一、開催講習會、研究會及講演會等
二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌
一、會長 一名 由理事推薦
二、顧問 一名 同
三、副會長 一名 同
四、理事 若干名 由會員選舉
五、幹事 若干名 同
但由地方之事情理事得兼幹事
副會長補佐會長、會長若有事故之時可以代理
理事受會長之命、掌理會務
幹事受長上之指揮、從事庶務會計
一、通常會員 會費年額納金二圓者、但得每年三月九日二回分納
二、正會員 會費年額納金五圓者、但納期與通常會員同
三、特別會員 一時納付金五十圓以上者
四、名譽會員 碩學高德或於本會特有功勞者推薦之
通常會員及正會員之會費、繳納期間、限為十箇年、若一時會費全部繳納者、通常會員金十六圓、正會員金四十圓也
本會會員諸君大鑑。謹啟者本會所創事業雖未堪為一般稱贊。然未嘗無少補於社會。以是進行諸費頗繁。且會員中有自大正十五年度未曾激納會費者實居大半。殊如大正十四年以前未納者亦不尟。似此於事業上。不無阻害。伏祈此際如有納者。希速由振替貯金或其他郵便賜下。以資經費功德難量矣。
五月二十日
臺灣總督府文教局社會課內
南 瀛 佛 教 會 白
佛曰：「汝等比丘，若欲解脫諸苦惱，則當觀知足之法。知足之法即是富樂安穩之所在。知足之人，雖臥於地，猶感安樂﹔不知足者，雖處天堂，亦不稱意。不知足者，雖富而貧﹔知足之人，雖貧而富。不知足者，常為五欲所牽，為知足者所憐憫，是謂知足。」
立定腳踉。從一主義。是固執者流。然明暗之分不可不關。是故以依傍會為恥。須要徹底行之。種麥得麥。種麻麻也。而不使變為稂莠。精金出冶。成為利器。斯之為哲人。夫牛哀之虎。蜾蠃之螟蛉。似有所甄育。彼阮子之岐途。寧莫知其所適乎。而必以猖狂哭之。斯阮子之所以猖狂歟。然一沒而入于淵。一飛而戾于天。求其放心而已矣。持心之說。中道而行。無偏枯之致。由安坦而建樹者能也。佛之出世法。自不干涉。以無我無眾生無壽者。斯為佛之本來操縱。空門之義其此為真。（苓草）
在前一回敘述佛教靈魂論的大概，這個問題不應該只是作為宗教問題來處理，實際上，又不得不涉及到形成社會問題的根源所在。如果探究今日世道人心頹廢的由來，其必然的主要原因，不得不探求到否定靈魂的這種淺薄的人生觀。
一般人從生開始到死結束，以在人間的這一生來思考自
己全部的生命，並不去追溯此生以前，及思考死去以後自己的存在。因為此生以前及死後的世界，是歸屬於人類的經驗智識所無法達到的範圍，所以對於前世和來生的存在，便成為既肯定又否定的不可知論者吧！又因於物質的集合，人生是存在的；物質的離散，人生便消滅，因而認為前世和來生不應該有存在的理由，也有這樣的唯物論者吧！
無論如何，以一生認為就是自己全部的人，觀察人生至為膚淺；而且不可避免的，很難談得上是在懷抱一種遠大的理想，或實現崇高的道德。
曾經有一個叫滕村操的青年，對於人生問題遇到困境，而投入於華嚴之瀑布中（自殺）。的確，根據人生生活的思考方式，存在著極其無意義的事，例如我們為了活而吃，為了吃而工作；然而事實上卻正好成反比例，時時刻刻我們都在接近死亡。換言之，若是從盡頭的死亡反看過來，就產生了我們其實是「為了想吃而死；也為了想死而工作」的矛盾。到底是為了一直活著而吃？還是因為我們每天吃飯所以才活著，我永遠弄不清楚。
蓋這種人生走到了絕境，完全是因為僅將此生的生命視為唯一的人生舞台的人生觀所致。如果是從教導三世的佛教的立場，絕不會有人生行不通的現象，原因在於，我們擁有永遠的前世和來世啊！
如同今日的結束接著明日的開始，如此接續不斷著。人生的終止，來世的開始，及死和生，只不過看法的差異罷了；一個從東往西走的人，如果從東邊說，好像是去；如果從西邊看，又好像是來。即使看法有所不同，走的人卻是唯一的一個。從這個意思可以說，因為我們吃所以增進了永恆的生
命，即使從理想或從實際來說，因為要生存所以工作；為了得以好好地活著，又必須努力工作，便是這樣的道理。
貫穿三世的大我，也就是應該成立於靈魂不滅的原理。為了具體說明，從三世因果的理法來敘述是有必要的。
原本，所謂三世因果是佛教的根本思想，釋尊一代的教說，及八萬四千法門，全都是在三世因果的理法上組成的。
所謂三世，指的是過去、現在、未來。就小處來說，是指一念一剎那；就大處來說，可推及於生前生後，說的是時的變遷。
在三世之上建立兩重因果的是佛教，也就是以過去和現在為一重因果；現在和未來為另一重因果，稱此為三世兩重因果。如果詳細的說，是基於過去因感得現在果；依於現在果，作新的因；由於這個因，又生起未來的果。可以說此為種子生現行，現行薰種子，三法展轉、因果同時。由因起果，由果作因，因果互為先後，展轉無窮，無始無終的相續，
即是真正的因果律。
以這個因果律作為根本思想，依佛教來說，決不以造物主等來說萬物的起源。萬有不是依照神的旨意所造的，而是完全受因果律的支配，自無始曠劫的遠古，展轉以至於今日，進而到未來際為止。
在我小學生時代有一件事，有一日老師愉快的接受詢問，有人提出先有雞還是先有蛋這樣的問題。這是哲學上的大問題，在頭腦單純的小學生時代最容易問到的。我立刻從座位起來回答：「老師，因為雞生蛋，不用說是先有雞後有蛋。」老師笑著問第二個問題：「雞是誰生的？」我說：「雞並不是誰生的，是從蛋自然孵化的。」老師說：「那個蛋又是誰造的？」我說：「誰也沒有造，是雞所產而生」等等，進行到此為止，先後問題仍然無法決定，這是記憶中的一件事情。
這好像是滑稽的問答，所有的生物在經驗每一階段的開始時，因和果是相互相成的。建立於造物者之事的不合理，若自我能明瞭此點，知道我們也在這三世兩重因果律的支配之下貫穿三世，
所以必須肯定靈魂的不滅。
但是這裏有一個問題產生：雞和蛋是互為前後相成的，要言之是一類相續的，雞不管到那裏都是雞。是從雞的蛋決定的，隨著雞的蛋孵化出來的決不會是鴨。正如雞生的蛋，不管到何處都是雞蛋一樣；人所造的因，也一樣不管到何處都是人類的種，因為這種人類種所可能呈現的，我們的來生也仍然必須是人類。然而，六道輪迴等成立的異類的因果，不是很不合理嗎？
這個問題是從很古早以前就出現的議論，在釋尊出世以前的印度的九十五種異教之中，有所謂「有見的外道」和「無見的外道」。簡要的敘述他們的說法，所謂的「有見」是：如果死於人便會再出生為人，例如狗如果死了，又出生為狗，大體上和瓜蔓不會生出茄子的說法一樣。至於所謂的「無見」，主張所有的生物隨著肉體的死亡而斷滅，就像燈火熄滅後，什麼也沒有留下，這種說法和今天的唯物論者的論調相類似。在這之中，我們的疑義是相當於有見的看法，這個可藉由佛教正因正果的法則來改正其錯誤。
誠然，如同在瓜蔓上不會生出茄子，我們生的小孩是在人間的，
這些孩子生孫子，也同樣是在人間的；狗是狗，貓是貓，同類的相續是當然的事。然而這是橫的因果，我生的兒子雖然同樣也是人，但這個兒子決不是我，孫子也不會是兒子。總之，親人、自己、兒子、孫子等完全不同的人，就橫的來看是血統相續；但若以自己為中心來看的話，橫的相續對於自己的生前和死後是全然無關的，因此必須以縱的因果來看我自己的過去和未來；也就是，如果現在受生，果報並不只限於人間，和橫向的狗、貓、魚、鳥等無數的生物是沒有關連的。為什麼自己不宿於其他的母胎之中，而在人類的胎內受生？縱向的考察此一現象時，這是因為一開始，在過去應以人類的型態而生的業因所導致的事實，已為眾人所皆知。
同時，必須知道的是，由於今生在人道的我，今生所生的兒子也在人道；即使如此，但是我自己死後的果報乃是根據今生的業因如何而定的。
如此，根據前生的業因，呈現今生的果報；在今生的果報上又造新的因，這個因又引發來世的果等，因果錯綜互成，展轉無窮的輪迴，是輪迴轉生，
也是業感緣起。
然而業的進行是轉成而不是變化的。所謂的變化，意謂著在那中心核的不變的什麼東西而說！然而立腳於佛教的無我說，靈魂並不是那個不變的中心核，而是種子生現行，現行薰種子展轉相成進行的。
所以到此為止，問題必須移向於世間種的研究。
在佛教中，以十界來區分這個無限的大宇宙。這十界是地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛。十界中，前面的六界稱為六凡；後面的四界名為四聖，分別了迷和悟，這些都是善惡因果的業感所感生的處所。在這之中，如要在人界受生則必須受持五戒。
