀求對現實佛陀的概念。
第三章為「佛陀的自覺態度及其人格」，而就有關自覺的事蹟、佛陀和教團、如來十號、無常的教理、佛陀觀發達的起源等加以探究。
第四章為佛陀的德相觀，稍稍列舉三十二相八十種好、六神通、如來十力、四無畏、三念住、大慈大悲等項，而就佛陀觀的主、客觀方面做研究，這是本論文的重點。
第五章為神話的佛陀觀，就三千世界、諸神和佛陀、神話的佛陀傳、三世諸佛等加以論述。進而第六章為本生的佛陀觀，探究四阿含所記載有關佛陀之本生故事。第七章為法身的佛陀觀，論究教法法身、五分法身，不過這種法身佛到底應該占有什麼樣的地位呢？探討這些所表現於阿含裡的思想，在佛教思想史上是什麼樣的過程呢？最後，以第八章為結論。設立八九條項目而概括本論，進而推斷阿含經裡所記載的佛陀究竟是怎麼樣呢？以上是本論文的組織架構，進而分類成現身佛、理想佛和法身佛三段，而這三段的排列同時意味著佛陀觀發展的順序，然而本論文的著眼點在於理想的佛陀觀，如果可以的話，
想論斷阿含的佛陀，完全是理想的佛陀，既不是現身佛，也不是法身佛。
漢譯四阿含經包括長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含四部，命名為長阿含是因經文很長的意思；中阿含是經文既不長、也不短的中等經；雜阿含的經文最短，內容也參差不齊，幾乎是小經的集錄；增一阿含由於法數的敘述組織而被定名，其組織應該比較完全。經中的「法身」、「六度」、「三乘」、「三藏」、「大乘」等文句散在各處，所以在四阿含中應該是特別接近大乘思想的部類，因此被認為是最後成立的。
四阿含的經數是長阿含三十經、中阿含二百二十二經、雜阿含一千三百六十二經、增一阿含四百七十一經，合計為二千零八十五經。阿含經的原典是什麼呢？這是未解決的問題，現今社會上所傳的有巴利尼柯耶、漢譯四阿含經和藏傳阿含經三種，其中藏傳阿含經是從巴利、漢譯兩種，傳譯過去的，漢譯阿含經據說在西元五世紀左右被翻譯的，不過經文的原本是用何語所書寫呢？
也是個問題。據說巴利尼柯耶是原典吧！然而就當今而言，這種說法已不被採信。雖然在漢巴二傳之間有很多契合點，可是不管怎樣巴利是原典，然而漢譯本卻無法看出從巴利翻譯的痕跡；因此結論是漢巴以外必定有其原典，而從其原典，有巴利出現；據說漢傳本也是這樣被翻譯的吧！就此而言，若非依據學者之研究，是不許吾人輕率論定的。
其次依據原始佛教的權威者Rhys Davids認為四阿含的成立大約在佛滅後百年左右，而且長阿含是最先成立的，是在阿育王出生以前（Dialo Que of the Buddha:序文），進而依木村泰賢博士的原始佛教思想論，認為阿含部聖典和律部（小乘律）都是一切經中最原始的；而且阿含部的成立經過佛滅後二百餘年（B.C.269阿育王即位）才完成的；根據以上，木村說和Davids說之間可以說有百年之差。依據南方佛教學者的說法，阿育王有二人。一為出現在佛滅後百年的伽羅阿育王；另一為出現在佛滅後二百餘年
的達磨阿育王；而且在阿含經中也記載阿育王的事蹟，不過這位王的確是達磨阿育王。依此來看，阿含經的完成應該是佛滅後二百餘年，至少不會是從佛滅後百年以前。
其次，依據金子大榮氏的佛教概論，四阿含經應純粹是釋尊的言行語錄，釋尊滅後依弟子們幾次的結集而成，最初的結集在佛滅當年的雨季，在王舍城附近的畢婆羅窟，有僧五百人，以大迦葉為上首，令阿難誦出經，優婆離誦出律，這就是四阿含經和八十誦律都是第一結集的產物；然而今日所傳的四阿含經決非第一結集的原本，而是經過很長的年代增補附加而成，因而其內容也有很大的轉變了。
佛教是釋迦牟尼佛所創立的宗教，而釋尊的出現是在二千數百年前的印度，所以沿著佛教的源流，不論如何必須先了解釋尊出生前後的印度社會。
本論文命名為「阿含的佛陀觀」，主要是做為信仰對象的神格，也就是有關本尊的研究。因此特別就古代印度的信仰狀況加以研究，還有和本論文有必要關係者，在本論文裡應該敘明其時宜，不過首先就其一般社會略加說明。
印度不限於佛陀出世當時，溯至二千年前已是占世界文化史上優越地位的文明社會，今日做為英法德等歐洲諸國文明的起源者是希臘，不過希臘的繁榮興盛是從紀元前八百年左右到三百年之間，這個時代剛好是英德法的人民和同種族的雅利安（Aryan）人從亞細亞的東北移向印度，這是最初沿著印度北方的雪山山脈的山腹南下，進而下恆河（Ganga）的谿間，並以中央印度為中心，雅利安的移住民幾乎散住在印度全國，從興都庫什高原入侵印度（Indus）河沿岸，進而在西
紀前一千七百年左右掠奪恆河近旁的沃地，其後漸漸地沿海岸，甚至到併吞錫蘭（Ceylon）島為止，民族已經膨脹了，此外他們的生活在政治上、社會上也達到相當文化程度；因此一般認為這幾乎和同時代的希臘達到等同程度的文化。
梵語的雅利安相當英語的（Holly），所以「雅利安」民族可以說是尊貴民族，這個民族的稱號應該是他們自稱的，其原因是為了入侵印度後想和原住民有所區別吧！然而雅利安民族後來也發達繁榮了，且在印度分化成婆羅門、剎帝利、吠舍三種姓，再加入「非雅利安」種的首陀羅（原住民）等並稱四姓，這四姓是種姓區別，同時是職業乃至地位階級的差別制度；後來最妨礙印度文化進展的，實在是這四種姓制度。
佛陀自四姓中的第二階級出身，他的職責是規劃國家政事，不過當時的印度社會在政治上分裂成許多小國，所以就其政體來說，有所謂的民主主義（Democracy）、貴族主義（Aristocracy）者；大體上共和政治最為風行。佛陀出世當時，有很多的小共和國散在印度國中，此時將成為政治上的一轉機時代；其中有二、三位暴君出現而專其權勢、欺壓他國，所以佛陀入滅時，許多小國幾乎被二、三大國所併吞。
然而印度在二、三個大王國出現前，很多共和國具有很長的歷史，而他們的共和政治持續不斷，在這期間的人民幾乎全都是農牧者；因此，他們的生活除了依都市經濟外，還和村落結合，他們組織共同村，做為經濟的中心地、生活的安住所，而且選舉村長，做為村落的督導人，他們的生活過得很和平、很富裕，所以自然財富的分配大體上是很平均的，也就是當時的人民沒有大貧者，也無大富者；因此人人能嚴加注意倫理、哲學、宗教上的問題，而且他們
的研究和思辯也沒有從權威而來的束縛，應該是非常通俗的、自由的。又雅利安人大都是善於思索的國民，所以在哲學、宗教方面特別殊勝，自古以來印度人和猶太人並肩而立，據說都是世界上富有宗教天才的國民，又見到世界二大宗教家釋迦、基督的出現，就可了解其原因吧！
依印度的宗教書來看，最古的是吠陀（Veda）詩，而詩中記載著各種神的名字，並加以說明；就今日一般而言，最為眾所周知的四天王也被記載其中。總之，詩中所記載的四天王是根據須彌山說而居住在地球四面的君王，把他們視為神靈而崇拜著。此外又依該詩得知，把山川草木、日月星辰也視為神靈而加以崇拜。不過當時是原始時代，也是文化發達的初期，所以當時的人民不像現代人這樣地擁有科學時代的煩惱，這是理所當然的事！不過古代印度有受崇拜的種種神明，
大體上可分為以下三類：（一）地上或地下的神。（二）空中的神。（三）天上的神。天界的神是梵天或大自在天；空界的神是因陀羅（Indra）、蘇利耶（Surya）等所謂日月星辰、雷雲雨風等諸神；地界的神是阿耆尼（Agni）、蘇摩（Soma）等寄居在山川草木等諸神；地下乃至水中也有多種神居住著。總而言之，這些都是在多神教裡所表現的諸神，而並非所謂的一切萬物；不過在天地空三界裡有很多的神靈存在著，而這些神靈直接間接給予人類利益或災害；假如這些神明都在人類之上，就應該加以恭敬。還有就禮拜而言：應該是祈求利益而不降災害，這是當時的一般信仰。進而在原始信仰裡有所謂的魂魄崇拜或靈魂崇拜（Animism），也就是在一切生物裡有身體和靈魂二要素；靈魂或魂魄是肉體（身體）內的主人，因此能在身體裡自由出入。身體活動時也就是魂魄存在著；失神是魂魄不在；做夢是魂魄
外出雲遊；假如魂魄外出，而一直未回身體的狀態就稱做死亡。即使身體死了，魂魄也決不會死的；因此身體即使感到痛苦而魂魄也決不會變得粗陋。進而若直率的說，身體做魂魄的邪魔，所以身體感到很痛苦而魂魄卻是自由自在的。為了達到這殊勝的目的，苦行是必要的；依難行苦行而修，使肉體感到痛苦，於是魂魄就能昇天了，因此人類的目的就完成了。這種信仰和前面所記諸神的崇拜都是佛教所極力排斥的，不過兩者都是佛陀出世當時，民間極盛行的信仰。
又當時的信仰情形是如此悲慘，這樣地迎合迷信或一部分陰謀者所刻意表現出來的。他們這樣做，一則為了想迎合民心；另則想以宗教做為營利的目的；以自己所喜好的做為看面相、看手相、卜占者、祈禱者；或依日蝕、月蝕占卜吉凶；或判斷夢；或有時對危害人類的動物掛符術；有時依其他嬰兒的身相預言命運；
此時的信仰界變得越來越複雜了。
以上是古代信仰的概況；總之，承認神是客觀存在的信仰，是一種崇拜，然而這種信仰並非從古代到佛陀時代都一直繼續著；在佛陀時代已經和佛陀思想幾乎相近的奧義書（Upanisad）並進著，此為哲學上宗教之一派存在著；如前述印度最初的宗教書是吠陀，而吠陀最初的出發點正是以神為客觀存在者，可是這種宗教思想與時代一起變化發達，而不把最早的神當作客觀存在者，這就是梵書時代的神學，神在自己心內那樣得看待著，進而與佛教所謂「即心是佛」幾乎是同樣的說法，所謂「我即是梵」，而全然否定客觀存在者的神，且以人人本具的理性，像神那般地看待著，這即是奧義書（優婆尼沙土）的宗教哲學思想，在這點和佛教思想全然相同的，不過佛陀從無神論的立場，在自己的心內見到本性的神，自己即是神而徹底大悟，這就是創設人神合一的一大宗教。
（一九二八、一、二五，以上是緒論結束，下一次從第三章開始。）
人類和人類以外動物之相異點在於有精神生活，這是做為人類、做為人格的特性，就人類以外的
動物而言，不能記憶現在的經驗，也不能反省過去的經驗，而改進其得失加以發展，當然過去的經驗對現在的其他動物生活，會普遍地產生影響；然而這只是說：
過去的經驗很自然地會影響到現在，人類以外的動物不僅不能清楚地喚起過去經驗的記憶，參考現在的經驗，至於將來的事，所謂目的啦！理想啦！也全然無法想起；唯有現在的刺激，只不過是隨著衝動而活躍著，像這種情形是自然力的傀儡，幾乎無自由可言，甚至連苦樂感也非常微渺，所以生活非常舒暢。當然人類也和其他動物一樣，往往受現在的刺激而做衝動性的活動；不過若這樣過一生的話，這個人早就喪失人格，應該進入動物的俱樂部吧！假如具有人格的人們就會計畫將來的理想和目的，朝向這目標而生活，就會顯得很有生氣；這是具有人格和非人格的動物之間很明顯地區別。不過如前述，人類受現在的刺激而活動，以及談過去和思考將來的理想，在生活方面同時具備這些。吉田博士稱此為人格的二重性。又說一方面過現實的生活；另一方面過超現實的生活；同一種人格具足這兩方面，因此人
們常常會有問題發生且隱含著矛盾。正是有這種問題和矛盾，所以一般所謂道德的生活、宗教的生活、藝術的生活蜂湧而來，終究善惡、邪正、美醜等的矛盾對立性，在這點上是有他的根本道理的。
一言以蔽之，人和動物到底是有所不同的吧！例如有一隻肚子飢餓的狗，在狗面前正好有他喜歡吃的食物，其結果自不必說，當然一下子吃個精光，假如揮棒向他打過去，就會逃得無影無蹤。可是人類的情形從現實面來說，當然很想吃；不過會考慮到超現實面；也就是思考過去的經驗和將來的理想，而分為肯定和否定二方面，於是『不可如此』、『應該如此』的判斷就產生出來了。
其一，普通而言以適應現實生活的感情來說，只有快樂或痛苦的感受而已！肚子飢餓時，吃飯是很快樂的；而一直沒得吃卻是痛苦的事。這是狗、貓等人格以外的動物也能發現感情之所在，人類在現實生活方面，當然也具有如此單純的快樂、痛苦等。其二，然而人類在同時也具有適應超現實生
活的感情，就單純的快樂、痛苦來說，其性質有所不同；有所謂具有高尚意義的幸福或適其反的不幸福之感情，人類即使能嘗到山珍海味，而精神卻擁有無所寄託的愧咎感。又肚子飢餓時吃飯是很快樂的事；可是就想想過去、思考未來的理想來看，應該是不能吃的。就現實的生活來說感到很快樂者，對其人格而言，與其無內心隱憂，寧可有不幸福不美滿的感受。
這就是開立超現實生活的證據，例如殺身成仁的吳鳳，就是最好的例子。他很清楚而深刻地感受到肉體上的痛苦，同時也感受到擁有最大幸福的人，這真正地可說是很有意義的超現實生活。總之，具有現實和超現實二方面的生活，所以經常擁有或左或右的煩悶，煩悶是人類的特權，因此想要滅卻煩悶煩惱的小乘佛教並非正確的，而煩惱即菩提的大乘佛教才是最為殊勝。
所謂超現實生活，換句話說：就是全體給予自己的要求，亦即藉著全體實現自我。然而只是完成人類生活的話，可能就像牡蠣那樣；當然也對貓狗都加以考慮。全體有很多的種類，以人格特性來說具有無限性的全體；人心有限，然而能自覺有限即是無限的證據。貓和狗決無此種自覺存在吧！持有我見和自我意識是自覺自己的有限，但是自己知道有限，就已很清楚地表示，應超越有限之處的無限本質。一般說來，不完全的思想就是已經擁有完全的思想；又有限的思想假如不是已經具有無限性的話，應該是生來就不具足；而對非理想性的說法時，心靈已具有理想性、完全性。
首先將無限的意義分成三種來說明，第一種無限是被經驗界、現象界所樹立的無限，宛如鏡子和鏡子
互相對照，就會相互顯出其他的鏡子，像這樣應該稱做敷無限。第二種無限是超現象世界，即宗教所謂神的世界，蘊藏著無窮的奧祕。第三種無限是心內部的無限，精神生活本身實在是無限的，心的無限經常表現自己的無限性，是屬於動態的無限；並非達到圓滿的境地、像化石般如如不動的無限。人是正在完成的某尊神，有限或無限表裡一致，而以此為情境經常持續不斷地發揮自己的無限，這就是心靈的無限。且在有限即無限的情境裡，道德生活、宗教生活、乃至藝術生活都有可能產生。居於此義，神並非超越自己以外者，而是在我們的精神內涵之中，這誠如佛教所說：眾生與佛一如；真是一語道破。
無限的本質，若能完全領會和神佛的本質完全相同的話，就能得到宗教所說的安心立命，也就是禪宗所說的明心見性。因為立於不動心的大盤石上，所以根本上應該是神本身，在本質上是無限本身、絕對本身，因此這並非得到安心立命的情境；即使得到安心立命，可是看到現在的樣子是非常不完全的、非常有限的；因此和完成理想時的無限情境、絕對情境是那麼地遙遙
相隔，所以必需有努力奮鬥的生活，這才是精神生活的真相。所謂朝聞道、夕死可矣！而放棄於一向所努力的安心立命之目標是無法贊同的。依志向而前進，針對目標而努力，這才是人生。總之，人必須有理想，然後向著理想實踐躬行，這樣過著道德的生活就有可能。（昭和三年一月十九日完稿於駒澤學園）
大體上如右所述，佛陀的根本意思是覺知者、覺悟者、覺察者；一言以蔽之，佛陀是智者、覺者。因此，自古以來佛陀有十種稱號，所以應從這十方面來表達智者、覺者的佛之本質。所謂十種稱號是：
現在就這樣地一個一個的來看佛的十種名號，佛陀到底具有怎樣性質的人格呢？這是不難推量的。可是現在成為問題的是被稱做覺者、智者的佛，到底是知道什麼？覺悟到什麼呢？關於此，原本就有種種的解答吧！不過直截了當的說佛陀就是通曉法（達磨 Dharmar）、覺悟法的人。釋尊就是一般所說
「見法者即見我者」的見法者、覺知法者，也就是所謂的佛。而這個法是宇宙的真理，也是佛教的菩提；自古以來所謂菩提（Bodhi），一般翻譯為「智」，不過菩提的智，在佛教裡稱做法；因此佛陀是法人、是菩提人、是法的體驗者、是菩提的體證者，在社會上稱佛陀是體悟真理的人；畢竟佛陀是能道破法的人、真理的人、菩提的人。換句話說，（1）就法而言，一言以蔽之，把菩提稱做智；而智到底是什麼呢？有加以說明的必要，我認為菩提的智慧，至少包含兩種智慧：一為存在的知識；另一是當為的知識；也就是針對本有的知識，和應該有的知識。一則是了解人生本是如此的知識；二則是領悟人生本來就應該如此的知識。就佛教來說：前者稱做差別智或分別智；後者稱做平等智或無分別智。或稱前者為後得智；後者為根本智。總之在菩提的
智慧裡，這兩種智慧做為止揚的契機而存在著，因此身為菩提的體驗者，即是一切智者的佛陀；其境界裡這種存在和當為的智慧，經常被止揚、被統合著。
然而古來佛教裡，解釋一切智者的佛陀，經常寫成「自覺覺他、覺性圓滿」或「悲智圓滿」等語詞，如果真是那樣，兩者之間到底具有怎樣的關係呢？想來自不待言，所謂自覺和覺他，也就是意味著自證和救濟、自利和利他的意思，而且這兩者被完成，也就成為自利利他的世界、覺性圓滿的天地、悲智圓滿的世界；換言之，自覺是智的世界；覺他是悲的境地。因此在佛教裡更是直截了當以大慈悲一語來表示，想來大慈悲才真正是佛陀的境界。
雖然如此，社會上有很多人一談到慈悲，就馬上和儒教的仁、基督教的愛聯想，都視為同一；可是慈悲和仁和愛決非相同的，因為仁稱做「慈愛之德」，所以乍看之下，和慈悲彷彿可以看做相同的；不過仁到底有親疏
之別，從自己最親密的兒子、兄弟而遍及他人；這種從最近處乃至最遠處的慈愛，終究是有差別的愛；其次基督教的愛稱為平等博愛，和慈悲是同樣的；不過在基督教裡談到愛你的敵人吧！這樣地說法畢竟是認同敵人，這是有條件性的愛，有差別性的平等愛；相對於此，佛教的愛是無條件性的愛，絕對平等的愛。佛教的愛是「佛心即大慈悲，以無緣慈容攝諸眾生」或「如來以無盡的大悲，矜哀三界。」這自不待言是無差別的愛、絕對平等的愛。一則是自我的愛；另一是無我的愛，乃從自我的愛到無我的愛。這就是宗教愛的極致，而且像這種慈悲的體驗者，才真正是我佛教的理想人格。
在這裡必須注意的是人格一語，社會上把佛陀稱做完全圓滿的人格而產生很多的誤解，最後就這人格，首先做個說明，一般社會上假如稱「某人是人格者」，
就好像是脫世逸俗，無任何煩惱之人；猶如倚枯木寒巖而無三冬暖氣；看來像是如如不動，毫無人情味之人；但是真正的人格者決非如左所述，我認為全體人格而言，包含二種意義。一是存在的人格，另一是當為的人格；一是人格事實的解釋，另一是人格價值的解釋；就前者的人格而言，最具有常識性的意義；也就是具有比較性意識的統一和調和精神的所有者；例如：和狂人、白癡相對比的是一般正常的人。其次就後者的人格而言，應該成為價值的對象和價值判斷的主體者；例如：高尚的人格、下等的人格。因此具有前者意味的人格，至少限於無精神異狀而不論誰也都具有的人格；不過具有後者意味的人格，一般來說，想如此是不可能的，那必須受道德性、哲學性的訓練及教養的人才有可能的；而且如此人格所完成的世界，換言之，就是道德的人格更加高層次的被淨化、被止揚的境地，也就是佛教理想
人格的佛陀；所以說佛陀的人格才是人類達到最高最圓滿人格的世界。基於這種意義，社會上稱佛陀的世界為寂靜無為、安樂常住；不過事實上，決非寂靜的一點活動都沒有。向來把大乘的理想稱做「無住處涅槃」，也就是不住生死（智）、不住涅槃（悲）的世界。這正是如實地象徵佛陀生活的本身，確實住於無緣大慈悲的人格性活動，這真正是佛陀的世界。因此佛陀並非徹底地非人間性、非人格性者；在世界上即是超人類者，超人類者即超人格者；也就是根據人間道的完成而徹底的達到究竟、達到人類自覺的極致、達到人類的真善美，這就是佛陀境界的本來面目。
根據以上的說明，大致可了解佛教裡的佛陀為什麼這樣稱呼呢？不過到此為止的說明，只有佛陀的意義受到理解，我想還沒有真正地了解佛陀本身，因此我以新的一章，進而就歷史上的佛陀，即釋尊的生涯來看，
想比已往更加闡明佛陀的某些問題。
佛教裡的法有多種意義，關於此可參照拙著「佛教序說」一八八頁以下。總之，法的第一義是真如或真理，即是以真善美做為內容的價值本身，故是「圓滿真理的人」。所謂佛陀 是最具崇高價值的人；而最具崇高價值的體驗者就是真正的佛陀。（未完）
佛教小乘。與小學等。因諸眾生。只知有我。肆情縱慾。造無量業。受無量苦。故一面敬慎威儀。講究細行。而創戒律。成為律宗。使眾善奉行。一面破有說無。破假說空。純用遮情主義。亦即消極主義。使諸惡莫作。亦即以厭世主義。破羡世主義。維持道德。不為淫威貪癡
所破壞。不說甚深。是曰半教。半教之中。第一藏教。第二通教。其證果在聲聞緣覺地位。(即阿羅漢辟支佛果。)進而益上。則為大乘。不執有無。不執空假。純為表德主義。亦即積極主義。使能自利々他。自覺々他。變厭世主義。為救世主義。其說甚深。是為滿教。滿教之中。第一別教。第二圓教。其證果在菩薩地位。由是精進。至于無能說可說。無能念可念。萬法如々。不生
不滅。不垢不淨。不增不減。證不證法。皆不可得。是名為佛。惜乎世人。未能通曉。但見出家。離穢持戒。遂謂佛教。純為出世。無關世間。諸僧侶等。多無智慧。宣揚妙法。于是乎無上大道。愈埋愈晦。列諸宗教。自由信習。非宜常學。教育諸界。全廢不錄。致智慧法門。塞而不開。功德淵藪。荒而不獵。人心愈險。世道愈苦。破迷如次
中觀論曰。