所謂五戒是指：一不殺生戒、二不偷盜戒、三不邪淫戒、四不妄語戒、五不飲酒戒。這五戒之名，消極的名為止惡，積極的一般來說是五倫五常之道。也就是，不殺生是仁，不偷盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。但所謂五戒和五常，在性質上並不全然同一。怎麼說呢？五常是儒家
的道德的人道；而五戒是出世間的戒律之法。起請三世諸佛，清淨身口意三業，必須徹底的守戒，要實踐起來也不是件容易的事。
就試著從我自身來考察吧！別說五戒，就是一戒要維持住也是非常困難的。首先，第一說到殺生戒，吾人如果不殺生，會發覺連一日的生活也無法進行。在生活上必需的衣食住，都是由他物犧牲之所賜，即使沒有直接殺生，但只要有需用者便會有供給者來完成。如以上所說的殺生，無論是否為需用者─我命令去做的，但畢竟也免不了殺生的罪責。至於不偷盜也是同樣的，就算沒做出涉及法律程度的竊盜行為，但是如果對於吾人的行為做一紙一針的微細嚴密的檢討時，要免於究竟的偷盜之罪是不可能的；而且還不單止於物質上，在道德方面，如盜取世人的眼光、盜取閒暇、盜取恩惠等行為，都是戒律上的偷盜業。其他的不邪淫、不妄語、不飲酒（遊惰享樂）等，比比皆是如此，在佛法的戒律之前，我們全然不是這等人才。
而日夜在身口意上造的業因，全是稱為三毒五欲
的煩惱的奴隸。所謂三毒五欲，如果根據佛陀所說的因果律來說，造了應生地獄、餓鬼、畜生三惡趣的業因，即使我們好不容易在人道受生，又會隨墮於惡趣，因為悲愍於此，故有阿彌陀如來的他力本願生起。
我們依著自己的業力感得人身，造出周圍的境遇。同時，佛也是依著自己的善業力，感得清淨的佛身和佛土。唯此業力，對於凡夫，因帶有煩惱的染污，故稱為有漏不淨之業；對於佛，則因為具有明瞭一切諸法真相的智慧，由此所生的業，名為無漏清淨業。
大無量壽經、說，阿彌陀佛因位的願行，即是無漏清淨之業，作為此業之因所顯的果，也就是具有救濟大能的阿彌陀佛，有著微妙莊嚴的極樂淨土。
我們藉著信佛，佛將他自己所修得的無漏清淨業回施給我們；藉此清淨業力，我們可以與佛感得同一之身、同一世界。
如此說來，佛的淨土和自己的淨土是個別存在的，說自己往生於佛的淨土，似乎與事實相違的樣子，但決不是這樣的。本來，佛的淨土和自己的淨土，內容是同一的，都是從無漏清淨業生出來的，兩者可以成為鎔融無礙，全然為一，決不是個別的存在。因此，說到感得自身的淨土，與往生預先早已存在的佛的淨土是同一意義的。如同我在人間受生的同時，也創造了自己的世界，那裏有著和他人共同的業力。所以自他的世界是鎔融而不相礙的。因此，思考成我們出生便來到的這從前就已存在的人類社會；和思考成我們自己創造自己的世界，一點也不矛盾的道理是一樣的。在此即使說往生淨土，不假定固定的靈魂存在，而以業力來說明是行得通的。
以上
如果以一句話來說佛教的理想目的的話是「成佛」，是「成為佛」這件事。所謂成佛，無論是被救度或是自覺開悟，其結果都是相同的，也就是人格完全的統一這件事。
順著這樣的思考，不限於何種宗教、何種宗派，這個理想的目的是完全人格的統一，也就是成佛。然而，即使目的是同一的，要達到此目的的方法手段卻有種種的不同。根據的手段不同，又根據表達言語的不同，
因此而產生宗教宗派的差別。但是，又因為理想是同一的，以上說的言語表達的方式和方法的型態即使相異，但是憑藉於此理想的心情和態度等並不會有所不同。不用說在數個宗教之中，一方面既有其發達的高低，另一方面即使在同一宗教之內，也有教理深淺的區別！甚而，即使在現實上所說的同一宗派之內，根據信者智識經驗等的不同，每一個人應該有所差異，這是必然的。然而，就大體來說，在世界上不同的大宗教之中，即使是最進步的宗派，其間也有著一脈相通之處。吾人藉著這個共通點，以宗教之名來合作，就其差異做正大光明的比較抗衡，希望有益於彼此的發展。
前面所敘述的所謂一脈相通的一致點是什麼呢？即是佛教所謂的「無我」、「空」。以無我、空的態度追求信仰，達到空的生活，這是宗教的理想。也就是，吾人真正的達到無我的生活、達到空時，佛則不斷的與吾人合而為一，救度我們，當與佛成為一體時，也就是自覺開悟之時。這是得到完全的人格的統一。而在這之上的生活是佛的生活，即是空的生活、自由的生活。因此，吾人應該做的是達到無我，也就是使自己達到「空」。
所謂的使自己達到「空」，意味著變得純粹，也就是要徹底地達到本質。同時也意味著，吾人無法再做任何比此更高的事情。只要能使自己達到「空」，變得純粹，就足矣，其餘剩下來的都是佛的工作。也就是我們達到空時，達到純粹時，佛自然與我們本身合而為一。譬如以鏡子來說，鏡子上面積滿了灰塵，又如果一直有什麼覆蓋在上面，那麼任何一個影像也無法映照出來，然而如果已經拂去了灰塵，也就是空已經顯現，影像馬上就可以顯現出來。而吾人應該去做，及有能力去做的事情，就只有擦拭灰塵，至於要進一步把影像顯現出來，那是佛的工作。然而只要一擦拭灰塵，佛就立刻使影像顯現出來，由於這是佛的工作，我們即使再怎樣也無法完成，所以我們只要努力去擦拭鏡子上的灰塵就可以了。這個拂塵的工作就是修行。因此想要被救度，修行是必要的，不從事修行就無法完成自覺。又根據其修行的多少，及其如何努力，在自覺上便產生高低的差別，所以即使是任何的修行都是必須的條件。
但是這裏形成一個問題，是一般說的所謂自力他力的區別。不用說，這種區別是由於不同的見解立場所產生的，甚至如果進一步說的話，是由於語言的不同所致。從真正的意義來看，雖然是沒有任何意義的區別，但是由於語言的不同，及以上方法的型態的不同，因此在教法上也會產生差異，並產生宗派之別，所以以上這些都有充份考慮的餘地。然而思考著表面上全然不同的樣貌的東西，在自力他力上，其內容上果真只有那些區別嗎？這些是很少被考慮到的吧！
本來自力他力這一語詞，在所謂自力教方面是不說這個詞的，這是他力教一方任意造出來的，因此他力教以外的人決不會有把自己說成是自力教等這種愚昧的事。因為它是提倡完全沒有自力，也沒有他力的所謂的只有法界力、佛力存在的一種宗教。因此在所謂自力教方面，這樣的區別不是問題。因此在他力教方面，作為自他的區別是什麼呢？又對他力教而言，自力教所教的又是什麼呢？這些是有必要知道的。在這方面首先由他力教一方來進行考察是一個捷徑，進而即使在他力教之中也說絕對的他力教，以親鸞教（不是真宗）為中心作考察，也可以早點找到解答。
一般而言，對他力教來說，認為自己的力量是很薄弱的，要依靠自己的力量
是什麼事也做不成的。例如，明知道是善卻沒有力量去做；明知道是惡卻為之，他力教就是這種全然無力的宗教。不，應該是說，自己的內心認為是善，而做過的事情，也是靠自力為之；宗教上是屬於惡的，就算你想以自己的力量去挽救，或想要達到自覺，這都絕對不可能的。一旦只要是自力的，在宗教上都屬於無價值的。因此以自力得救到底是無法實現的，地獄行是必然的事。不管自力的教義多麼的優秀，都不能去實行之；即使實行了，如果是在宗教上無價值的，那麼教本身會有什麼價值呢？當然最後也只能全部歸於無了。在這樣的事情之下，如果自力教以外的教派無法達到的話，那麼人便永遠不可能得救。然而多麼幸運的，阿彌陀佛出現了，救度一切無力的、為善的、為惡的眾生，以絕大的慈悲救度我們；例如，就算是多麼壞的人，不，應該說是愈壞的人，他壞的程度愈大的話，那麼彌陀如來也必須相對地利用極大的慈悲力來加強救援的手力，一定要救助他。因此自覺自己的無力而信仰彌陀的絕大慈悲。那麼的話，這一救度之手將會為你而垂下吧！在此如果任何的修行都不需要，只須因著自信的一念就可以得救的念佛（稱名）等，也都只能算是報恩行。