「如來滅度後。不信有與無。亦不言有罪。非有及非無。如來現在時。不言有與無。亦不言有無。非有及非無」「涅槃與世間。無有少分別。世間與涅槃。亦無少分別。涅槃之實際。及與世間際。如是二際者。無毫釐差別」如來所有性。即是世間性。如來無有性。世間亦無性。」眾生因緣法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。」未曾有一法。不從因緣生。是故一切法。無不是空者。」觀上論句。涅槃世間。毫無差別。己可概見。目為方外。實屬憒々。顧其義理。圓通玄妙。殊不易悟。龍樹論師。
于是乎作八不中道觀如次。
龍樹八不中道觀
先觀人生宇宙一切現相。以八字概括之。如次。
生 滅 常 斷 一 異(或作多) 來 去。
就生滅論。凡吾人類。自無始來。生無明業相。生能見相。生境界相。生智相。生相續相。生執取相。生計名字相。生起業相。生業繫苦相。其中含具宇宙無量部分。生々不己。勢必曰生。難云不生。與生反對。勢必曰滅。難云不滅。究如何生。究如何滅。窮去窮來。實由心生。實由心滅。此生觀也。此滅觀也。
就常斷論。例如宇宙。星海濔漫。輪轉有常。時令變遷。代謝有常。地水火風空識六大。處々充滿。時々變化。應物有常。以人生論。親有親常。子有子常。夫有夫常。婦有婦常。兄有兄常。弟有弟常。主有主常。從有從常。友有友常。以及衣有常。食有常。住有常。教有常。刑有常。典有常。情有常。性有常。如是種々當其為常。勢必曰常。難云不常。與常反對。勢必曰斷。難云不斷。
究如何常。究如何斷。窮去窮來。實由心常。實由心斷。此常觀也。此斷觀也。
就一異論。宇宙之大。自然以同為一。以不同為異。以單純為一。以複雜為異。以靜寧為一。以變動為異。就吾人行為說。其中須分賓主。主則為一。賓則為異。例如世界。社會。國家。個人。皆有賓主。何以故。講個人主義。則個人為主。有一視義。家國社會世界為賓。有異視義。講家國主義。則家國為主。有一視義。個人社會世界為賓。有異視義。講社會主義。則社會為主。有一視義。個人家國世界為賓。有異視義。講世界主義。以世界為主。有一視義。個人家國社會為賓。有異視義。又由教義說。以平等無差別為一。以不平等有差別為異。又以平等中須有差別。為一中之異。以差別中須有平等。為異中之一。當其處一。勢必曰一。難云不一。當其處異。勢必曰異。難云不異。究如何一。究如何異。窮來窮去。實由心一。實由心異。此一觀也。此異觀也。
就來去論。由彼至此曰來。由此向彼曰去。仰觀宇宙。日
月星辰。風雨雷電。寒暑陰陽等各有來去。動植礦等。物類眾多。各有來去。家國社會世界等。各有來去。惟此個人。以身為舍宅。以識為主翁。獨來獨去。問題絕大。非他來去。可緩解決。渺々茫々。畢究生從何處而來。死向何處而去。故一切來去。當其來時。勢必曰來難云不來。當其去時。勢必曰去。難云不去。究如何來。究如何去。窮來窮去。實由心來。實由心去。此來觀也。此去觀也。雖然吾人眼光。豈可執定現相。以為絕對生。絕對滅。絕對常。絕對斷。絕對一。絕對異。絕對來。絕對去耶。當知一切現相。是因緣法。假合暫就。皆是虛妄。而不真實。欲求真實。當于八字上各加不字觀之。用是概括如左。
不生 不滅 不常 不斷 不一 不異 不來 不去
太上老君曰。上士無爭下士好爭。 註。太者大也。上者尊也。老者古也。曰者說也。上士者。文學大德也。下士者淺學執著也。無爭者。函容深厚也。好爭者。愩高好勝也。老君說上士之心即聖人之心。包天裹地。渾然天理。賢愚盡包。和光混俗。自謙自卑。銼銳埋鋒。不露圭角。外圓內方。作事存乎天理。出言順乎人心。何爭之有。下士好爭者。下士亦是好學之士。無奈根基淺薄。學不到聖人之位。多有愩高執著。偏僻好勝。自是自彰。論是論非。故曰好爭也。上士如進陽。君子道長也。下士如進陰。小人道長也。陰陽消長之理。進退存亡之道。亦不可不知也。人之初生時。身軟如綿。坤柔之象也。九百六十日變一爻。初生屬坤。至二歲零八月進一陽。變坤為復。至五歲零四月進二陽。變復為臨。至八歲進三陽。變臨為泰。至十歲零八月進四陽。變泰為壯。至十三歲零四月進五陽。變壯為夬。至十六歲進六陽。變夬為乾。六爻純陽。上士之位也。此時修煉。立登聖域。以下九十六箇月變一爻。此時不修。漸而成下士矣。
至二十四歲進一陰。變乾為姤。此時修練。不遠復矣。如若不修。至三十二歲進二陰。變姤為遯。此時修煉。容易成功。如若不修。至四十歲進三陰。變遯為否。此時修練。還可進功。如若不修。至四十八歲進四陰。變否為觀。趁此能修。久而可成。倘若再不修。至五十六歲進五陰。變觀為剝。趁此快修。困學可成。再若不修。至六十四歲進六陰。變剝為坤。純陰無陽。卦氣己足。趁此餘陽未盡。若肯修煉。還可陰中返陽。死裏逃生。倘若再不修。待至餘陽己盡。無常至矣。一口氣不來。嗚呼哀哉。豈不是大夢一場。奉勸世人。勿論年老年少。總宜急早回頭。為妙耳。切莫死後可悔欲修。可能行乎。
忍辱仙詩曰
上士無爭是聖功。 分明三教共根宗。 太和無礙太和妙。 色相茣沽色相空。 一月光橫四海外。 千江瑞映三才中。 陽滿為仙陰滿鬼。 時人不識此圓融。
渾辱子詩曰
清靜妙經處々融。 無爭上士如虛空。 但能體用相輝映。 乃信乾坤闢混濛。 萬象虛明含滿月。 一真顯露協蒼穹。 下爭上讓陰陽理。 聖々賢々不一同。
達磨若為佛門之王陽明、則王陽明是儒門之達磨。何耶？達磨之宗風與王陽之學風、其於直截簡易之點、及其切實修為之工夫、不但極為近似、且其唯心的、及其一元的之點、恰如兩手兩眼、有互相酷肖之關係。於是稱禪為佛教之陽明學、陽明學是儒教之禪、亦非誣言矣。
然王學與禪學、各有一長一短、禪學者、其於幽玄高尚之點、雖出於王學之士、而於日常儒理剴功之點、則王學反足凌駕於禪學。在禪學雖有易沈於虛寂之病、而王學亦難免易流於淺陋之弊。是以禪學者若兼修王學、足以醫其虛寂之病、王學者若兼修禪學、可以救其淺陋之弊。
果然、王學與禪學、若能互相攜手而誘掖補導人心、則可以一洗侵染於現代我國民胸裡之功利污毒、矯正流
落於奢侈淫蕩之士風、使支離孟浪之學風、一變而為吾人日用痛切之實學隆盛。何也？其克已主義、足能使人謹嚴方面、其唯心主義、可以令人絕諸外馳之心？其平等主義、足能使人寬容仁慈、其實行主義、可有令人朴實忠直之力也。且以清淨法水、洗滌精神之塵垢、以灑落真風、廓清俗惡之妄緣、以淡泊禪味、清潔社會之頭腦、此於世道人心、效益必深矣。
晚近禪學之流行、普及都鄙、到處皆聞參禪聞法之聲、是為社會一大可賀之傾向、然一利一害亦所難免、古來禪之惡弊、固亦不鮮、禪因有超世間的之傾向、故禪者大都蔑視人生之實務、乃至人類緊切之倫理的事項、亦有致之度外之病。於是乎？禪者或時化為一種變人、而逆行時勢者、或有藞苴空疏、成為毫無綿密心操之人物矣。甚至有就宗師受得一二句禪語、便日夜為之百思千慮、遂捏出一個妄想、自稱豁然大悟、現出病狂喪心之
狀態者。故古人曾論禪弊云。
「宋朝以來、弊風極多、試論其概曰。唱和坐禪、公案坐禪、念佛坐禪、土地神坐禪、調伏坐禪等是也」所謂和唱者、師家以一則話頭授於學人、學人便唱之以坐。若授以趙州之無、學人便唱曰、無々無々。恰如雨鳩之鳴。若授以雲門之須彌山、便唱曰、須彌山須彌山。恰如寒蟬之吟。若以如是得悟、則雨鳩寒蟬亦皆得悟。所謂公案者、師家授以一則公案、使學人用工夫、學人工夫、來演其意、其語若合師家之意、乃印可證明之、更授與他之公案。謂之透徹公案也。多向他之語脈裡捏造、說夢中之夢、而不知慚恥者。恰似猿猴捉水月。若謂如此便得道、則猿猴皆得道。所謂念佛者、師家從來、未曾實參、故未夢見佛法、以有癡福報、錯為叢林之主人。或者雖從規矩坐禪、而未有一事可示。乃請彌陀、觀音、或文殊、彌勒等以為本尊、坐中默唱其名、又念其咒。蓋謂依其力、可以此生悟道、來生々淨土也。不但自作之、且使學人倣之。聚頭坐
禪、以察其意之所存、恰如水母欲假蝦目求食。若以如是得法、則水母亦得法。所謂土地神者、譬如三家七村裡、石造土地神、無唱話頭、亦非因理觀察、乃示曰、非思量！無分別兀々而無事結跏跌坐！時到身心自然脫落、廓然大悟！」若謂如此便大悟、則石人士佛亦當大悟。所謂調伏者、譬如捕勒野馬、竹筒入蛇。乃示曰、「坐禪為降伏煩惱妄想。」如此若能開悟、則勒馬、筒蛇亦能開悟。
上來五種之坐禪、正是佛法中之魔事。參禪之徒、若遇如此膺知識、當速回避之、如蟲毒過鄉。殊而發心不正、不但萬行徒施、且為永劫輪迴之媒也。若欲識得生死透脫、諸法實相、須從佛祖之教、如理思惟觀察！是乃最初之方便也。」
觀此、似乎過激之評論、而對於禪病患者、為頂門之一針、吾等所不可不甘受者也。
果然真有志參禪者、不以開悟為先、當以治心修身之工夫為先。若閑卻治心修身之工夫、而凝然兀坐、欲以頓然發明大事者、是為拘泥於空 謬妄之弊習也。然就治心修身之工夫而言、王學者之所言、往々中其肯絮。
元來王學者、非正統之儒學、否也！儒學中最遠於正統之儒學、而接近於禪者也。王陽明以孔門之正統自居、以聖學之振作自任者勿論、其學說以儒教之成語說明禪者、乃不可爭之事實也。
陽明之學系、從陸象山傳承者、亦世人所無異議也、想陸王之學、於孔門正統為正統之古學者、如馬鳴龍樹等之大乘教、於釋門正統為小乘。故若以陸子為馬鳴、則王子實可謂龍樹之人物也。於是評陸王之學、為孔門之大乘、頓悟之法門、其無差問乎？……..信陽明以象山得儒學之正統。其象文集序明言曰、
「聖人之學心學也、堯舜禹相授受云、人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允執厥中、此心學之源也。中者、道心之謂也。道心精一謂之仁、所言中也。孔孟之學、
惟務求仁、蓋精一之傳也。…….告子之徒、又有仁內義外之說、心學大懷。孟子闢義外之說曰、仁人心也、學問之道無他、求其放心而已矣。……佛老之空虛、其遺棄人倫事務之常、以其所言、欲求明吾心、而不知物理即吾心不可得而遺之也。至宋、周程二子、始復追尋孔顏之宗、無極而太極、定之以仁義中正、以靜為主之說也。動亦定、靜亦定、無內外、無將迎之論也。精一之旨、其庶幾矣。自是之後、有象山陸氏、其純粹和平、雖不及二氏、其簡易直截、真有以接孟子之傳也。其議論開闢、於時有異者、乃其氣質意見之殊、而其學必要求諸心者則一耳。故吾嘗以陸氏之學斷孟子之學。世之議者、其嘗有以晦翁同異、遂詆以為禪。
約而言之、陽明之學系、不外遠自堯舜濫觴、孔孟受之血脈、周程得其正傳、近而陸象山祖述之、陽明承繼之。
於是陸象山之學、形成王學之骨子者、乃自然之形勢也。象山之易簀、當南宋光宗帝紹熙三年、(西曆一一九二年)即我國榮西禪師創立臨濟宗之時。而陽明之誕生、當明憲宗帝成化八年(西曆一四七二年)即我國應仁之亂之頃。若是、則此頃有二百八十年之間隙。陸子與朱子同時出世、互相於講學上益友者固勿論、於進學之工夫、亦有徑庭處、朱陸沒後、二家之門徒各々角立、辨別異同、其反目嫉視、恰如仇讎。至於應科舉者、亦皆採用朱學、陸學遂被朱學所壓倒。故陽明嘆息曰、
「朱是陸非者、天下之論定久矣、久則難變。」
又唱道、
「僕嘗以為晦庵(朱子)與象山、其所以為學者雖不同、要之、皆不失為聖人之徒也。」
……擁護象山、且天下學者、皆雷同附加、擯毀陸學之中、而陽明獨自奮然、抵抗於滔々學界之大勢、決心極力舉揚陸學者、雖勇亦愚乎？又云、
「僕冒天下之譏、欲以為象山一暴其說。雖以此得罪亦
無恨。晦庵之學、既已彰明於天下、而象山猶蒙無實之誣、於今雖四百年、未有為之一洗者。」
其齡四十九歲之時、刻象山文集、又其翌年、「悲哀象山得孔孟之正傳者勿論、其學術受抑久而不彰、乃命於撫州府金谿縣之官吏、將陸嫡派之子孫、倣於各處聖賢子孫之事例、使免其差役、若有俊秀之子弟、令其送學習業。」如是則王子之於陸子、實千載之知己、其悃篤之情、無所不至。洵可謂曠之美事也。(文責在記者)
－－（未完）－－
佛法創始於印度釋迦牟尼佛乃為說明宇宙人生之真相者、但宇宙人生之真相、法爾如是、本無可說、而釋迦牟尼佛、所以必須說明者、實非無病呻吟而與印度當時之環境、不無關係在也。故欲知佛法如何、必先將釋迦佛時印度之情形、一略述焉。
(一) 印度之概況
印度乃亞洲南部一大半島也。面積廣袲、氣候溫和、水利豐富、灌溉便利、土地肥沃、出產饒庶具天然之富除支那外、世界中殆無其匹實一富源之無盡藏也。上古之時、無知蒙人、未知耕牧之術、惟取自然生長之動植物為食、故一般人皆有質樸之風、而尤好寂靜、專汲々於內部、心不外求、多有捨家而入山林學道、以期靜默深思、而了悟宇宙人生之本原者、
是印人所以富有哲學思想、而為世界文明古國也。
(二) 印度之種族階級
印度地、大物博、既如上述、上古之時、各邦人種、侵入印度者頗多、其勢力最強大者、惟亞利安人種(即婆羅門種)合力侵入印度河邊。勢如崩濤巨浪以強大勢力、新鮮文明、驅逐土人同時皆風化之未幾全印之地、遂大半為亞利安人所占奪矣。其後恐與土人相混、遂分為四種姓：一婆羅門種姓、為最貴、坐行均不與餘三姓共、常作國民道莪模範、又為祭師、其聰穎者多為王者師。二剎帝利種姓、常握印度之政治及兵權。三吠舍種姓、從事印度之商業農業等事。四首陀種姓、專以耕牧及傭工等為業。此四種姓外尚有數族為最卑賤、如旃陀羅種等、常操鞋工皮匠及屠宰等業。此族在印度殆不齒於人類即受教育亦禁止之。種姓既分、階級極嚴僧侶不得為武士、帝王不得為僧侶、婚嫁必限於同級此實為文化發達之障礙也。
(三) 釋迦佛時之印度宗教
印度上古之時、宗教即多、其最著者、為婆羅門教。至其教義則自多神教、一變而為汎神教。其說曰：神者、宇宙之精神也。神即宇宙。神為世界之所歸、而世界所由出也。神為包有萬物者、而萬物所由現也。萬物不能離神而獨存、則萬物皆神也。又謂神有三種一為宇宙之創造主、一為宇宙之破壞者、一為宇宙之中保者。其意蓋謂虛空之中、無論何神、皆有無始無終之天界。其界亦必無始無終之大主宰天神、自無而有、創造世界、化成人類萬物、而為世間眾生之祖。其教徒之行為、多行苦行。其意以為苦因能感樂果、故不辭艱難、不惜生命、至有蹈烈火、坐荊棘、以刀割肉、以針刺膚、或塗炭掬食、或翹足裸形、或自餓投河、或持雞拘等戒者。奇形怪狀、不一而足。
但當婆羅門教盛時、其教徒研究神學哲學、互起爭論於宇宙之本原、或謂為地、或謂為水、或謂為火、
或謂為風乃致空時方等、異說紛紜、(有九十六種之多)莫衷一是。惟爭論愈烈、而真理亦愈顯。其最進化者、有六派、一聲論派、二吠陀論派、三因明派、四瑜伽派、五勝論派。六數論派。而六派中最精要者、又惟勝論、數論、兩派。勝論派、乃從空間方面說明世界之現象、分析萬有為實、德、業、火有、同異、和合、六句義。其義甚廣、茲不具述。數論派、乃從時間方面說明世界之現象、倡二元論、謂世界之初、有自性神我之二元、由此二元、互相關係、而生大、我慢、五唯、五知根、五作業根、心根、五大、等二十三諦。是為二十五冥諦、遂顯現差別之世界。其義甚廣、茲亦不具述。此等諸說、雖較其他諸說為棈、而於宇宙人生、終未得其真相。綜上所說當釋迦佛時、印度社會方面、階級己 嚴格、人民行為、則怪象百出、學說方面、則邪見紛紜、亦可謂無奇不有矣。
當時印度之現象、既如上述。釋迦牟尼佛睹斯情況、不勝悲憂、於是乃犧牲王位、捨其國城妻子、發心出家、著沙門服、六載苦行、五年遊歷、悟澈宇宙人生之真諦、以蓋世卓識、集哲學之大成、隨處傳教、廣受弟子、四姓出家同為釋子、以大勇猛大無畏之精神、打破階級掃除積弊、說明宇宙人生之真相、以破邪知邪見、所謂宇宙人生之真相者何曰緣生而已矣。蓋宇宙萬有、皆眾緣和合、虛妄有生、眾緣離別、虛妄有滅、幻生幻滅、非有非空。此義甚廣、茲且就吾人之身、以顯示之、蓋構成人身之緣有二種、一為親緣、二為疏緣、(即助緣)構成吾身之親緣者、即為過去精神活動之業識。而此精神活動、又各有其必須之條件、遞而上之、條件中更有條件、前々乃不見其始。而吾人現身之活動、又影響他種事物、為構成他種事物之主要條件、或助成條件、推而下之、後々乃不見其終。構成吾身之疏緣者、乃為父母。而父母又各有其父母、遞而上之亦
復無始。而吾身與來者、又有六親眷屬之關係、惟而下之、亦復無終。且吾人之身、必有其資生必要條件、若衣食居處、若親戚朋友等是也。而衣食居處親戚朋友等、又各有其必要條件。故橫而論之、又無有邊際。此等眾緣、直接間接、皆與吾身有密切關係、皆為構成吾身之必要條件、苟缺一緣、則吾人此身、必不能完全也。吾身如是、推而至於宇宙萬物、莫不皆然。如是則宇宙萬有無非眾緣和合之幻相耳。譬如眾木成林、除眾木外、林無實體。交指成叉離手指外、叉無別體。諸有情類不了是義、妄執實我實法、而起貪瞋癡等諸煩惱、造殺盜媱等諸業、故釋迦牟尼佛、乃說明一切諸法、緣生性空、既曰性空、我法何有、為誰貪瞋、為誰殺盜、小乘教義乃由斯建立。但緣生諸法、其性雖空而幻相不無、就其性說、固為無我、就其相說、則又無往而不是我、以宇宙萬有、直接間接、皆互有關係故、亦謂之無我。大乘教義、乃由斯而建立。此大乘小乘所
由分也。
(一) 小乘教義略述
佛為小乘根性者、說苦集滅道四諦法、所謂苦諦者、乃指世間種々苦相而言。例如一切人類、無論貧富貴賤、非勞心、即勞力、勞力固苦、勞心亦何嘗非苦耶。廣而言之、苦相無邊。略而言之、或云三苦、謂苦々、壞苦、行苦行。或云八苦、謂生、老、病、死苦、怨瞋會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛苦是也。
所謂集諦者、乃指招感此苦果之因而言。謂貪、瞋、痴、慢、疑、惡、見等煩惱、及殺、盜、邪媱等惡業是也。滅諦者謂滅除苦集二諦、所證之寂靜樂果也。道諦者廣則無邊、略而言之、惟戒定慧三學。乃為滅除苦集二諦之工具、而證滅諦之道路也。此四諦外、尚有人天乘法、為小乘階梯、人乘法為五戒、謂不殺、不盜、不邪媱、不妄語、不飲酒是也。天乘法為十善、十善乃
對十惡而言。十惡者、謂殺、盜、媱、兩舌、惡口妄言、綺語、貪、瞋、痴也。反此十惡、不殺、不盜、不邪媱、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語、不貪、不瞋、不痴、是為十善、此五戒十善、為保持人生之必要條件、為人々所當行。
(二) 大乘教義略述
佛為大乘根性者說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度法。布施又有三種、謂財施、法施、無畏施也。三布施中、以法布施為要、蓋將宇宙人生之真理、廣為人說、便能澈底明白、而斷除貪瞋痴等煩惱惡業也。戒度亦有三種、謂攝善法戒、攝律儀戒、饒益有情戒。三戒之中、以饒益有情戒為要。忍等諸度、其義甚廣、茲不詳述。總之小乘佛法。多分自利、少分利他。大乘佛化、則純為利他。蓋菩薩以他為自、利他即所以自利也。故大乘佛化、是積極的、非消極的也。
際茲黨化盛行、舊者革除、新者建立、佛法為最古文化、居於今時、是否有存在價值、今對此問題、聊貢其一得之愚、願諸識者、幸垂教焉。
今時何時也。實行三民主義之時也。所云民族主義者、乃團結吾華民族、及扶持弱小民族、以抵制帝國主義者之侵略、倘帝國主義、已被抵制、則民族主義之目的已達、亦即失甚作用。若更以民族主權、侵略他族、則民族主義、亦即轉為帝國主義。故民族主義、乃為抵制帝國主義之手段、而其目的、則在平等自由也。是則民族主義、與佛家無我主義、無二無別。蓋就民族主義手段方面言之、則與無我主義、不無抵觸、若從目的方面言之、則與佛家無我主義、若合符節也。今請從民族方面、以釋無我之意義。蓋世人因人而言我、因他家而言我家、因他鄉、而言我鄉、對他縣、而云我縣、對他省、而言我省、對他國、而言我國、乃至對他族、而言我族、彼此既分、鬥爭斯起、於是人與人爭、家與家
爭、乃至省與省爭、國與國爭。族與族爭、熙々攘々爭無已時。推其禍始、皆我執之為善也。但世界種族甚多、略而言之、可分五類：一蒙古利亞人種、即黃色種、二高加索種、即白色種、三馬來人種、即 色種、四亞美利加種、即銅色種、五阿非利加種、即黑色種。惟其所以有此種族差別者、皆因所居之地不同、氣候各異、以致膚色變更、故近熱帶者色多黑、近溫帶者色多黃、近寒帶者色多白、至其最初、實同出一源也。故從其膚色方面言之、似有彼此族之分、從其本源方面言之、則皆吾族也。與吾同族吾圍宜團結之、愛護之。今此各種民族、既皆吾同族、則當以平等眼光、團結之、愛護之也。以對他族而言我族、今各種族既皆吾族、則吾族之外別無他族、是即可謂為無族主義、以無所往而非吾族故。此即佛家之無我主義也。以無所往而非我故。是以從民族主義手段方面言之、似是有我主義、而從其目的方面言之、則與佛家無我主義、實無異
也。
民權主義者、乃欲使國家政治操之我民不為少數人操縱。以剷除君權、解除束縛、而享自由之幸福也。以佛教現有之式觀之、崇拜偶像、似是神權、但從佛教理上實際研究、則主張無神、惟以佛法、從印度流入中國、與中國故有之神道教化合、以致成為近今之現象。但佛教亦非絕對不崇拜偶象、惟其崇拜之目的、在對於諸佛菩薩之人格表示相當之敬仰已也。如今之黨員、對總理遺像敬禮是。非以其能操縱吾人之吉凶禍福、而拜禱之也。佛教最要之教義、為一切唯心造。蓋我欲豪傑斯豪傑矣。我欲聖賢、斯聖賢矣。作賢唯心所欲、所謂制心一處、無事不辨、不受任何束縛、其自由為何如耶。是與民權主義無以異也。