而且此一信心也是由彌陀佛給予，決不是自己之力，而是徹頭徹尾的依靠佛力的救度。可以完全信賴，一點懷疑都不需要的把自己委託給佛，而完全不需要去做什麼事，乘坐在佛陀親駕之船上，就可以安心了。於是安心的被救度，念佛也是自然的從口中噴薄而出。就這樣子形成一種所言和所行的一切事物全部都聽由佛的指示而生活。這個是信仰的生活、是佛的生活、是空的生活、理想的生活。也就是在淨土的他力教中，我不是罪惡生死的凡夫，永劫不能出離的緣有；相對於此，可見佛陀的慈悲，且顯現此慈悲而力說四十八大願。這四十八願中又以第十八願為中心，亦即：設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者不取正覺。一切眾生沒有一人餘留，若三心具足，無不往生此處，若不救度，自己亦不成佛，說此慈悲之教。當然在第十八大願中其後附有但書，有需要去除的地方，大致上這一點如果有，麻煩就大了。然而如果信佛的大慈悲時，這樣的但書等問題就不會形成了。所以必須無條件的信受佛的大慈悲。於是一旦得此信仰，聞佛的超世悲願，
我們將由生死的凡夫、有漏的穢身而改變，心遊於淨土，淨土的生活亦即佛的生活便顯現了。
又基督教所說的也只是語言上的差異，其大意大體上和前者是相同的，也就是預先相信原罪，自覺自己的無力，依靠十字架、確信神的絕對之愛，這樣的人就是保羅所謂的「基督於我即生命」，達到神的生活、空的生活。禱告是相信原罪、相信十字架的人自然湧現的心情。由以上可知，很明顯的，在他力教中，因為自覺自己的無力，因而要努力企圖使自己達到空，使自己成為無我。就這樣，當已經使自己達到空時，就代表換乘到佛的身上去，一切自己的行動都完全由佛而生，即成無的生活、空的生活。（未完）
苦心之中常得悅心之趣，得意之時便生失意之悲。 （菜根譚）
元正天皇是天武天皇，即皇孫草壁皇子的皇女，皇母是元明天皇和文武天皇的皇姊君。在天武天皇白鳳十年誕生，和銅八年九月受元明天皇之禪即位，深深歸依於佛教。養老四年聽聞右大臣藤原不比等病重，預先度三十人（所謂「度」是使俗人為僧尼，在佛教是一大功德，相信依此功德病可以很快痊癒）其次，在都下的四十八寺讀誦一日一夜的藥師經，祈願依恃佛力以挽救右大臣
的病。又天養五年先帝生重病時，詔曰：
太上天皇聖體不豫，寢膳日損，每至此念，肝如裂，因歸依三寶欲令平復，宜簡取淨行男女一百人，入道修道，經年堪為師者，雖非度色並聽得度，以絲九千絢施六郡門徒，勸勵後學，流傳萬祀。
下詔祈願先帝能病癒，是歸依佛教的顯著佐證。
天皇的事績除了社會事業外，較顯著的尚有《大寶律令》的改修，和《日本書紀》的敕選。《大寶律令》的改修是特別勒令藤原不比等使之擔任其事的，在養老二年完成。此律令由律十卷十二篇、令十卷三十篇構成，後世稱此為《養老律令》。現今流傳下來的《大寶令》，其實是指天皇使人改修《養老令》而成的，由於《大寶令》從很早以前就已經散佚了，今日並沒有留下片字隻言，
這是學者公認的事實。其次，因為《日本書紀》是勒令舍人親王編輯的，在養老四年五月完成。此書和先帝使人選的《古事記》同是我國最初的歷史，實為貴重的文獻。到後世我國國民得以知道這萬世不磨的明確國體的淵源，及富有健實寬容進取的氣象的國民性的詳細由來，又得以窺知上代的治亂興亡之跡，全是拜兩帝所賜。此外，天皇對社會事業也一件件的實行，其中最主要的是賑恤、施藥救療、軍事救護、救荒、浮浪者取締、一產多子扶助、孝子節婦旌表、賤民解放等八項事業。
天皇實行的賑恤事業主要的有：刑罰減免、貧窮者救恤、養老、田租及課役減免、負債減免五項事業。
(1) 靈龜元年九月
同月庚辰，皇帝即位之時，死罪以下的罪不問其輕重，也不論是否已經發現，皆赦免之。
但是謀殺、私鑄錢、強竊盜，以及不常寬赦之罪，不予赦免。
(2) 養老元年九月
同月癸丑，行幸天皇美濃國多度山的醴泉，感其大瑞，下詔施行大赦。此醴泉之事在第七項的(1)(2)會詳述。
(3) 養老二年十二月
同月丙寅，為了稱先帝之德叩謝鴻恩之故，下詔曰：
朕虔承寶位，仰憑霄搆，君臨天下，四年于茲。上則昊窮，下字黎庶，庸愚之民自挂疏綱，有司之法寘于常憲。每念於此，朕甚愍焉，思欲廣開至道，遐扇淳風。為惡之徒感深仁以遷善，有犯之輩遵令軏以靡風。但自昔及今，雜言大赦，唯該小罪，八虐不霑，恭奉為太上天皇思降非常之澤，可大赦天下云云。
養老二年十二月七日子時，將之前的死罪以下之罪，不問輕重，到現在仍被拘役者；以及古來不常寬赦者，如私鑄錢、強竊盜以及八虐的罪囚，悉皆赦免之。
(4) 養老五年五月
同月己酉，為了祈願先帝病體痊癒，對全國施行大赦。
(5) 養老五年十二月
同月戊寅，先帝瀕於生死重要關頭，進行大赦，且令都下諸寺轉經，熱誠的祈願御體痊癒。
(6) 養老六年四月
同月辛卯，全國的罪囚全部四十一人，以及連坐者悉皆釋放。此時的詔敕足以考察歷代天皇的至仁至慈之大心的一部份，揭示於左：
詔曰：朕遐想千載，旁覽九流（九學派），詳思布政之方莫先仁恕之典，故振恤之惠，無隔遐方，撫育之仁，普覃寓內，今者有司奏言，諸國罪人總四十一人，准法并當流已上者，每聞此奏，朕甚愍之，萬方有辜，在余一人，宜所奏罪人，并從坐者咸皆放免，勿按撿焉。
(7) 養老六年七月
同月丙子，因為連續旱天沒有下雨，悲憫百姓失業者日增，故進行大赦。即是，養老六年七月七日黎明以前，流罪以下的囚人皆寬宥之，但是對於八虐、劫賊、強竊盜、故殺、私鑄錢等人，沒有蒙受常赦的恩典，排除在外。
(1) 靈龜元年九月
同月九月庚辰，受先帝禪位，於大極殿即位，下詔曰：
朕欽承禪命，不敢推讓，履祚登極，欲保社稷，粵得左右京職所貢瑞龜，臨位之初，天表嘉瑞，天地貺施不可不酬，云云。
改元和銅八年為靈龜元年，施行種種賑恤。對其中高年者、鰥寡孤獨及癈疾者不能自存的，因應其貧窮的程度，施行個別的賑恤。
(2) 養老元年九月
同月癸丑，天皇行幸於美濃國多度山的醲泉，感其大瑞，對鰥寡孤獨及疾病不能自存者，
因應其程度，加以個別的賑恤。同時，尚有地方長官親自慰問，給予湯藥。
(3) 養老二年十二月
同年丙寅，為了先帝進行大赦。對於癈疾不能自存者，不只個別賑恤，同時，命令地方長官親自慰問之，並且給予湯藥。
(4) 養老四年八月
同月辛巳，右大臣藤原不比等罹患重病，深憫其處於苦中，首先度俗人三十人，且下詔曰：
右大臣正二位藤原朝臣疢疾漸留，寢膳不安，朕見疲勞惻隱於心，思其平復計無所出。
於全國進行大赦，對於無法自存的癈疾者不僅加以賑恤，且使地方長官親自慰問之，適量給予湯藥。
(1) 養老元年九月
同月癸丑，天皇行幸於美濃國多度山的醴泉，感其大瑞，下詔於全國，對於八十歲以上的老人，不問其貴賤貧富，一樣的給予賜品，如下所記：
| 於八十歲以上者： | 授位一階，但於五位以上者不授。 |
| 其他授絁一疋、綿一屯、布二端、粟一石。 | |
| 於九十歲以上者： | 授絁二疋、綿二屯、布三端、粟一斛五斗。 |
| 於百歲以上者： | 授絁三疋、綿三屯、布四端、粟二石。 |
(1) 靈龜元年九月
同月庚辰，皇帝即位之際，全國一齊免除同年之租。
(2) 養老元年九月
同月丙辰，行幸於美濃多度山的醴泉之際，對於隨駕護從的官民皆予皇帝賜品。此外，對於同國的不破、當
耆二郡，以及近江國志、我依智二郡，免其當年的田租。又對於美濃國的方縣務義二郡全部，及其他郡的百姓在行宮使役的人，免除當年的田租。
(3) 養老元年九月
同月癸丑，深感多度山醴泉的大瑞，對於其所在地的當耆，免除本年度的調庸；又對於在同國其他郡，免除來年度的調庸。
(4) 養老元年九月
同月戊午，為了減輕百姓的負擔，改令制，從今以後廢止百姓的副物及中男的征調。
(5) 養老五年三月
同年二月甲午，詔曰：
世諺云：歲在申年常有事故，此如所云去庚申年，咎徵屢見，水旱並臻，平民流沒，秋稼不登，國家騷然，萬姓苦勞，遂則朝廷儀表藤原大臣奄焉薨逝，朕心哀慟，今亦去年災異之餘，延及今歲亦猶風雲氣色有違於常，朕心恐懼日夜不休，然聞之舊典，王者政令不便事，天地譴責以示咎徵，或有不善則致之異，于今臣等位高任大，豈得不罄忠情乎，故有政令不便事，悉
陳無諱，直言盡意，無有所隱，朕將親覽。
進而翌年三月癸丑，敕曰：
朕君臨四海，撫育百姓，思欲家之貯積人之安樂，何期頃者旱澇不調，農桑有捐，遂使依食乏教致有饑寒，言念於茲，良增惻隱，今減課役用助產業，云云。
對於左右兩京以及畿內五國，免當年之調；對於其餘的七道諸國，停止當年之役。
(6) 養老六年閏四月
同月乙丑，對於陸奧按察使管內的百姓，全部廢除本年以來的調庸及徵事，勸課農桑，且減除公私出舉的利息十分之三。附近同管內的百姓遭受冠賊之難，為了躲避其難流離四方，根據太政官所奏，除去弊害，其因不外是聖旨。
(7) 養老六年八月
同月壬子，當年因為降雨少，稻禾未成熟的緣故，從京師開始向全國，免除當年的田租。
(8) 養老七年四月
同月壬寅，根據太宰府的奏言，日向、大隅、薩摩三國，近年來因為遭到隼賊討伐的緣故，士卒不只常常被徵召從軍，穀物的收成也年年轉惡，因此之故，一般民眾都一直處在饑寒之中。對於這三國，免除三年的課役。
(9) 養老七年十月
同年九月七日，左京的人朝臣紀家獻上白龜，天皇以此為大瑞，詔曰：
（前略）以朕不德致此顯貺，宜共親王諸公卿大夫百寮在位，同慶斯瑞。
親王以下個個賜祿，特別對於紀家授從六位上。此外，賜絁二十疋、綿四十屯、布八十端、稻二千束。且對於出龜之郡，免除當年租調。
(1) 養老四年三月
同月己巳，依太政官的奏請，在養老二年以前出舉的負稻，不問公私，皆除免。蓋為了救百姓的貧困，存續其家業，不外是仁慈的聖旨。
此時太政官的奏請，知道出舉制度之弊，揭示於左：
比來百姓例多乏少，至於公私不辨者眾，若不矜量家道難存，望請比年之間，令諸國每年春初出稅貸與百姓，繼其產業。至秋熟後依數徵納，其稻既不息利，令當年納足不得延引穀有逋。懸又除租，租外公稻授充國用，一概利恐其頓，望請令諸國每年出舉十束，取利三束，令當年本利俱納，又百姓之間負稻者多，緣無可還，頻經歲月，若致切徵，因即迸散，望請限養老二年以前，無論公私皆從放免，庶使貧乏百姓，各存家業。又謹撿和銅四年十一月二十日敕，出舉私稻者，自今以後不得過半倍，而比來出舉多不依法，若臨時徵索，無稻可償者。今其子姪易名，重舉依此，姦計取利過本，積習成俗，深非道理，望請其稻雖經多年，仍不過半倍。又撿養老二年六月四日案內云，庸調運腳者量路程還近運物輕重，均出戶內腳將資行人勞費者，據案，唯言運送庸調腳直，自餘雜物送京未處分，但百姓運物入京，事了即令早還，為無歸國程糧在路極艱辛，望請在京貯備官物，每因公事送物還，進程給糧，庶免饑弊，早
還本土，又無知百姓不閑條章，規避徭役有逃亡，涉歷他鄉，積年忘歸，其中縱有悔過還本貫者，緣其家業散失，無由存濟，望請逃經六年以上，能悔過歸者，給復一年繼其產業。
(1) 湯藥的給予
天皇經常救恤貧窮者和廢疾者，常常使地方長官親自慰問，個別給予湯藥。詳細的情形和第一項（二）貧窮者的救恤項的敘述是相同的。
(2) 對於沈痼者施藥
天皇對於沈痼者（永遠憂惱，不能痊癒的病人），不只考慮到其自己一身的苦，還累及家族全體，深深的寄予同情，養老五年十月特別的對於藤原房前下詔：
凡家有沈痼，大小不安，卒發事故，汝卿房前，當作內臣，計會內外，淮敕施行，輔事業，永寧國家。
對於那些不幸者，給一般的施藥。
(1) 養老五年六月
同月乙酉，對於陸奧及筑紫的邊塞的人民服戎役者，詔曰：
陸奧筑紫邊塞之民，數過煙塵，疚勞戎役，加以父子死亡室家離散，言念於此，深以矜懷，云云。
免除本年的調庸。
又同時，對於諸國的軍人中親帥戰兵、殺獲逆賊、乘勝追北者，免之前的二年課役；戰死沙場者，對於他們的父子，免除一年課役。若戰死者之子已故時，經過鄉里人的商議，依其昭穆的順序，對於同人免除課役。
(2) 養老七年四月
同月壬寅，依前面所說太宰府的奏請，對於日向、大隅、薩摩三國，免除三年課役。蓋憐憫同國士卒，年年從事於隼賊的征伐，且因穀物不豐收，而迫於飢寒。
(1) 靈龜二年一月
同月辛巳，有地震。
(2) 養老三年一月
同月庚寅朔，有大風。
(3) 養老三年三月
同月乙卯，有地震。
(4) 養老三年九月
同月丁丑，因為大旱，對於陷於饑饉的六道諸國，開義倉賑恤之。
(5) 養老五年一月及二月
一月辛未及壬申有地震，進而在翌二月甲申亦有地震。
(6) 養老五年十二月
同月辛丑，有地震。
(7) 養老六年閏四月
同年乙丑，依太政官奏請，於陸奧按察使管內為了防備水旱，委任所司開墾膏腴的良田百萬町步。為此之故，地方人民秋收後給食糧、課十日之役。對於若不肯於國郡司中開墾者，
不僅即日解任之，亦不給予恩赦的特典。加以部內百姓之中，若於荒野和閑地加功力開墾的，對於收穫雜穀三千石以上者，賜勳六等；對於一千石以上者，免除終身課役，一併褒賞之後，對於怠惰者追奪其位記。
(8) 養老六年七月
同月丙子，詔曰：
陰陽錯謬，災旱頻臻，由是奉幣名山奠祭神祗，甘雨未降，黎元失業，朕之薄德致于此歟，百姓何罪燋萎甚矣，云云。
因為從本年五月至此月為止未降一滴雨，人民非常困苦，故進行大赦。埋葬骼（附肉的枯骨）、胔（附肉的骨），禁飲酒，斷屠殺，且安撫高年者。
其次同年戊子，進而下詔：
朕以膚虛紹承鴻業，剋己自勉未達天心，是以今夏無雨，苗稼不登，云云。
命令全國的國司下令百姓種植晚禾、蒿麥及大小麥，且儲存穀物，研究饑饉的預防策略。
在當時地方上有一直居住著的土人，稱為土民或平民；相對於他們，離開本籍地到其他地方流浪的人稱為浮浪、浪人或浮宕。浮浪者不是於奈良朝開始形成的，而是在這以前就有了。他們對於社會產生了相當的流毒，在《日本書紀》天智天皇九年二月一條有：
造戶籍，斷盜賊與浮浪。
依此看來是很明白的。當時是因何原故有浮浪的出現？他們的動機雖然各有不同，但主要的原因在於課役的苛重，這是出舉的流弊。在大寶律令上有土民離開本籍，其居所不可知時，戶全體經過三年，從第四年除去計帳；如果是戶的家族的人，則在第六年除去計帳，且犯此罪予以處罰；也就是，對於十日的浮浪者科以杖十，其間重者處以杖一百；對於包庇者亦加以處罰。在這樣的法規中即使有防止浮浪者的用意，但是因為在元明天皇朝，浮浪陸續出現，所以予以嚴厲的取締，可是卻沒有效果。到元正天皇朝為止，
依然有土民浮浪四方，紊亂國法者不少。在此，天皇據其禍根，矯正課役的苛重和出舉的弊端等；同時，如前所記亦屢屢嚴格的取締浮浪者。
(1) 養老元年四月
同月壬辰下詔曰：
置職任能所以教導愚民，設法立制由其禁斷姦非，頃者百姓乖違法律，恣任其情，剪髮髡鬢，輒著道服，貌似沙門，情挾姦盜，詐偽所以生姦，冗自斯起，一也。凡僧尼寂居寺家，受教傳道，淮令去，其有乞食者，三綱連署午前捧缽告乞，不得因此更取餘物，方今小僧行基並弟子等，零疊街衢，妄說罪福，令構朋黨焚剝指臂，歷門假說強乞餘物，詐稱聖道妖惑百姓，道俗擾亂，四民棄業，進違釋教退犯令，二也。僧尼依佛道持神咒，救病徒，施湯藥而療痼病，於令聽之，方今僧尼 向病人，令家詐禱幻怪之情，戾執巫術，逆占吉凶，恐脅耄 ，稍致有求，道俗無別終生姦亂，三也。如有重病應救，請淨行者經告僧綱，三綱連署期日令赴，不得因茲逗留延日，實由主司不加嚴斷，致有此弊，自今以後不得更然，布告村里勤加禁
止。
取締百姓剪髮剃鬢、著道服、狀似僧尼、流浪四方者。
(2) 養老元年四月
同月丙辰，下詔曰：
率土百姓浮浪四方，規避課役，遂仕王臣，或望資人，或求得度，王臣不經本屬私自 使，囑請國郡遂成其志，因茲流宿天下，不歸鄉里，若有斯輩 容止者，揆狀科罪並如律令，又依令僧尼取年十六已下不輸庸調者，聽為童子，而非經國郡，不得 取，又少丁已上不須聽之。
對於私下收容浮浪者的人，通過律令的規定處罰之；又禁止十六歲以上者為僧尼，以嚴格取締浮浪者。
(3) 養老四年三月
同月已巳，如前所揭，採納太政官的奏請，對於為了免除課役而逃亡的浮浪者，能悔悟歸回本籍地者，不只不加以處罰，且免除之前一年的課役，使其繼承其家業。
(1) 靈龜元年十二月
同月己未，對於常陸國久慈郡人，占部御蔭之女一胎生三男，下賜食糧及乳母一人。
(2) 養老元年六月
同月己巳朔，依右京職的奏請，對於一胎生三女者，下賜食糧及乳母一人。
(1) 旌表的詔敕
靈龜元年九月庚辰，天皇即位之際，發詔對於全國的孝子順孫、義夫節婦，旌表其門閭，應終身撫養之。
天皇即位之初，在美濃國多度山的附近有貧困之男，此男孝心極深，取山上草木賣之以奉養年老的父親。因為他的父親喜歡喝酒並朝夕渴念，此男雖然貧窮，但仍每日腰纏瓢簞，到酒屋買酒回來討父親歡喜。有一日這個男的一樣的
入山撿薪，在撥動長滿青苔的石頭時，忽然聞到酒香，他很奇怪的看看那邊，從石頭當中滾滾的流出水來，其色像酒一樣，把它汲取嚐看看時，竟是香氣馥郁的酒。此人大喜，以後每日酒如泉湧出，他便汲取此酒來令父親歡喜。天皇聽說此事而召見他。靈龜三年九月，特地行幸其地親自觀覽，深深感動；並景仰天地神祗憫其至孝而顯現其德，因此賞此孝子，並表彰於美濃守。其酒出現的地方在美濃國當耆郡（今日的養老郡）多度山（今日養老村大字石山的養老山）的中腹，是後世所謂的養老之瀧。