民生主義者、其目的在節制資本、平均地權、一切社會事業、由國家主辦、以免造成資本階級、致人民享受、苦樂不均所謂國家社會主義是也。觀佛教
叢林制度、經濟集中、所有飲食起居、同起同落、一切事業同作同輟、無有階級、是與民生主義無以異也。
愚意以為佛法與三民主義、並不相背、且有助成黨化之必要、雖就其現有之形式上觀之、似有改革之必要、但法久與生、非特佛為然、即一切主義、無不如是、此乃立法者意料之所不及、而亦革命之事所由起也。
民國、十六、十二、四、於閩南佛學院
成道三年。還摩訶陀國。於尼連河邊。度火教婆羅門優樓頻羅迦葉。那提迦葉。伽耶迦葉三兄弟。及其弟子千人。於是世尊聲教揚顯。五天翕然。靡不從風。
先是世尊入雪山時。過羅閱祗城。國王頻婆娑羅願讓王位。世尊辭曰。吾為斷生老病死。非求五欲樂也。王聞敬嘆。乃要曰。若道成時。願先見度。至是世尊念約。遂入羅閱城。頻婆娑羅王聞之大喜。躬迎世尊至迦蘭陀竹園之中。聞法歡喜。受持五戒。王乃於竹圍建立伽藍。
以奉世尊。是為國王歸佛之嚆矢。亦僧中有伽藍之權與也。
時有二婆羅。一曰舍利弗。一曰目犍連。聰明利根。名稱普聞。各畜弟子百人。修習梵行。一日舍利弗於途見阿耆比丘殊特威儀。心懷感敬。遂與弟子共詣世尊座下。世尊於是先度舍利弗。次度目犍連。又度彼等弟子二百人。是時世尊所度弟子之最勝者有十哲。大迦葉上行、阿難陀多聞、舍利弗智慧、須菩提解空、富樓羅說法、目犍連神通、迦旃延論議、阿那律天眼、優婆離持戒、羅眸羅密行、舍利弗智慧。
目犍連神也。均其最勝者也。目犍連神通。均其最勝者也。
次度摩訶迦葉。彼是頭陀最勝。頭陀譯抖擻出家之行也於時世尊之弟子。總有千二百五十人。經首多載之。
僧祗律云。如來成道五年。有毘舍離國須提那比丘。歸家與其故二淫。 故二者云舊妻也如來為制淫戒。是為戒律濫觴。自是而後。見弟子有所犯。即從而制之。經十二年。始得完全為比丘二百五十戒。為比丘尼五百戒。時室羅代悉祗國舊云舍衛國波斯匿王之大臣須達長者。家甚富。好濟孤獨。因號給孤長者。當世尊成道六年寺。與國王太子祗陀。共建祗園精舍。奉施世尊。有十二浮圖。七十二講堂。三千六百房舍。五百樓閣。自是世尊多在此處說法。淨飯王聞世尊成道六年。遂遣使請一相見。世尊乃還迦毘羅國。為父王說法。度宗族數百。提婆難陀等。亦於此時出家。後提婆與世尊敵對。造五逆罪。成道八年。阿難出家。時年八歲。是為僧中沙彌之始。後當隨侍世尊。聞持最勝。明年。羅[目*候]羅出家。羅[目*候]羅是耶輸陀羅妃所生。密行最勝。阿難出家之後。請世尊許摩訶婆閣跋提出家。
是為比丘尼之始。世尊成道二十年後。以弟子根機漸々純熟。始說大乘。其間二十餘年天台所謂方等及般若時也。但經中多未載年時。次第前後。遽難斷決。是時所說經頗多。以維摩楞伽思益大集諸經。及諸部般若為首。成道四十餘年。在靈鷲山說法華經。又應王舍城韋提希夫人。請說觀無量壽經。如斯者。或於聚落。或於蘭若。或對出家。或對在家。說大小半滿之法。于是三藏盡備。七眾普化。出世之本懷既遂。利生之能事斯畢矣。世尊世壽八十歲。將欲入于涅槃。至拘尸那揭羅城跋陀河邊。遮羅雙樹之間。會純陀長者懇請為最後供養。世眾因之復說法要。度須跋陀羅。是為大涅槃經於其中夜。寂然右脅而臥。泊然大寂。時諸尊雲集。哽咽悲泣。獨摩訶迦葉在靈鷲山未至。眾待其至。始舉闍毘。諸眾共分舍利而散。時周穆王五十三年壬申 西洋紀元前百四十九年二月十五日也。
記錄教義遺事于方冊。非佛時學者之所尚也。世尊在世說法。唯隨所聞依而行之可矣。至世尊滅後。有不正比
丘出。且恐妙法因而散逸。故有結集三藏之舉。結集有大乘小乘之別。小乘之中。又有上座大眾之異。小乘上座部結集。是大阿羅漢摩訶迦葉。于羅閱祗城洞中會五百賢聖。於聖眾前。命阿難陀集修多羅藏。優坐離集毘那耶藏。迦葉自集阿毘達磨藏。安居三月 安居又云坐夏陰曆自五月至八月住一處坐禪修行也始畢其功。名為上座部者。以迦葉為僧中上座。約僧中首座之號而立名也。次大眾部結集者。其時有阿羅漢婆師迦。於畢波羅洞外別結僧界。結僧界者結僧構眾所安居之場也延諸凡聖。為洞內之結集。分別誦出五藏。五藏者。三藏加雜集藏梵咒藏是也。名為大眾部者以凡聖大眾同會一處。約僧集而立號也。如斯二部。雖別處結集。於佛宗義未嘗異計。大乘之結集者。義林章舉二說。一西域相傳云。與小乘同處結集。一大智度論云。彌勒菩薩將阿難於鐵園山間。集大乘三藏。（未完）
夫佛教者。為度一切眾生。出離生死苦海。其中教法雖分類種々。大別之。不過聖道淨土二門也。
一、謂聖道。即諸善萬行之自力修行。如依苦（諸名色）集（業煩惱）滅（寂滅無為樂）道（三學、八正道）四諦修行者。得聲聞證。依十二因緣（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）修行者。開緣覺證。依六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）修行者。得菩薩證。專持五戒（不殺生、不偷盜、不邪媱、不妄言綺語惡口兩舌、不飲酒）及修十善（意不貪、不瞋、不癡。身不殺、不盜、不媱、口不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌）者。得人天福。如此斷煩惱而得證之修行。非上根上智之人。決難開悟。是故十住毘婆娑論(龍樹菩薩著書)云。
「佛法有無量門。如世間道有難有易。陸道步行則苦。水道乘則樂。菩薩道亦如斯。或有勤行精進。或有以信方便易行。疾至阿惟越致地者」。（不退之位）。難行者謂自力之諸善萬行。易行者云他力之彌陀念佛。諸善萬行所以云難行者。十住毘婆娑論云。
「至阿惟越致地者。行諸(一)難行。久(二)乃可得。或墮(三)聲聞辟支佛地」云々。有諸（行）久（時）墮（退）體三難故元難行也。
二、謂淨土。即他力之彌陀念佛。以信之一念。即得不退轉。現生住正定聚。往生即得成佛。同證彌陀覺體是故大無量壽經（康僧鎧譯）云
「諸有眾生。聞其名號。信心歡喜。乃至一念。至心迴向。願生彼國。即得往生。住不退轉。唯除五逆誹謗正法」
我等現生五濁惡世。起煩惱造罪。恰如暴風駛雨。烈且難止。若依聖道門。則難開證。故諸佛亦勸往生彌陀淨生。然雖一生造惡之劣機。一心一向。皈命彌陀之願力。常能念佛。依如來願力。除我等之煩惱罪。故正信
偈云。（正信念佛偈親鸞聖人著教行信證六卷之行卷文）
五濁惡世群生海。 應信如來如實言。 能發一念起愛心。 不斷煩惱得涅槃。
譬如淨摩尼珠。置之濁水。水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁。聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號。投之濁心。念々之中。罪滅心淨。即得往生
又如冰上燃火。火猛則冰解。冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生。但以稱佛名力。作往生意。願生彼土
彼土是無生界。見生之火。自然而滅。所謂罪障為功德體。冰與水其體不二。我等之罪冰雖多。被彌陀之光明所照為功德水亦多也。
我等雖生末法具足煩惱之凡夫。能發真實信心。無疑愛樂。深信彌陀本願。一心不二。托彌陀一佛之悲願。軈在攝取不捨之光益。信心發得已後之念佛。不可思自身往生之業。唯偏報謝佛恩。限我有形壽。稱念名號。是真宗安心決定之信心行者也。
佛心者大悲心也、云佛心無凡心、凡心無佛心、以依相對界觀之、佛凡即有差別、至何處亦是佛凡二心相異、依絕對界觀之、即佛凡一體、一異不可得、故一面凡心觀、依一面佛心觀、凡佛一體、融鎔無礙之絕對妙境也、然佛凡一體之絕對妙、要我等信仰之一念、始能現其妙、彌陀如來、本願成就之佛心、元為我等凡夫、久遠迷妄之凡心、苦惱繫縛、以是故、如來之大慈悲、能拔苦與樂、慈能拔苦、悲能與樂。能拔現在未來苦、得無限之幸福、故云慈悲也、悲懷元不是苦惱為客觀、我等亦不是悲懷為客觀、悲懷之外無安心立腳之地、然囚弊相對之凡夫、稍動以差別觀念、則本願之真意、不得融和也、若無真實信、佛心與凡心亦沒交涉、信仰徹底者、本願真髓之一致、凡佛一體之妙、相即融和也、是故無礙大信念、此信念、
即信仰大悲心之一剎那、儘活現我等凡心也、信卷云、如來行菩薩行時、三業所修、乃至一念一剎那、疑蓋無雜、彌陀佛在因位時、為我等凡夫煩惱具足、儘救煩惱具足起大本願、永劫修行、如是悲懷、修如來菩薩行時、三業之所修、乃至一念一剎那、疑蓋無雜、以是修行成就、為儘救煩惱具足之凡夫、本願成就無疑、滿懷赫灼、無一點疑闇、勇猛願心、金剛不動、因中時有如是悲懷、故疑蓋無雜也、悲懷勿論何事、亦無一點疑闇、儘救煩惱具足之凡夫、以滿懷大信海、永劫年月、無起倦怠心、勇猛精進、一念之間、一剎那之隙、金剛不動、不誤立腳地、修行成就、以共本願圓滿、彌陀佛於共正覺成就、表大安意也、大安意者、悲懷之真髓、表現立腳地、是大安堵心也、大安堵心、果儘救煩惱具足之凡夫、無一
點黑闇、此大安堵心、我等依大悲之真髓、別無安心立命之法、永劫修行之悲懷、不為煩惱凡心為客觀、全是煩惱凡心為主觀、以是南無阿彌陀佛之悲懷也、其悲懷之真髓、正覺成就、以現大安意、儘其大安意、即信仰之極、一乘無二、他力之源底即此也、今我等凡心實現、仗彌陀威光、築成淨土、一念解了、決定往生、至此佛心與凡心、成全一體、二而不二、一異不可得也、
佛凡一體之妙果、佛心元依凡心融和、圓滿無劫、因我等迷妄之心、以囚差別相、自力疑心者、終不能領佛心之大悲、然就他力易行、信一念、相接大悲心時、正始佛凡一體、表現我等凡心、凡就教宗、凡佛相對、凡佛一體、有二意義、
佛凡差別──相對門
佛凡一體──絕對門
約佛凡相對者、聞名信喜、能聞南無阿彌陀佛之名號、依信喜得大安堵心、一念一剎那始、佛心與凡心、成就一體也、然就絕對界、窺悲懷之真髓、屢々如辯、我等
苦惱之心、即自心也、南無阿彌陀佛之本領、元成就佛凡一體、絕對之悲懷、超越佛凡相對、凡夫之外無悲懷、悲懷之外無佛心、拔苦與樂之悲極、儘全凡心、即是佛心、佛心之外無凡心、全體遍周、不二之妙、以是彌陀佛大悲之真髓、矜哀悲極、為苦惱眾生、茫々苦海、愛緣繫縛、誓發弘、拔苦與樂、佛之大悲也、然也、彌陀佛之悲懷也。