以上是在，十訓抄、及，著聞集、所說的，不足以採信。尤其是在，續日本書紀、中記載天皇治世中有醴泉湧出。也有記載天皇特地行幸的事，也就是根據同書，天皇在靈龜三年九月丙辰行幸到此地，癸丑下詔曰：
朕以今年九月到美濃國不破行宮，留連數日，因覽當耆郡多度山美泉，自盥手面，皮膚如滑，亦洗痛處，無不除癒，在朕
之躬甚有其驗，又就而飲浴之者，或白髮及黑，或頹髮更生，或闇目如明，自餘痼疾或咸平癒，昔聞，後漢光武帝時，醴泉出，飲者痼疾平癒，符瑞書曰，醴泉者美泉，可以養老，蓋水之精也，寔惟美泉，即合大瑞，朕雖痛虛，何違天貺，云云。
改年號為養老，進行大赦，賜老人絁、綿、布及粟，賑恤鰥寡孤獨廢疾者，免除當耆郡來年度的調庸。前述，十訓抄、等所說的是後人把前述，續日本紀、的所謂醴泉的「醴」讀成「み」，也就是一夜作的酒，因此而偽作。考察前面記的詔文的意義，所謂的醴泉是現今在各地湧出的天然的炭酸泉。
養老四年六月己酉，漆部司的令史從八位上大部路忌寸石勝，和直丁秦犬麻呂二人共謀盜取官府的漆，因此處以流罪。那時石勝之子祖父麻呂（十二歲）、安頭麻呂（九歲）、乙麻呂（七歲）三人決定冒死上訴，代替其父處以流罪，而且願為官奴以贖其父的重罪。其理由是父親盜漆是為了養我等三人，
因此對於父親被處重罪於情不忍。天皇聞召深深感動，下詔曰：
人稟五常仁義斯重，士有百行孝敬為先，今祖父麻呂等役身為奴，贖父犯罪，欲存骨肉，理在矜愍，云云。
任請寬宥其父之罪，兄弟三人為官奴，只有共謀者犬麻呂處以流罪。且天皇深感於祖父麻呂等的孝心，同年八月壬申，解放官奴中之善良者。
在中古時代，我國的社會階級依據大化改新，雖然有幾分緩和下來。但是，不用說，在社會上及在法規上，仍大大區分了貴族、平民、賤民三個階級。各階級享有權利和自由，形成非常大的差別待遇；又其負擔的義務，不僅有極大的輕重之別，且一旦屬於某階級者，便以其身份傳其子孫，其家的存續也永遠不許脫離其階級；隨同的，各階級的互相通婚，也是絕對禁止。貴族和平民之間，在其階級內形成階級的差等，賤民甚至被分為六個階級。
算算從身份高的到低的順序為：雜戶、官戶、陵戶、官奴婢、家人、私奴婢。對於賤民一般不承認其人格，其中稱為私奴婢的是最下級的賤民，就像畜類和物品一樣公認的可以自由買賣。
這樣的階級意識，不只在社會上，在法規上也嚴格的表明著。在當時，解放賤民為平民是應當做的事，且必須有非常的英明決斷及極大的特典。因此元正天皇屢次解放賤民進升為平民的階級，實是至仁至慈的發露，無須再辯。現在將天皇一代解放的主要事例列於下。
(1) 靈龜二年九月
同月癸巳，解放身為雜戶的山背甲作客小友等二十一人，除去「山背甲作」四字，改賜客姓。
(2) 養老四年六月
同月戊申，在河內國若江郡的人是雜戶，解放河內五人刀子作廣麻呂，賜下村主之姓。
(3) 養老五年七月
同月庚午，詔曰：
凡膺靈圖，君臨宇內，仁及動植，恩蒙羽毛，故周孔之風，尤先仁愛，李釋（老子和釋迦）之教，深禁殺生，宜其放鷹司鷹狗，大膳職鸕鶿，諸國雞豬，悉放本處，令遂其性，從今而後，如有應須，先奏其狀待敕，其放司鷹官人，並職長上等，且停之，所役品部並同公戶。
屬於放鷹司的賤民階級的品部，悉皆解放為良民，收編入公戶。
(4) 養老六年三月
同月辛亥，解放伊賀國金作部東人、伊勢國金作部牟良忍漢人安得、近江國飽波郡漢人伊太須韓鍛冶百島忍海部太須、丹波國韓鍛冶首法麻呂，弓削部名麻呂、播麻國忍海漢人麻呂、韓鍛冶百依，紀伊國韓鍛冶杭田、鐘作名床等合計七十一戶的雜戶，編入公戶。
(5) 養老七年十二月
同月丁酉，解放官婢花為良民，且賜高市之姓。
據佛陀傳所載，佛陀誕生、出家、修行、成道、說法、入滅等，是色身的
佛陀活在這世間所歷經的重要事件。
其中誕生、成道、入滅這三者為特別重要的事實，在今日佛教每年的行事中，這三者也是最應被紀念的，
我們藉著進一步的吟味這三件事，三者之中，以佛陀的成道為最重要的事件，是可以推知的。誕生和入滅，要言之即出生和死滅，因為是作為人必須經歷的，如果佛陀沒有不同於平常的人的過生活，而在平平凡凡之中度過一生的話，那麼他的生和死也不會成為多麼珍貴的事實了。隨著佛陀的成道，他的誕生和入滅的意義也隨之加深，而成為最應紀念的事實。
佛教到今天為止算來有二千數百年的歷史，不用說，所根據的是歷史的釋尊的存在這一事實；而佛教達到最盛大的事實，又完全歸因於佛陀的人格。其次，佛陀的人格又全賴於他自己的修養和濟度眾生所結合而成的；即是依於自覺覺他之行。進而追溯來說，覺行是依自覺和覺他而圓滿的。不用說，沒有自覺的人是無法得到救濟的。所以，覺行圓滿的方法必須根基於圓滿的自覺。而由於佛陀的成道意味著佛陀的自覺，因此在這個意義上，
佛陀的成道在佛陀傳中變得相當重要，不只是佛教的全體，甚至是凡聖賢愚，都應該予以尊重，並將之作為理想而精進努力。
歷史的佛陀是無須說的，在去今二千四百八十年前，生於印度迦毘羅城淨飯王家，二十九歲出家，六年苦行，三十五成道，四十五年說法，八十歲入滅的釋迦牟尼。從那以來二千數百年間，佛陀是由種種方面、依各各不同的形貌被說明、被觀察而完成的。無論怎麼說，這個觀察的中心，是以佛陀的成道來說的，這是無法否定的事實，也是被作為後代大乘佛教八道成相說的佛陀觀。總之，都是以三十五歲成道的色身佛陀作為根本出發點而觀察、發展而完成的。
且佛陀成道的內容是佛陀的自覺，因此，佛教存在的原由是以佛陀的成道為原因；同時，佛陀的教法也是根據佛陀的自覺。所以佛陀自覺的態度是佛教成立的根本，又是屬於佛陀觀的主觀的方面，這些是最為重要的事。根據這個意思，以佛陀自覺的態度來探討的佛陀觀，並不是吾人所能夠做到的，這些如果不完全根據佛陀的主觀的話，畢竟是不可能的事。然而
吾人儘管再怎麼樣的站在佛陀的主觀進入，仍是不能達到的，現在只能客觀的或透過資料，推斷佛陀的自覺態度，除此以外的方法是沒有的。
蓋佛陀自覺的態度是作為表現佛陀人格的唯一事實，佛陀之所以成為佛陀的原因也真實的存在於此。在，阿含、中出現的表示佛陀自覺的常用語是：「我是具有一切的智者，人天師、師子王、大醫王、渡船師、法王、如來、世尊、等正覺、世間眼，乃至具有四無所畏、六通、十力、十號、十八不共法等的是佛陀」等，這些名稱、功德，在，阿含經、的各經中多可以見到。佛陀基於這個自覺來指導教團，教化善男善女，以及應接外道。
有一次僧伽團內的一比丘因為生病，一直處在痛苦中，因為誰也不看護他，佛陀便親自照顧他的一切。因為此事教導了比丘們之間應相互看病救護及合作。接下來要敘述佛陀自覺時說的話。
如我今日天上人中獨步無侶，亦能瞻視一切病，無救護者與作
救護，盲者與作眼目，救諸疾人。（增阿四○（二）七六六下）
是對於弟子們的教訓，同時表現佛陀慈愛的一面，並指示其自覺的態度。
佛陀對當時實行的四姓階級的差別，給予嚴厲的批判，說此為不當且非理之事。（（一）三六下（二）七九九上（二）一四二）增阿四六第六經，整部經都是佛陀以梵志為對告主或對論主的身份，宣說四姓應平等。（（二）七九八__七九九）
所謂四姓是「一者剎利種、二者婆羅門種、三者居士種、四者首陀羅種」（（一）三七上）前三者是所謂的「雅利安」民族，第四首陀羅種是印度先住的民族；由於後來「雅利安」民族的入侵，所以稱非雅利安民族。至於出現在四種階級的，是被列在最下級的首羅陀，開始被當成奴隸來對待，而居士及毘舍是從事農工商等之種姓，在社會上於物質方面有著優位的勢力。剎利及剎帝利種，在封建時代就像武士，主要的是掌管政治，又處理軍事上的事務，從事攻守時的戰鬥
情況。婆羅門種是佔在四姓的最高位者，專門掌管宗教及教育的事務。以上四姓全是世襲的、職業化的，是有差別的社會階級。在其社會、地位和權限都被嚴格的區別；如首陀羅是最下級的人，常常受到前三者的侮辱和迫害；又如婆羅門種，他們的常用語，常說：
我婆羅門種最為第一，餘者卑劣；我種清白，餘者黑冥。我婆羅門種，出自梵天，從梵口生，於現法中得清淨，解後亦清淨。（（一）三六下其他）
經常以自己的種姓為優越，而蔑視其他種姓。對於如此我讚譏他的婆羅門，佛陀用了嚴厲的語言：「諸人愚冥無識，猶如禽獸，虛假稱婆羅門種最為第一，餘者卑劣……」，倡導四姓應該平等，「今我無上正真道中，不須種姓，不恃吾我憍慢之心……若能捨離種姓，除憍慢心，則於我法中，得成道堪受正法，人惡下流，我法不爾。」（（一）三六下），進而說婆羅門作的（一）殺生（二）偷盜（三）邪淫（四）妄言（五）兩舌（六）惡口（七）綺語（八）貪欲（九）瞋恚（十）邪見（癡）的十惡行（（二）
七八○下（二）七八一），依此未必是處在最勝第一；又其他的三種姓藉著修十善，也未必是處在下等的卑賤者（（一）三七上）進一步又繼續說：
今我弟子種姓不同，所出各異，於我法中，出家修道，若有人問汝誰種姓，當答彼言，我是沙門釋種子也，亦可自稱我是婆羅門種親從口生，從法化生，現得清淨後亦清淨，所以者何？大梵名者，即號如來，如來為世間眼，為世間智，為世間法，為世間梵，為世間法輪，為世間甘露，為世間法主（長阿含小緣經（一）三六下__三七上）
這些正是佛陀對於外道的態度，同時對於佛弟子教與佛子應有的自覺。
佛陀成道後不久，在其教化中得到了七眾弟子，這些依諸經的記述是很明白的。七眾分為在家二眾、出家五眾；比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼五眾是出家者；
優婆塞、優婆夷二眾是在家者。又七眾中的比丘、沙彌、優婆塞三眾是男子；其他四眾是女子。其次，出家五眾之內，第五的式叉摩尼在漢譯中稱為學法女，是尚未進行出家入團儀式的初學者，他們以學十戒作為預備，並且去體驗實行。沙彌和沙彌尼是已出家者，是去除了一切世務俗情，專心從順於佛陀的人。比丘和比丘尼是僧團中最重要的人，以隨從佛陀聽法為慧命之食，以行乞接受衣食住的布施，以保持身命的維續和健全，為了朝向解脫之道而精進努力。其次，在家的優婆塞和優婆夷，是所謂的善男善女，又稱近事男、近事女；亦即經營世俗的生活，歸依佛陀、佛陀的教法和僧伽三寶，受守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒，清淨其行。此二眾的特別處，是對出家者給與物質的施與，以應僧伽行乞之需。又出家者在精神上領導在家者；在家者在物質上供養出家者，這些不只限於佛陀時代，從印度古代便成為自然的規定，一直持續到現在。
然而綜合這七眾而成的佛教團，決不是偶然成
立的，全是依靠佛陀偉大人格的感化，這不是理所當然的結果嗎！
佛陀對於弟子們的態度，如同親對子般，常常以溫情對待弟子們，經常和弟子們共起居，不論於行住坐臥等實踐皆為弟子們的示範。佛陀在教團是指導者、是師主；不用說，弟子們所見的佛陀也是師主、是指導者，及人天師、最勝者。又於佛陀自身也一直持有此一自覺，這些都在諸經典明示：
人中王最尊。 眾流海為原。 星中月為明。 光明日為上。 上下及四方。 一切有形類。 諸天及世間。 佛為最第一。（增一阿含（二）七七五中）
其次教團七眾的內五眾是出家者，同於前面所述，即使同樣的出家者之中，從其種族、其階級、其地位等區別看來，也形成種種樣貌，或者是皇族、或者是大臣、或者是豪富、是智者；其中也有奴隸、疾病者、貧困者、殘癈者；
甚至如流亡者、失戀者、更是不用說了。如此代表各方面極大差別懸隔的階級的人們進入佛陀的教團，竟能和平的被統制，教團幾乎無事的維持著，想起來這全然是不可思議的情形。在當時特殊的社會下，是四姓的差別制度最被嚴格的制定的時代，富貴貧賤、貴族平民的相混，斷然是不被允許的。而佛陀毅然的努力於階級差別的打破、四姓的平等應被盛大的提倡，而且引了四大河入海成為同一海水為例，宣揚此四姓的平等；進而說明作為出家修行者，進入教團中，是沒有貴賤差別的，一切皆悉平等如同一水乳。（，長阿含、卷六及卷十二等）
隨著佛陀如此的呼聲，從世俗的種種邪惡和腐敗逃離，取得入團僧伽的弟子們，他們是如何地深深的感銘於心吧！然後更加地燃起熱切的心情，一心一意地歸順於佛陀吧！因此進入此教團的人當中，很多是憑藉著對於脫離世苦的種種煩惱，以及對佛陀人格的仰賴憧憬。
他們唯一的指導者和請益的對象唯有佛陀。所以他們時時憶念著，並告白自己的心情，向佛陀提出各種疑問；也提出時間、人生難以解決的難題。而佛陀為了開導他們，對於這些質疑總是親切的、叮嚀的回答。因此以各種的譬喻和巧妙的故事用來方便教化。
就當時印度的社會狀態來看，大體上，一般的信仰多半是前代信仰的繼承，相信梵天和大自在；又在民間，因為各式各樣的迷信一直存在著，一般人因為宗教的緣故，一直處於非常苦惱的狀態。這些迷信的宗教如何地阻害當時的文化應是可以想像的，而一般人卻像迷醉於鴉片般的熱中於這些迷信。
然而佛陀的宗教，和那些迷信有很大的差異。仰仗佛陀和成為佛陀的原因決不是奇蹟的、神祕的，而是全依賴著他的修行、他的成道、他的自覺、他的解脫。
在佛陀來說，宗教的本體是人，人如果自覺的話，自己便得以成為最優勝者。決不能說在人間之上有著具有權能的客觀的存在者，也不能說那個神靈是我們所創造支配的。佛陀成道以後所說的教說是一種獨特的教法，和當時的婆羅門教等是不能相容的；然而在他的教化過程中，漸漸的佛教和外道相混在一起，於是佛說和外道說便形成難以分離的狀態。想想這難道不是後世佛教徒之罪嗎？
或者，在佛陀教化的時代，也是梵天等的信仰最佔優勢的時候。如果由佛陀的教理來說的話，那些神當然應該被否定。但是佛陀為了教化的方便，對於他教的神已經有承認其存在的情況。譬如梵天等神，即使是事實的存在，佛陀依著自己的自覺，也把這些神作為自己支配之物來管理。不否認各神的存在，然而結局是自己反而變成了被否定的那些。佛陀否定了外界的各種神，同時在自己的內心見證神，
自覺自己即是神；佛陀的宗教怎麼也不欲求信仰外界的神，並求救於彼，而是憑著自己的精進努力，由自己解脫成為覺者，進入涅槃，成為其宗教的根本。事實上，佛陀是此涅槃的體驗者，同時他以這個態度、這個理想領導弟子們，因此弟子們也以佛陀的理想為達到的理想，隨順佛陀努力於解脫之道。
如果說宗教是神和人的關係，佛陀的宗教已經是如此。而說自己即是神「即身是佛」，以此意義在現實上實現人神合一的理想。
不用說，已經體得涅槃之道的佛陀，是不同於凡人的；然而最早的不只是人，佛陀在他成道以後，以自身之事及如來為己任，敘述如下：
我非天龍、阿修羅、緊那、摩 、乾闥婆、亦非夜叉及以人（別譯雜阿含十三其他增（二）六四七下雜（二）二八）
說明了自己不止不是人，又在，中阿含羅摩經、說道
我最上最勝。 不著一切法。 諸愛盡解脫。 自覺詎稱師。
無等無有勝。 如來天人師。
如此佛陀以覺者如來自居。所謂「如來」是如來如去的略稱，是已離生死的一切智者、人天師。在，中阿含、佛陀解釋如來為：
言如來者，如世尊言，從菩薩證無上正等菩提夜，及至佛無餘依涅槃界夜，於其中間，諸有所說，宣揚敷衍，一切皆如。無有餘妄，無有變異，諦實如理，無大顛倒，皆以如是，如實正慧，見己而說，故名如來。
此種的如來，就歷史的佛陀而言，也有不少的難點，吾人特別以佛陀的自覺及其對待弟子們的態度來處理是合適的。甚而佛陀自覺的態度使其自居為如來，此如來具足十號，這些在，阿含經、隨處可見，其中於，長阿含、中阿含、出現最多。現在據，長阿含、卷十五究羅檀頭經說：
若如來出現於世。應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。
於諸天世人沙門婆羅門中，自身作證為他人說，上中下言，皆
悉真正，義味具足，梵行清淨。（（一）九六中）
出現在其他諸經的十號大體上也是相同的。在諸經出現以來至今成為一個形式：「如是若世中出如來、無所著、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師、號佛眾祐」（二）一二下（二）九八中，大體上是這十號的羅列，每次在那前後說「如來至真等正覺十號具足」之文句。接下來就其十號一個一個說明。
在，阿含的佛教、中，赤沼智善氏說明這十號的大意為：
此人應如實的到達，到達彼處之人故稱如來。
應眾人供養的資格故稱應供；明瞭的證悟一切之人故稱正等覺；智慧和行為完全調和具足之人故稱明行足。
幸福之人故稱善逝。
知世間的一切故稱世間解。
為人天之師故稱天人師。
覺悟之人故稱佛陀。
應為世所敬重故稱世尊。
此稱為如來十號。（一九頁）