廿紀風潮戰撼之秋。幾多大思想家。相與角遂爭雄。互誇牌面。推苦說為達時。立依今為主義。趨於極端。人心冒險而行。岌々然有不可一世之概。不知群說互參中原不脫乎前人常習。試以東西哲學為比較。總在一真上捉摸而已。如真君子也。方可為真君子。真盜賊也。乃更稱真盜賊矣。附於草曰。草之靈機云何為美草之美甚矣。附于木曰。木悠養之美云何美之至也。浸假復附于
石曰。石如何美。以石之美而欲侮草。以草之美而欲嘲木。或為虛無。或為實濟。利其機運而用之。亂之本也。是故依其言而行之。都從破壞起。有旬子殺然後仁之意。然欲收功必不可得。語曰善始者不必善終。斯之謂要於其當。倘不當其用。則善始不善終。其事必崩到于無可收拾之處。其流毒豈可勝道哉。夫世之為事者十人成之不足。一人破之有餘。成難破易。與其成難破易。熟若孚濟其隱健。君子勞心。小人勞力。無所為階級鬥爭各。安其天職也。
時勢變更。人心認苟安為進步。于生存競爭之事。成為危險思想的社會。蓋其環境。多所由來。積極而使之然也。視君子無所爭之言。則不能矣。以智為文明。以仁為迂拙。而歐風美雨戰撼于其間。夫人情大抵如斯矣。當其窮苦時必能憂眼前。於其富厚時。遂更忘背後。利己
之心在所難免。人熟無情。而誰不愛于風清月白時耶。而獨作暴風雨中之大樹。固其地盤。俾不愁露根之慘。飄颾中支持有自鳴其得意之現象。須待群魔殺退。其地始平。此老英雄之所以回首風塵之苦。以暴抵暴也。嗚呼靜極而動。動極必靜。靜時厭動。動時厭靜。或思或厭。或不免而為之。或為之而不免此人情之所由。為天道之循環乎。易曰知機其神乎。斯言也不可得而易之。吾觀動者之厭于靜。靜者不欲于動。均未可以一般定論。認此中為舞臺。以其身為傀儡。牽去牽來。皆有暗繩。彼惡作劇者。遂不容分門別戶矣。以斯其有命焉。轉覺心安。吾又有所感也。不觀夫藥乎。醫者之用。因其病而投之。良醫必效。庸醫必不效。其效不效之分。在人之善擇良庸而已。斯言也吾久信之。讀左邱晉景之篇。又怪醫緩之無能為。由此言之。豈左氏之為廋詞以欺人哉。東亞自數千年來學說甚多。何敢作欺人之語。公然為萬世大文章為文人所宗重。至今日而譏為迷信為虛誕耶。哲學之說。何人不欲于此中參透之。佛之因果。願世之哲
學者一為之明之。而後方可譏于儒門。不然則其為高位置也。一言以為不智。詩曰乃如之人兮不知命也。夫吾故曰。以斯其有命焉。轉覺心安。
道德立由於人。人皆可以為堯舜。奈何視道德為廢途。學化機為利勢。不以人所共憎。而旁趨之若鶩。豈以人心為一大變歟。然而行事者快一時而罹害者痛百年。此真吾人于今日所未忍觸目也。
利之害。故言其一利一害也。取利而無害者幾希。取利而貽害者。多蔓衍無可于收拾。是以君子一舉一動。宜存三思。以義為利而得利于無形。若以利為害。而更害于有形者。君子弗為也。
禮之不可無者尚矣。人而無禮毛詩所刺。夫人權之欲立者為有禮也。尊卑上下之分。所莫得而逾越。夫恃其富寵。以陸貧賤。驕慣恣肆。而貧賤者必有時反感。報逆之
來。在所難免。以不能堪也。是故宜中和。
他騎駿馬我騎驢。他有榮華我不如。回頭又見推車傼。比不上不足下有餘。此戒人不知足之詩也。吾見一般有不知足者曰。井水變酒。更嫌無槽。是真欲利己。而不管人苦痛也。天道循環。遭逢定有日矣。此中機運令人駭然而不知造化有斯靈覺可毋慨歟。
仇敵二字。頡頑之事。彼欲越限侵人。人必亦抵斯想。此冰炭之不相能也。況于為人傀儡。以豪傑自居者。殊覺不可解。是得毋曰厲之階。安居而處。躬耕而食者未有是事也。是為多于遊乎好閒者乎。以侵略而構成。此為禍天下者之根抵。
求漿值酒。僥倖成功。吾見亦罕矣。幾曾得有是事。若為己智而揚々然自得者。殊為貽羞當世。彼匠心孤詣者。轉不若他之逸樂。以此為天倖。偶一言之可耳而必修德以補之方為盡善。不然若長恃為永策。其輿脫輻。鼎顛趾者稔矣。甚矣哉斯何敢有所希冀耶。
瞥眼間。現出了好一座的一寺院來。額曰龍王廟。廣庭崇階。樹木老而蒼古。構造的十分幽廠。三穿的大門。是丹艧孔塗的嶄新。玩不盡的蟠龍躍鯉屋宇高華。則見那僧偕大眾來了。一行兒和公子入廟去。忽又現出院中的左廡靜室來。箇中裝的是名家字畫。並那盆栽机椅整列的頗閑雅。見那個僧人邀公子阿猛並那幾個好事的入內。其餘俱鵠立于戶外要聽。僧人讓坐罷。沙彌款茶畢。僧人乃坐下為公子道這段事。說給公子和大眾聽想是真實的要賞箇恩心青與老僧的則箇。見公子頭點了一點。唯。那好事的目瞪口呆了一會兒。原來那個僧人是龍王廟的住持。名叫法雲。因他昨夜得了一夢但見影中忽現出那
僧坐在院室中的蒲團上打盹。驀來了一個鬼臉的怪人。新穿的服飾。是有明古裝的帝王形狀。向僧人唱了一個肥喏。是要告訴他的苦情。說是他乃綠流河的河伯。因他第三女郎名喚惜々。因犯前年的降雨過多傷殺生命事故。上帝降譴。徒流他三年在外受苦。本年適當限滿。偕婢欲回本河。又有一番大劫。獨有老禪師。是他的貴人。可救他的蟻命。說是明日某時。若逢有個小兒在那橋下垂釣者。便他是女兒的劫數到了。可煩師父。救他一救。情當是永鐫不忘。影中忽又依舊映出公子與法雲的談話。大眾的呆听。談罷。公子笑微々的不信。因起別僧。和眾人出。那僧殷勤。送他至那廣庭乃返去。須臾。再映出一山陬古屋。那竹籬夭棘。真是出家的氣象。見那籬邊有一個老婆々扶杖過。又於籬落中映出一片的空曠地場來。凡鞦韆。蹴踘。無不合宜的。見來十多人的女郎。或上鞦韆。或戲蹴踘。有萬花飛舞春風前的炫人眼界。那個老婆々來了。那眾女郎見婆子來了都走下來。與婆子頂一
箇禮。扶老婆子坐在石橙上。笑嬉々的談笑。俄又見一似官家小姐的裝束翩々來。那婆子眾女郎都立起來行禮。原來听說一聲宮主有禮。因讓宮主坐下。眾女郎侍立左右。那婆子笑微々的攜那婆子偕坐。聽那宮主給婆子說道。咱們今天要打獵耍子去。那婆子只管闔頭的不休。又聽宮主命眾女郎去了。頃見宮主亦偕那婆子從籬落中的角門入去了。猛見宮主偕那婆子眾女郎戎裝跨馬出。原來眾女郎宮婢也。或鞴鷹或攜犬。或挾彈或執兵。馬上的威風是十分的凜烈。都從南山下來。那南山的蒼茫極目好天生的一座打獵場的叢莽。令人駭然。遙見那群婢各縱坐騎的飄迅。散布四圍。烈燄飜騰中。走出了驚獅餓虎。麃々然下山去。
那婆子獨自一騎飛逐去了。宮主則和兩宮婢隨後來援。噫此老真不俗的很。爾看那婆子看逐近了獸群。就開鎗打中了一獅子。把那獸群沖散了。那宮婢四圍集合。或逐虎或剸犀。各展盡他的平生武藝。匆忙中駭見一老獅撲向宮主的馬前來。那宮主的坐騎怒嘶騰踴。老獅撲箇
空。又撲向兩侍婢來。兩侍婢見來的兇猛執兵禦他。那馬也就奔騰躲過。爾看宮主呵。不慌不忙把那枝快彈一響。把老獅轟斃了。宮主復從那婆子這邊來援他。那婆子正與老虎為難。群犬圍住的亂吠。虎正狂怒。欲撲殺群犬。那婆子恐誤斃了群犬。驅馬近虎以短兵恪之。宮主正趕到的疾。把下一彈轟了老虎。虎乃倒下地來亂滾。群犬共囓斃之。見那婆子略喘息了一番。和宮主說道。此老大蟲非常的利害。說罷。復偕宮主來找眾婢。則見眾宮婢。已把那些轟斃的獅虎抬來。合群吹出喇叭回去了。原來這個宮主就是綠流河河泊的宮主。因是天受了金公子的劫。感激了金公子的生命恩。思欲報他的大德。是日正因金公子欲出外洋留學。攜阿猛赴了盛豐的火輪船。別了二親。出洋。時在新秋時候。海上固多風雨。那盛豐輪船。恰々遇著那險厄。影片中映出那般慘目的形狀。噫船破了。阿猛顧不得公子。阿猛身上纓了一大圈子。隨婆逐浪去了。公子呢。為何不見了公子。公子。公子。沒死了嗎。噫圈中人不是公子嗎。是是是公
子。公子把橡皮圈々住胸前在驚濤駭浪中的。爾看眾人都沒了命了。公子公子這命恐不能保的。呵風又狂起來了。那雨越發的很了奈何奈何。呵公子被他風濤捲去了。噯喲前頭的不是阿猛嗎。漂流去何處呢。公子死。阿猛生嗎。噯喲公子亦流來嗎。公子好慘傷呵。是々。公子亦僵臥流來。呵風停了。雨靜了。爾看這邊的風景是不似從前的慘風景了。呵。前頭有了貴人了。來了一艘的救人的大船。噯喲。公子呢。他偏救得不得。阿猛呢。呵。阿猛被救了。船上那些人。把眾人救活了。阿猛在大船頭。痛哭了一番。勿奈何再要躍下水去眾人救住。把他載去了。原來這箇地方名叫懷安。距那金公子的家不遠。阿猛歸。哭告金商老。那一家人正哭的慘傷。俄又映出一座的宮殿。宏壯的非常。峙立在洪流巨浸中。呵。這浮的尸不是金公子嗎。呵是々。他如的流到這田地來。（未完）
時屆仲秋。諏吉于望前三日。陽生與紅蕖行合巹禮。設兩家先靈。以當奠雁及三朝廟見謁姑嫜之備。是日也天朗氣清。日和風惠。有暮春天氣。生與紅蕖具嚴裝。行相見禮男則山中諸侶。女則群婢。俱見一時華勝。而鄉邑民眾俱華彩作賀。左右男女兩行。分列堂中。中有瘋僧為之佛前禱告。僧之偈曰。佛為多情方見性。在來香火有因緣。即今眷屬成雙美。不負當時並蒂蓮。於是山中敝陳合歡宴。並頒賞喜筵于各村邑。極一時之人生樂事也。是夜為洞房花燭夜。生與紅蕖是一對恩愛夫妻。自合如魚得水之雅。越晨驀接。鼎安民邑馳來羽書告急。由黃波遞報。言清兵至矣。民眾為婚事故未敢唐突。已交鋒矣。生因是偕紅蕖登臺見諸將師。立起三軍赴援。生與紅蕖欲親臨戰陣。諸將諫阻。乃止。生於槃石嶺。為諸軍犒勞。當時以黃波為元帥。金副之副之。副之者
山中良將也。白石生為參佐。張克良為先鋒。領五千白虎隊啟道。黃之大軍三萬隨之。抵梅邑時方曙。見民軍協同惡戰。砲火隆轟。知清軍約五萬。主將薩隆。村中有焦火雷者。鄉長也引白虎隊出戰。與清之青旗軍遇。肉薄。克良之左腋大將曰酈一輪。登先陷陣。張克良謂焦火雷曰。我軍入陣矣。可煩子伏兵于西嶺。我以五百人白虎隊于紫岩下。復命村民從駝峰掩擊。焦以民兵往。見七星旗。左右先驅烽煙猛烈。清之青旗軍默然無聲。焦恐有計。命探子往。須臾來報曰。清軍退伏于臥鵝坡。大軍在全安鎮攻打。與黃元帥大戰。張先鋒紫岩下之伏兵。不知去向。焦心急方欲登山一望。驀聞清兵白旗軍掩至。焦怒應戰。計焦民兵約一千散處西嶺四圍。清兵入生路。民軍以巨砲彈之。白旗軍轉于回龍谷。遙聞村中轟落巨彈。方驚訝間。忽七星旗遠在清軍。戰陣地料黃元帥早定轉取攻勢以包圍占主。乃登石崖碣。見清兵果為黃元帥所圍矣。然伏鵝坡及回龍谷中之清兵。亦被張克良所截。焦為部中曰開砲。連中回龍谷。時方日昃。
又擊伏鵝坡。亦連中之。回龍谷之清兵不能住腳軍陣動搖。又見伏鵝坡之清兵與酈一輪遇。短兵接。駝峰民兵掩至。喊殺之聲震野。焦命迸力打回龍谷。張克良知焦砲。亦以巨砲彈之。回龍谷清兵亦發巨彈應敵。薩隆知敵大軍惡戰。因右軍為克良所圍。與黃無心戀戰。欲侵入重圍。掠戰。日暮。方知被圍。心急命諸軍決死戰欲沖出重圍。黃驅巨砲軍猛擊之。清之沖圍軍悉滅。薩隆懼曰。吾死矣夫。以開山烈砲轟發。黃見來勢猛烈。鳴角令諸軍散伏。清兵方得退走。而伏鵝之被圍者。亦俱覆沒。天明。黃見清兵尸知死者甚眾。探馬又報言清兵逃去龍溪鎮。距全安九十里。黃欲乘勝追之。白石生曰不可。乃止。乃回軍鼎安嶺。見克見以青旗至。黃勞之曰子之力也夫。曰。帥之能也。主公之福也。吾軍用命也。良何力之有焉。焦火雷同民兵復以白旗至。黃復勞之曰。吾主之靈也。元帥之謀也。張將軍之教也。吾等亦效命耳。何力之可言也。黃乃飛報山中告捷。生得報喜甚。僧曰。一戰足寒敵人之膽矣。然必無寧歲。為吾等竭忠
之日也。黃于是役。復開地數邑。民皆願附。乃備防禦。且出奇兵。時相侵略。清廷苦之。薩隆歸。請死。清免之越年。復命覺羅英。帥師十萬復至。覺羅英。性剛悍。師抵白礁城。先鋒隊。那坤由虎腳灣侵入時袁代黃在。袁以焦大雷。閻定章。翁超。金春風掠戰。以穿山砲隊轟之。焦火雷閻定章。由左澗陵率眾下平原與清師遇。焦以掩堡為衛。翁超。金春風。伏于虎腳灣之松林。那坤以地圖觀之曰壯哉負隅之虎也。此非以計勝。必不可得也。因請于覺羅英。待邏者至。許之。時金春風正巡行中。見山隈有兩虎咥人。金命眾救之見兩人登伏樹上。其其一方危急。適遇救。金射虎死。樹上兩人下謝見救之恩。金見容色慘懍。非近村之民補之。責問其蜜侵重地。乃自言為那坤之邏者。因感救命之恩。遂曰公明氏也。吾等寧非是乎。願效勞報德。遂以那坤軍情悉露。言一行十三人其三人乃登山隊也。金遂攜之見袁。袁慰留之。以虎有功立兩石虎祀之當其巔。石虎門之名自茲始。袁知那眾未敢輕舉。乃令安國儀。洪春泰潛以白虎隊出
襲那。時黃偕張克良白石生俱至。白石生曰。覺羅英性燥急剛悍。宜以八卦隊擾其先鋒。使之怒那怯儒。而後事可成。我以勞逸之分待之彼必自戰。而後使之落吾阱中也。夜更三下。見虎腳灣烽炎高冒。知安洪已發擊。焦火雷堡中軍認是山中軍夜襲那營。翁超與金春風之松林軍亦放烽炎暗示。焦曰閻將軍可堅持堡眾。我要以八卦隊為疑副也。於是安國儀洪春泰一軍由東方殺入。梁天成夏魁由西方殺入。宓文。真子義由南方殺入。侯粲廷。文礪釗。由北方殺入。孫永和楮矞華。由東南為聲援。孔旋凱廖仲容由西南護陣。游克章也也洪由東北為橫衝。徐老進鄧左軍由西北攻圍諸軍悉起。那坤見四面突來。而邏者不返。大怒。挾彈渾戰忽巨彈轟落。那斃。先鋒隊大亂。覺羅英聞警來救。天未明。後軍忽起砲聲。知敵來圍。大軍應戰。前軍中地雷火起。血肉橫飛。英悠曰。惡賊抵斯惡。誓決死戰俄後軍潰。中軍不能支。飛彈如雨下。英由平原退走。我以大隊從之。穿由砲匉訇。英嘆曰南方健兒可恨哉。因遁去天明。黃命收軍。唱軍中樂回邑。（未完）
開幕時。見小夫婦一對兒。坐在一宅中是小康的家世。問其夫曰。文守禮。妻即最感心于世人之堅貞節婦曰。真氏素端也。那夫妻兩口兒。好似鴛鴦的一般恩愛。是日守禮謂素端曰。賢妻。咱自先人去世五六年來。只孑然一身。幸得賢妻助理。家事致可支持過日。予思丈夫志在四方。當今亂世。所難與投足者。到處盡成荊棘。咱鄉中近來。風紀已大變。禮教頗頹廢。予欲遠行。又心不安。因咱無期功強近之親。又無應門五尺之童。是以不能遠離。家雖小可無憂。奈坐食山崩何。妻曰君只管著書立說。妾以女紅繼之。想無大缺。但君且效藏器的這句話罷。守禮笑曰。悔教夫婿覓封侯意。賢妻怕得是。那真氏一聞是言。嫣然一笑。赬了頰走入房中去了。守禮亦一笑從之入。見一婢子從左角門出。那在室整頓出了一番書籍。看那書籍是侈々隆富的。安在案上。又
排下文具的頗雅潔。那婢子正坐下觀書。忽來了一位書生。在戶外拜問。文先生在家否。那婢子忙抬起頭。見是主人的摯友。柳道源先生。忙出來。答道在。遂邀柳生入坐。款茶畢。乃入內室報文。文出與柳相見。寒暄罷。柳出其近日中所作詩示文。文拜讀之朗吟云。柴扉鎮日靜囂塵。小謫人間二十春。世外未堪爭戰苦。先生不出奈斯民。走馬飛龍且莫分。河山黯々起愁雲。是誰煉得媧皇石。替補青天破裂文。未分涇渭任橫流。風雨猖狂入上游。肉食幾多魚欲餒。魯戈空笑話前修。草木無靈且勿攻。病夫大瘇號英雄。死人未起悲枯骨。曹李真成在塚中。文曰呵。沈痛之極。是々々。君以一腔熱血于詩中出之。小弟亦效顰罷。因起就文案秉筆吟哦。柳旁案坐觀之。文詩成笑遞柳。柳亦朗吟云。泌沸奔泉感漏卮。誰能袖手爛柯棋。未分皂白疲奔命。苦哉哀鴻肉作糜。漫說幈幪混闒茸。鴻溝枉自劃西東。群龍到底嗟陽九。血戰猶來冷眼中。披離到處泣田牛。蠢爾頑強鬥未休。床下可勝驚鬧蟻。劇憐衽席混中州。風鶴聲愁草木兵。鶺鴒原上不堪行。那知汝指偏侵鼎。思欲當場染大烹。讀罷因共歡笑。柳辭歸。幕下。
先嗇宮何為而建哉。蓋由我二三重埔諸先輩。崇祀先帝。以報明農教稼之功者也。原自乾隆二十年癸丑。始建廟於三崁店之陽。赫聲濯靈。神光普照。奈地近川流。屢遭洪水。行將圮焉。乃急謀遷于五谷王村。庵宇依然樸素。無甚壯觀。而香火較前更盛。洵勝事也。惜乎代遠年湮。首事諸先輩。無從查考。雖詢諸父老傳聞。亦無有能道其姓氏者。是成沿革史中之遺憾也。迨道光三十年庚戌。有林茂盛者。出董其事。唱議重修。眾心一致。乃擴充基礎。增廣規模。始有前後殿之觀瞻。由茲視昔。亦可謂彼善于此矣。孰謂流傳至于今日物換星移。風飄雨折
。楹桷行將剝落。棟樑日見傾頹。以視他州別郡。古廟翻新。氣象堂皇。不啻有天淵之別焉。爰是林清敦邀集十四保之紳耆保正。謀恢復而光大之。思革故而鼎新之。分任募捐。鳩工庀材。經始自丙寅春興工。迄丁卯夏完竣。歷一年餘而奏功。以是云苟完苟美。洵有可觀。而其中最出力者。林清敦。協同各保正。設計籌備。輪流監督。土木兩匠。爭麗鬥華。乃得如斯之盡美盡善。實出諸意想所弗及。大雅云。經之營之不日成之。其斯之謂歟。今者慶成立碑。均已就緒。乃將募集金額。收支決算。並四方諸善信者。慷慨樂捐。踴躍寄附。當勒諸碑上。以芳名而垂久遠。囑予作文。余思年逾古稀。學問荒疏已久。欲辭不敏。奈情關桑梓。事應贊勷。義不能辭。爰特搜索枯腸。綴成俚語。歷敘從前之事實理由。以備後來之參考徵信。庶得永垂不朽云耳。
予自數年前。作此詩語。甚覺搜羅不廣。卷頁無多。意
在旁求近世詩僧之作。俾成一冊。以存記念。故以管窺私愛為之言。知我者其諒我矣。女弟子陳芳素。曰先生籍會報之餘墨。而集此事是或一趣也。予曰有是言也。子之作吾尚未入詩話中。子可抄其佳者。為子附之。芳素謝不敏。予曰知我罪我。此亦一趣也。芳素謝有罪曰弟子失言矣。予曰是作之能存于世與不能存于世吾敢冀其存也耶。吾決知其不能存于世矣。但他人之詩可傳而吾或得以依附末光者此耳。趣亦得也。芳素但笑而不言。予亦笑曰。子之笑。吾知之矣。以吾一介書生。非能讀三墳五典八索九邱之左史倚相。又非能盡讀乎歷代諸名家詩集。毛詩三百篇。不克如朱子之話疏博學稱旨。而妄解于興觀群怨事父事君之意。貿々然。敢為此詩話。亦太不自量矣。況近來。新學日趨于文明。詩之一途有別出新體者。吾又不知取。吾覺頭腦舊矣。為吾偷入詩話中之作者句。轉為吾汙之矣。既會汙人。吾寧不知羞乎。知羞也。則覺此作。其不善者有之矣。不善何。吾自不善也。抵斯難為愧轉不若取消詩話之作為猶愈也。乃欲取消詩話。
如來殿下一書生。 說法蓮臺著厥聲。 海國遠遊傳佛旨。 楊枝遍灑慰群情。
一片婆心抱濟時。 孤兒霑澤破愁眉。 雷音寺裡殷翹企。 海外相逢忍素思。
學宗大乘發慈悲。 蒿目蓙困苦兒。 可嘆零丁無教養。 婆心不覺動淒其。
重洋泛棹蒞星洲。 為恤孤兒賦遠遊。 勞悴不辭功德大。 上人聲譽比名流。
圓瑛法師 重興開元古剎創辦開元慈兒院於其成立之日郵寄俚詞藉仲頌忱
年前錫杖駐寧波。 藐々諸孤受惠多。 方便濟人心自在。 上乘說法意云何。 遨遊佛國心無累。 穩渡慈航海不波。 他日定開新佛界。 指迷端賴我頭陀。
上人屢發大慈悲。 救濟閩南孤苦兒。 錫杖遄征籌善策。 金錢力募鞏宏基。 扶危恩薄銘心版。 保赤情深載口碑。 廣廈萬千施教養。 天南吟贈一篇詩。 道德真純萬慮捐。 何期海外遘高賢。 十方常住留芳躅。 五蘊皆空了俗緣。 字類龍蛇堪勒石。 詩同珠玉許拋磚。 更懷霖雨蒼生志。 願共歸依大覺僲。
不住山巔與水濱。 長途僕々一勞人。 出家豈作偷閑計。 絕俗羞為獨善身。 欲向靈山參我佛。 應從苦海拯斯民。 可憐多少梵門子。 只解逃禪是避塵。 交遊海內盡衣冠。 度世情殷高蹈難。 久以講師名法界。 還添吟幟拊詩壇。 瘝痌在抱同飢溺。 芋火何心學懶殘。 百二孤兒方待餔。 禪床未許暫相安。
教養兼施見性真。 不辭勞瘁逐風塵。 談經妙具生花舌。 救苦甘為入世身。 一片慈悲心即佛。 百般計劃算如神。 開元別有新模範。 桃李成林滿院春。
慈善為懷功德深。 上人常抱濟時心。 現身說法遊南島。 妙舌生蓮眾所欽。
無告孤兒苦奈何。 親蒙教養沐恩波。 佇看濟々人才出。 社會從此受益多。
三昧圓成俗即真。 芒鞋踏遍世間塵。 心存利濟慈悲願。 法苑而今有幾人。
上人口誦阿彌陀。 道德巍々才學多。 兩字慈悲常在抱。 扶持孤苦日奔波。 高僧道德播東西。 引導群生破積迷。 佛法宣傳光世界。 同登彼岸證菩提。
大石結成小洞天。 洞含全廈樓臺幾萬千。 山巒遠近環繞如屏障。 而海狂濤一帶牽。 直西鼓嶼黃家渡。 往來帆影生眼前。 登臨也覺心幽爽。 景不留人
亦流連。 人家日用煎茶水。 都從絕頂汲甘泉。 問君此洞是誰號白鹿。 祗今歷劫四百有餘年。
一氣盤旋置之唐人集中不能辯也
登臨心氣爽。 世事盡忙々。 窗含千重壑。 簾捲帶水長。 流汗輕衫濕。 山徑似羊腸。 豈有拘禮貌。 披襟任風颺。 西列觀音壯。 閣背大屯雄。 北復臨滄海。 南望遠市中。 大觀君獨占。 感君大家風。 使人開眼界。 亦是主人功。
橋欄負手倚閑身。 飄渺清風動角巾。 明月那堪今夜好。 滄江一顆水鄰々。
慘極愁雲肩下來。 舊巢將廢跡成灰。 悲聲器鳥寒林靜。 苦憶慈親暮日哀。 月落堂前香化燼。 人亡塚上石生苔。 凋零事物悽心目。 畫影無言空據臺。
昔訪詩朋幾度來。 當時基業更成灰。 風凄室寂人何處。 月冷庭荒鳥白哀。 蔬圃菊籬皆碧草。 泥溝石徑半蒼苔。 寒林猿悲哽。 峻嶺依稀疊翠臺。
令慈經己赴蓮臺。 慨放茅庵種綠苔。 淚洒墳前深自苦。 詩題壁上惹人哀。
十方鵪祿情非願。 萬里鵬程志未灰。 莫道飛空偏插翼。 時逢便有好音來。
佛大人才是樂吾。 日新其德自安居。 多君清福能消受。 逸興吟詩與讀苦。 名場利藪兩超群。 得志沖天欲拿雲。 意氣精明知積健。 英雄本色是斯文。 襟懷灑脫壯圖南。 放眼滄溟色蔚藍。 海外新交又吟伴。 檳風椰雨快清談。 動中帶靜有靈机。 文字神交勝故知。 為有騷人旗鼓在。 願君鼓動舞才旗。