由於這些是確實的可見於歷史的佛陀，所以可以看到這十號的解釋情況，赤沼氏同時敘述：「佛陀具四無所畏，又有十力、十八不共之德」（一八頁）。若吾人的推斷沒有錯的話，赤沼氏所謂歷史上的佛陀，如有神通怪力（特殊的十力）十八不共之德，不是頗不合理嗎？這是由於現實的佛陀和理想的佛陀混同產生的錯誤不是嗎？
關於這些到後面會敘述，總之，佛陀在他的生命中持此自覺，佛陀的弟子們也是以如來為唯一的師主，作為指導者而仰賴之，這些已在前面敘述。但是把佛陀看成人間以上的人，是經過佛陀入滅後相當時日以後的事了。
然而佛陀也不能違背他所說的無常的理法。他的肉身將由此世消滅，無法阻止的時刻漸漸接近
到來。現實佛陀的色身和吾人相同，生的開始，伴隨著是不可避免的死的結束。他像預知自己的死期般，在，長阿含遊行經、敘述：「如來不久，是後三月，當般泥洹」（（一）一六頁）聞此比丘們大多驚恐哭泣，同經繼續記載，即：
諸比丘聞此語已，皆悉愕然殞絕迷荒，自投於地，舉聲大哭曰，一何駛哉佛取滅度，一何痛哉世間眼滅，我等於此已為長衰，或有比丘悲泣躄踊，宛轉 咷不能自勝，猶如斬蛇宛轉迴遑，莫知所湊。（（一）一六中下二四下二五中）
如此聽聞佛陀之死的預告，弟子們出現悲痛不堪的表情，由此足以推測當時弟子們是如何的真情的歸向佛陀了吧。而關於佛陀死的預告，從他的教理來說，死當然是不可避免的。佛陀不斷的為弟子們說無常的教理，（（二）六三七中（二）三三九下（二）三三五）儘管如此，弟子們還是如此的悲泣，因此佛陀制止曰：
汝等且止。勿懷憂悲。天地人物。無生不終欲使有為不變易者無有是處。我亦先說。恩愛無常。合會有離。身非己有。命不久存。（（一）一六下）
雖當壽百歲。皆當歸於死。外諸四大者。悉趣於本無。是故
求無死。唯有涅槃耳。（增十八）
以上所言，佛陀果真從前三個月便預知了自己的死嗎？以及這個死亡的預告的教訓果真是事實嗎？又這些是到後世從佛陀的教理分離出來的經典編集者所的記述嗎？有關這些問題，到今天為止，吾人是難以得知的。但是佛陀的死對佛弟子們是一大事件，這是很容易得以推知的；也就是到今天為止，佛陀的色身仍是弟子們可以取得的唯一依歸的對象，隨著佛陀的死，弟子們一時失去依歸之所。這種死的現象在當時是很少有相同的情況，成為最不可思議的事，和凡人之死的區別在於徹底的大悟而不再受生死；對佛陀來說，應是刻意給別人看到此一現象吧，這件事又是一個疑點。其次，遭遇偉人大聖之死的弟子們，追想慕戀其師，於是推崇其人格至最高的這一傾向，也是人情上常有的。於是，最後再次在他們胸中響起來的疑問，即歸究於人死後的問題了。這個問題不只在宗教上，即使在哲學上也是重要且難以回答的問題。有關這個問題，從佛陀在世時弟子們便時常詢問佛陀，佛陀特別說無記，不給予任何回答。佛陀在世時，即使是無記，
也是多餘的問題，是沒有必要回答的，也沒有餘裕去追問。一期佛陀入滅，他的肉身是最早的永遠不再被見到，遭遇這一大事件，佛弟子們對佛陀不得不再加以考察。因此對於佛身的解釋，當然也到了不得不變化的地步；也就是，佛陀的入滅和僧團是佛教史上非常重要的事件，事實上也應可以稱為佛陀觀發展的起點。不用說，佛陀在世時，佛陀是一個人，只是他的身心是超出於一般人而成為賢者師主，這是弟子們都見到的吧！但是在他入滅後，佛陀決不只是被視為人。事實上，如果只是如此的話，是無法得到眾人滿足的。縱使佛陀在他的教化中極力否定客觀之神的存在，而宣說以人為本位的宗教；然而在他滅後，他的人格有再次被佛弟子（不只是弟子）神格化的傾向。事實上，佛陀的色身到了佛徒的時代，在其德相觀以及神話的、乃至本生故事的看法中，佛陀已完全被神格化，被作為如梵天等存在者來看待。由此以後作一窮究，在，阿含、出現的佛陀觀全部是此種，這也是本論文最應注意的事。（未完）
就不生不滅論。物質不生滅。精神不生滅。精神物質。相即不離。純是一性。而不生滅。已詳于前。即不生觀。不滅觀也。
就不常不斷論。彼自然界現相。心以為常者。彼何常之有耶。心以為斷者。彼何斷之有耶。若親子夫婦兄弟主
從朋友等。心以有常者。皆從俗從宜之權教。若使泯權歸實。親子等名。且難安立。亦無所謂反常之事。又何常之有耶。常不可得。斷又安在耶。
其他例推。此不常觀。不斷觀也。
就不一不異論。譬如人心。妄分我為一人。彼為異人。我為一家。彼為異家。我為一國。彼為異國。世界平等主義。一概抹煞。無人覺悟。生無量競爭。成無量苦厄。試
驗至今。大地漫々。無清淨土。誠能覺悟。彼我一體。皆平等性。立平等法。不一人。不異人。不一家。不異家。不一國。不異國。逸則均逸。而不一逸。勞則均勞。而不異勞。參諸淨土宗所說。極樂世界。豈僅出世間法耶。此不一觀。不異觀也。以不來不去論。如來去觀。既云由心。是心不動。即是不來。即是不去。此不待言。當知人能見性。立平等法。法相現于自心。任覓來處。了不可得。亦是不來。性相遍于法界。任覓去處。了不可得。亦是不去。此不來觀。不去觀也。
雖然。吾人眼光。又豈可執為絕對不生。絕對不滅。絕對不常。絕對不斷。絕對不一。絕對不異。絕對不來。絕對不去耶。又不能轉語概之。如次。
非不生 非不滅 非不常 非不斷
非不一 非不異 非不來 非不去
何云乎爾。分解如次。
滅非自滅。依不滅々。若有不滅。可得言滅。是非不滅也。
常非自常。依不常々。若有不常。可得言常。是非不常也。
斷非自斷。依不斷々。若有不斷。可得言斷。是非不斷也。
一非自一。依不一一。若有不一。可得言一。是非不一也。
異非自異。依不異々。若有不異。可得言異。是非不異也。
來非自來。依不來々。若有不來。可得言來。是非不來也。
去非自去。依不去々。若有不去。可得言去。是非不去也。
雖然。吾人眼光。又豈可執著是等。以為絕對乎。又不能轉語概之。如次。
非「非不生」 非「非不滅」 非「非不常」
非「非不斷」 非「非不一」 非「非不異」
非「非不來」 非「非不去」
何云乎爾。分解如次。
若其是不生。可得言有生。既無少不生。何處當有生。是非々不生也。若其是不滅。可得言有滅。既無少不滅。何處當有滅。是非々不滅也。若其是不常。可得言有常。既無少不常。何處當有常。是非々不常也。若其是不斷。可
得言有斷。既無少不斷。何處當有斷。是非々不斷也。若其是不一。可得言有一。既無少不一。何處當有一。是非々不一也。若其是不異。可得言有異。既無少不異。何處當有異。是非々不異也。若其是不來。可得言有來。既無少不來。何處當有來。是非々不來也。若其是不去。可得言有去。既無少不去。何處當有去。是非々不去也。
此八不中道觀。是佛家窮理盡性。最要捷訣。最妙法門。若不知此。佛教全部。斷難貫徹。故說哲理。出語必雙。如生與滅對。常與斷對。一與異對。來與去對。又如金剛經是非凡夫。是名凡夫等。亦復如是。是名「對出法」。如一生字觀。有「生不生非不生非々不生」等四觀。是為「一塵含四義」即金剛經所謂「四句」是也。其所以名曰中道者。佛教是自利々他主義。欲利覺他。先利覺己。在履中道。欲履中道。在具中觀。然八不中道觀。與天台三諦觀。華嚴四法界觀。名異實同。請先為相等圖。然後按圖說明。如次。
| 入不觀貫徹各觀圖 | 本宗 | 天台宗 | 華嚴宗 | |
| 生等觀 | 常 識 | 俗 諦 | 假諦觀 | 事法界觀 |
| 不生等觀 | 超 識 | 真 諦 | 空諦觀 | 理法界觀 |
| 非不生等觀 | 常超俱 | 二諦合明 | 中諦觀 | 事理無礙法界觀 |
| 非々不生等觀 | 常超無 | 絕百非 | 三諦圓融 | 事事無礙法界觀 |
如先觀宇宙現相。是因緣法。亦是假名。但只觀生。必迷執生。但只觀滅。必迷執滅。必也。生滅對觀。如兩扇門開。中觀自具。中道即顯。禪宗謂兩扇門開。勿在門上著想。是也。故法相宗起信論。窮宇宙緣起。為心生滅。即具中觀。圓融生滅。歸心真如。即是中道。無我無為。是履中道。惟僅觀生滅。即是常識。本宗曰世諦。又曰俗諦。其後天台宗曰假諦觀。華嚴宗曰事法界觀。是則第一觀之中道也。如是進觀。則曰不生不滅。即是超識。即是宇宙真實。亦即法性。本宗曰真諦。其後天台宗曰空諦觀。華嚴宗曰理法界觀。是第二觀之中道也。如是進觀。則曰非不生非不滅。即超常互具。真俗二諦。彼此相入。彼此相即。縱有相害。即是相成。