時逢盛世歲逢辰。 萬象翻新淑氣頻。 最喜庭前椿樹茂。 屠蘇歡今樂元春。 桃符萬戶換新鮮。 一轉陽和景物妍。 曉起焚香無個事。 禪心詩思兩悠然。
好個禪心詩思兩悠然也
良辰攜酒訪仙姿。 踏遍孤山笑我痴。 越嶺穿林如探得。 折來硯畔助吟詩。 瞳々旭日正佳辰。 欲覓梅花伴歲新。 撲鼻幽香何處是。 扶笻踏破雪中塵。
尋字意好
月華滿地照燈絿。 滿地燈花月色幽。 燈月交輝城不夜。 月明千里映燈樓。
空谷幽居避俗塵。 彤霞翠羽是前身。 挺然九畹誇高介。 不與郡芳作比鄰。
羞與群芳伍。 秋開處土門。 可憐君似我。 零落我如君。
薄命紅顏不少恨。 黃花綠酒最多情。 秋歸欲問秋何去。 三徑落花一雁聲。
朝々腸斷急行車。 轆々聲多心碎佘。 為問秋深樓上女。 如儂是否淚沾裾。 花間空羡蝶雙飛。 客裏多伊送內衣。 知否欲歸々未得。 相思無計對斜暉。
難得高樓月。 秋中分外清。 多情誰似汝。 到處照人行。
惆悵春歸早。 鵑聲斷客腸。 增愁數落蕊。 惹恨見垂楊。 己逝風光速。 欲歸道路長。 天涯岑寂感。 酒後託吟狂。
春風依舊古梅開。 三百年前意[趷-乙+疋]胎。 降滿無心拋廈島。 復明有志據瀛臺。 屯田計亦成今日。 建國謀終失後來。 天意勝人空有恨。 開山神社己崔嵬。
騎鶴登天去。 逍遙入佛門。 傷麟悲落魄。 損鳳苦銷魂。 月照寒楓樹。 霜封宿草根。 凄々薤上露。 惆悵日黃昏。
幽居人境外。 寂歷道心生。 但悅山中景。 不關世上情。
廿世紀當時。 羞為一健兒。 東瀛稱美嶼。 我々醒何遲。
春風吹恨鎖愁眉。 共隔江湖憶別離。 腸斷家園蝴蝶夢。 身分桑梓水雲思。
琢磨己是玉中玉。 勤免方成人上人。 太息年華容易過。 老來無學悔青春。
徑曲溪彎路轉斜。 周圍峰晚樹飛霞。 禪鐘遠覺迷人路。 佛火高明照世邪。 鳥語樂聞深谷響。 經聲警悟醉心華。 清風幽薩生春景。 一夜山樓旅夢家。
乘雲踏月到通天。 海氣山陰不計年。 法 催殘千仞靄。 梵鐘敲徹萬重淵。 逍遙到界虛懷爽。 偃蹇人間劫火然。 我是未修先入道。 無聊獨坐靜如禪。
蒼江遠接白雲天。 一片高崗萬頃田。 古寺鐘聲嗟世變。 春風飄拂碧峰嶺。
高山遠水負長天。 錯亂村田似錦氈。 午梵遊魂無定處。 野風吹上石岩巔。
雲江萬里遠連天。 數朵晴峰一散仙。 玩水盤山遊倦臥。 梵魂驚舞上危顛。
少別慈愇隱碧林。 難能定省老親心。 唯來日悟禪空理。 慚愧無邊佛海深。
我信安閒是半仙。 高居崗上面深淵。 岩林飛翠禪窗外。 潮汐傳音佛閣前。 淨業奕流年萬億。 蓮花開遍界三千。 此中況有清奇處。 淨碧山堂玉結蓮。
妙悟無為達本真。 如蓮出水不沾塵。 隨緣暫假皮囊體。 有日當生身外身。
諸羅古剎號彌陀。 八掌環流蕩素波。 淨處齋尼堅自守。 不關訕謗有邪魔。
淨生富貴等如雲。 幽隱禪棲避俗紛。 世事滄桑何足計。 是非依我獨無聞。
山居自適莫心焦。 澗谷花岩好弄簫。 萬頃風濤充眼飽。 數峰煙月任肩挑。 隔離雲水稀談論。 展轉詩書慰寂寥。 企羡亨嘉清淨福。 挑腮勝比美人妖。
荷氣初聞滿四偶。 波光瀲灩似平湖。 六郎此處頻來往。 可見鴛鴦戲水無。
星星錯認鮫人淚。 投暗何堪一燦光。 絕好相思時上掌。 檀郎情緒總難忘。
一歲寒窗桎梏羅。 凋殘籬菊感來多。 天清更覺乾坤廣。 日暗尤懷書案高。 百木春風飜翠葉。 萬家和氣唱新歌。 今朝坐處歡生意。 水湧樓頭散晚波。
餞丁迎戊一霄殘。 守夜書窗霜雪寒。 到處隨綠延歲月。 回頭往事幾悲歡。
白屋堂虛歲月深。 霜風逼骨夜沉沉。 閑繙般若追先覺。 一穗青燈照我心。
隆冬客舍讀三餘。 雲水生涯意自如。 歲月蹉跎身世老。 粗衣添飯守清虛。
霜威凜冽撲窗寒。 獨坐留神剪燭看。 一帙法華幾讀了。 更深萬籟漏聲殘。
西教東流滿地香。 四民感激盡沾光。 歐風不及仁風布。 殺氣紛々可愍傷。
南北西東信入宗。 瀛洲寶筏渡群從。 佛光普照來生路。 教會靈山又一逢。
烏衣脫下舞高低。 釵影雙飛並向西。 避雨穿花黏柳絮。 呢喃皎潔絕塵泥。
共客金盤嘗美味。 芳鮮翠顆落紅鹹。 供茶解酒青膚巧。 壓苦回甘綉口銜。
余生自小著緇時。 也覺橒才脫俗宜。 不識歐風吹美雨。 多年飄浪有誰知。
平生虛度已蹉跎。 消浪光陰喚奈何。 爵坐愁城重疊務。 恨沉苦海復翻波。 處身罪戾天倫盡。 立足風塵人事過。 萬死圖籌無一策。 臨風唯有淚傷多。
雄心早覺悟清禪。 立志深山斷俗緣。 地僻峰高風景好。 逍遙無事樂西天。
出世浮生十八年。 韶光如駛覺參禪。 十為佛子僧衣換。 求要西方極樂天。
渺々江湖尋跡難。 懷君一去竟盤桓。 故園春草任橫月。 新圃梅開耐雪寒。 冬去春來易歲華。 流連異域放奴家。 門前寂寞珠簾破。 瓦散樑穿夜月斜。
花香秀閣最宜人。 三月風光點綴新。 弱質相邀來拾翠。 溫泉初浴阿儂身。
小住隨人清秀閣。 群花香裏屏山綠。 踏青姊妹愛維新。 一水如湯身試浴。
閣登清秀翠嵐中。 莫話蹉跎唱惱公。 拂檻露華香粉白。 隔簾人影醉顏紅。 社交敦處如兄弟。 遊興酣時忘冠童。 且向溫泉新滌浴。 暮春天氣舞雲風。
北投岩壑最常經。 浴到溫湯氣倍馨。 酒味已嘗清秀閣。 詩脾如沁冷泉亭。 尋山問字招知友。 磨墨攤箋喚小星。 病骨纔抽心便隱。 偷閑卻羡鶴梳翎。
會場 新竹州竹東群峨眉庄獅頭山獅岩洞
期間 自昭和二年十二月十六日至同廿九日 二週間
講習生 廿一名
一、講習科目及講師氏名
| 科 目 | 講師氏名 |
| 宗教家之使命 | 東京帝大助教授 宇野圓空 |
| 佛教概論 | 高等學校教授 楠 基道 |
| 業感緣起論 | 日蓮宗布教司監 岡田榮源 |
| 宗教與社會事業 | 臺灣總督府囑託 杵淵義房 |
| 觀音經大意 | 基隆靈泉寺住職 江 善慧 |
| 阿彌陀經大意 | 臺中刑務所教誨囑託 許 林 |
一、梵鐘三下講習員及來賓一同著席
二、諷 經
三、回 向 一同起立禮拜
四、開會辭 松崎屬
五、會長訓示 代理(野口學務課長)
六、來賓祝辭 新竹州教育課長、佐久間新竹寺住職
七、閉會辭 松崎屬
一、梵鐘三下講習員及來賓一同著席
二、諷 經 一同燒香
三、回 向 一同起立
四、開會之辭 松崎屬
五、講習會務報告 松崎屬
六、修了證書授與 阪口副會長
七、會長訓示 同
八、祝 辭 竹南竹東兩郡守
九、祝電披讀（各州知州）
十、答 辭 講習修了生總代胡普耀
十一、獅岩洞住職葉普霖氏答禮
十二、閉會之辭
本會今年第七回總會。本擬於四月上旬（降誕會前）開會。因石黑會長。為臺北大學案上京中。近日始回臺。其事務多繁。未能如所期。欲延之於四月下旬舉行云。
四月八日諒亦讀者諸君所週知。乃教主釋尊降誕之聖辰也。客年者因諒闇中故。於是祭典諸般。亦為之遠慮。然而本年花祭。方值二千四百九十四年（未詳）祭。且值諒闇過後。臺北市各宗聯合會。遂計畫新公園盛大舉行。以祝教主之聖德。現則逐々準備中。屆時當見一番熱鬧。本年當番幹事。乃真宗大谷派。是故該宗大本山特派布教師大谷大學教授柏原祐義氏亦於去四月一日來臺云。
臺南高雄兩州下之寺院齋堂。如法華、竹溪、開元、彌陀、超峰各寺。其他赤山龍湖庵、舊城興隆寺並市內齋堂諸住職堂主有志等。以欲振興佛教並養成人才為目的。者番互相聯絡。組織佛教團。並創立振南佛學院。々址假於臺南法華寺內。現生徒二十餘名。悉上記諸寺堂所派道。教授黃普實、翁啟霖、陳任水諸氏等。院長乃臺灣佛教中學林長江善慧氏兼任。授以國語漢文佛學之三科目。生徒皆熱心聽講。真可為我臺灣佛教前途慶也。
南部臨濟宗寺院。齋堂及有志等。合同組織之佛教慈濟團。既於臺南市創設慈愛醫院。實行施療事業。且欲組織布教傳道團。故其事業費寄附金。現對各地篤地家募集
中。今回欲充為左記之事業費。而特有關係寺院住職齋堂主等。聯合實行慈善托缽。於去三月四日。開第一回行缽於市內。然當日先於開元寺集合。參加總員。凡十八名。皆黑衣圓笠。行缽僧姿。真佛陀在世當時之景也。一同於三寶殿前。向本尊誦經後發錫。再詣臺南神社。鎮守諷經。繼乞於知事官邸。時片山臺南州知事。對一同述督勵之辭。且善捨一封淨財。一團午前中於市內町行缽。正午受高島愛生堂之亨應後於慎德堂解散。據聞此行缽收得。全部不私。米施貧困者。而金錢悉寄附本團事業施療院。此托缽。每月二回舉行。豫定一年間繼續。每回東海開教師。開元寺住職魏得圓。釋義存。釋妙元各師。其他開元寺常住僧眾並市內西華堂。德化堂。竹溪寺等亦多數參加實行。尚行缽當夜。或前夜。於市內適當場所。開佛教講演會。以資民眾之精神教化。且此行缽。不限於市內、時々擬向屏東、高雄、嘉義等重要市街舉行。然一般民眾。見此狀況。皆為佛教徒奮起活躍而感動云々。
臺北東本願寺派。者番聘請為臺北釋尊降誕花祭講師由該宗本山特派來臺之大谷大學教授柏原祐義先生。特為知識階級人士。自四月五日起至八日止四日間。於東本願寺臺北別院。連續講演真宗要義、信仰之精髓。每日自午後四時半起。約點半鐘久。其連續講演要目並市內講演日程如左。
| 連續講演要目 | |
| 親鸞聖人之宗教親鸞聖人之宗教 | 一、生佛之對立 |
| 二、眾生神力創造說…自然發生說…業力創造說 | |
| 三、佛陀三道與三門…真如…永遠之光 | |
| 四、救濟救濟之三義…信仰生活 | |
四日 ………………………午後七時 東別院婦人會
五日 朝八時(法話)東別院…午後四時半(連續講話)…東別院…同…太平町錦茂行
六日 同……(同)…同………同…………(同)…………同………同…萬華龍山寺
七日 同……(同)…同………同…………(同)…………同………同…新起町樹心會館
八日 同……(同)…同………同…………(同)…………同………同…新公園音樂堂
三月號本誌。本擬充為釋尊降誕號。故特出版延遲。然而後以原稿不備。遂為中止。遲緩之故。良有以也。伏祈諒之。
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昭和三年四月九日印刷
昭和三年四月十二日發刊（隔月一回一日發行）非賣品
台灣總督府內務局文教課內
發行所 南瀛佛教會
（振替貯金口座台灣二八一二番）
臺北州臺北市錦町七番地
右出版代表者 松崎貞吉
臺北州臺北市榮町二丁目十二番地
印刷人 加藤豐吉
臺北州臺北市京町一丁目四十三番地
印刷所 小塚本店印刷工場
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