本宗曰二諦合明中道。其後天台宗曰中諦觀。華嚴宗曰事理無礙法界觀。是則第三觀之中道也。如是進觀。則曰非々不生。非々不滅。即超常俱無。即是我空亦空。法空亦空。俗諦真諦。舉難安立。無有能說可說。無有能念可念。以治世法論。即是無言而信。不教而成。無為而化境界。本宗曰絕百非。其後天台宗曰三諦圓融中道觀。華嚴宗曰。事々無礙法界觀。是則第四觀之中道也。生滅對出。各含四義。其餘六字如何。」
八不觀至此。窮到無窮處。徹到無窮底。亦即無言可言。無事可為也。淺俗之士。或謂荒誕。或驚玄微。證以世俗。則皆否否。何以故。八不觀至此。曰離四句。即離「生不生非不生非々不生」等四句也。又曰絕百非。謂有言有事。皆非也。夫人生世間。豈能無言。豈能無事。
今皆非之。非荒誕耶。若不荒誕。非玄微耶。何以否否。例如俗人。說話做事。若兩方面恰到好處無少不平此也無言彼也無言此也無事彼也無事在第三者亦無言無事又如政府說話做事恰到好處能使人民無言無事自己亦無言
無事豈非離四句。絕百非耶。豈非言語道斷。離言說相耶。不唯無言無事其心快樂自在有不覺喜笑顏開者。非靈山會上。世尊拈花迦葉默契破顏微笑耶又如小兒無罣無礙無恐無怖自然嬉戲非無言無事自樂天真大歡喜耶若少有不平則從此多言從此多事不得快樂自在也然則無言無為。豈荒誕乎。豈玄微乎。可知世間諸法未得平等觸處罣礙逐時恐怖多言多事故成極苦世界但得平等亮無罣礙毫無恐怖無言無事即成極樂世界故中觀論曰。涅槃與世間。無有少差別。又曰。如來所有性。即是世間性。而反覆叮嚀。不厭重複。誠恐世人。疑為荒誕。驚為玄微。不得入門也。必如是說。始能豎破八迷。橫絕百非。而不然者。愈迷愈非。（未完）
●註 上德不德者。非是上德之士。反不重其德也。而上德為先天。五德俱全。在儒。以遵崇仁義禮智信為德。以忠恕為行。在釋。以戒除殺盜淫妄酒為德。以慈悲為行。在道。似修煉金木水火土為德。以感應為行。德行全備。未染後天。以為上德。後天返先天亦是上德。本來自有。不待外求。故曰上德下德也。下德執德者。非是下德之士。反重其德也。而下德以染後天。五德漸失。非執德之道。難以返其先天。何以為執德。知過必改。知罪必悔。戒刑殺以成仁。戒巧取以成義。戒邪淫以成禮。戒酒肉以成智。戒妄語以成信。而仁義禮智信五德。由勉強而來。故曰下德執德也。執著執者。不名道德。何謂也。執為執拘。著為著相。不信陰功。不明道德。見人戒刑殺。以放生靈。他言輕人身而重畜物。見人戒盜取。以周貧困。他言總空子而填人債。見人戒邪淫。以保身體。他言斷人慾。而無世界。見人戒酒肉。以明智德。他言那六畜。而係人吃。見人戒妄語。以講信實。他言只要心好。何必忍口。種々執固不通。難以盡敘。
故曰不名道德也。豈不知
孔聖人所言仁義禮智信。李老君治下金木水火土。釋迦佛戒去殺盜淫妄酒是何言也。不戒殺則無仁。而缺木。在天則歲星不安。在地則東方有災。在人則肝膽受傷矣。不戒盜則無義。而缺金。在天則太白星不安。在地則西方有災。在人則肺腸受傷矣。不戒邪淫則無禮。而缺火。在天則熒惑星不安。在地則南方有災。在人則心腸受傷矣。不戒酒肉則無智。而缺水。在天則辰星不安。在地則北方有災。在人則腎胱受傷矣。不戒妄語則無信。而缺土。在天則鎮星不安。在地則中央有災。在人則脾胃受傷矣。哀哉。
天花真人詩曰。先天上德為純陽。若肯修行果是強。五德五元三寶足。何須執德苦勞張。
彩合仙詩曰。三煞原來一理同。何須分別各西東。三花三寶三歸裏。五德五行五戒中。
何仙姑詩曰。道德真詮品最奇。全憑五戒立根基。愩高執著回頭想。莫等幽冥悔後遲。
陽明之學術、以周濂溪、程明道、謝上蔡、王震澤、張無垢、林艾軒、陸象山等之學者為先驅、加以陽明四十年來特得之證悟而成立者也。其論述讓於後章、於茲不過欲將彼直接所蒙影響之明儒學風一瞥耳。元來陽明者、非如墨守一學者之說之局量偏小之人物、恰如禪者以一切黃卷赤軸、為自家藥籠中之物、彼於儒釋老莊、為自
家屋裏之調度、凡有都合者、皆有採用之之大襟度。故陽明學問之骨子、雖由象山所得、而其全體之學系實有種々之分子混入。如何乃爾？如彼之知行合一說、寧曰反對象山而近於程伊川之說也。伊川云、
「知之深者、則行之必至、無有知之而不能行者。」又云、
「真知者即所以為行、不行者不可謂知之。」頗肖伊川之說。
陽明由其父龍山公及同時代之儒者有所學。按當時之儒者、十之八九、雖皆噞喁朱子末流、而未有不受禪學思想之侵染。陽明年譜中彼曰。
「謁婁一齋、語宋儒格物之學。謂聖人必學可至。遂深契之。」
婁一齋乃一種道學者、屬於吳康齋學系之人也。吳康齋頗帶禪風之碩德也。
所以有曰、
「康齋風格高邁而師道尊嚴。不以言教而以身教。孔門沂水舞雩之意也。白沙來受業、康齋絕不講說、使白沙植蔬編籬、每作字命白沙研墨、或客至則令接茶。如是數月、白沙之學大進。」
此吳康齋教門人之方法與禪僧教弟子同。
會元記載云、
『澧州龍潭崇信禪師、服信於天皇悟道禪師左右。一
日問曰、「某自到來、不蒙指示心要、」道悟云、「汝自到來、吾未嘗不指示汝心要。」崇信曰、「指示何處？」道悟云、「汝擎茶來、吾為汝接、汝行食來、吾為汝受、汝和南時、吾便低首、何處不指示心要？」又云、「任性逍遙、隨緣放曠、但盡凡心、別無聖解。』云云。
康齋使白植蔬編籬之間、令其成學植德、而道悟使崇信接茶行食之間、指示以心要法門、此兩人門庭之施設、可謂同矣。
康齋云、
「南軒讀孟子甚樂、湛然虛明、平旦之氣、略無所撓、綠陰清晝、薰風徐來、山間闃寂、天地自濶、日月自長。邵子所謂「心靜方能知白日、眼明始會識青天」於茲可驗。」
又曰、
「大凡處順不可喜、喜心生則驕侈所由而起。處逆亦不可厭、厭心生則怨尤所由而起。一喜一憂、皆為其
中動也。其中不可動。聖賢之心如止水、或順或逆、唯處以理。豈自外至者、以為憂樂哉？」
又云、
「務使此心湛然虛明、則應事不失。靜時涵養、動時省察、須臾不可忌。苟本心為事物所撓、無澄清之功則心愈亂、氣愈濁。」
「人須整理心下、令使瑩淨。常於惺々地方好、此敬 直內之工夫也。無敬則不直、不直便昏、昏則倒了。萬事從此墮、豈不懼哉？」
又云、
「收劍此心、不為外物所汨。」
又云、
「凡怨天尤人者、是未透此關。」
又云、
食後坐於東窗四體舒泰、神氣清明、讀書愈有進益、數日趣同。此又透一關。」
「澹如秋水貧中味、和如春風靜後功。」誦此數語、宛然若接禪僧之偈之心地。故後人評吳康齋為出入於朱陸之間者、非無理也。
以是吳康齋之門下胡敬齋云、
「與吾道相似者、無如禪、後者誤認存念、多流於禪、或屏絕思慮以求靜、不知聖賢惟戒恐懼、自無邪思、不求靜而未嘗不靜。」
又云、
「孟子發夜氣之說、於學者最有功。 心、理、氣、一也。心存即氣清、氣清則理明、理明即氣益清、氣益清則心愈存。其要在乎旦晝之間、操存省察、不為物欲所汨。」
又其所著之居業錄中、大推重程朱而詆訾禪學。然若論心與理與氣是一、足為王學之前茅。……與胡敬齋同門之陳白沙、較其師吳康齋更有一層禪學的、彼曾曰、
彼又公然語其自己見性悟道曰、
「閉門不出、日靠書冊尋之、忘寢忘食。如是者累年、亦卒不得。於是舍彼繁求吾約、惟在靜坐、久後吾心之體、隱然呈露、常見若有物。於是渙然自信曰、與聖作功、其在茲乎？」
又歌云、
「古人棄糟粕、糟粕非真傳、吾能握其機、何用窺陳篇。」
又云、
「六經盡在虛無裏、萬理都歸感寂中。」
又云、
「前輩謂學貴知疑。小疑則小進、大疑則大進、疑者覺悟之機也。一番覺悟、一番長進。某初學之時、亦是如此、更無別法。」
又云、
「人具七尺之軀、除了此心與理、便無可貴。」
又云、
「人心上不得容留一物、才著一物則有礙…人心本來體段皆一般。唯要養之以靜。便自開大。」
如是觀之、白沙之師吳康齋、雖曰不過出入於朱陸之間、又白沙又全私淑陸學。否、由禪學之工夫修儒道也。然與陽明訂水魚之交之湛甘泉。乃陳白沙之門弟、為二十餘年講學之友、故白沙之學風、影響於陽明諒亦不鮮。甘泉云、
「人之一呼一吸、天地之氣也。氣在天地、吸之即翕、是天地之氣通於我也。呼之即闢、是我之氣通於天地也。是故知天地人一體。」
又云、
「欲習其靜、較以養動、不若慎動以養靜、慎動以養靜者、動靜皆忘、不若時動時靜、察見天理而存養之。」其曰天地人一體之論、其曰動靜之論、其曰見天理存養之論、無一不函蓋陽明之說。是以陽明亦曰、
「吾初從事此學、幾至放倒。自交得甘泉而後、吾志益堅、毅然不可遏。」
由是、陳白之禪風、如何深有影響於王學者可知矣。
陽明由如上述諸人為先驅而出於世、其學術多帶禪風、亦非偶然。－－（未完）－－
夫天堂地獄。中外同稱。所以勸善懲兇。揚清激濁。隱扶世道。匡救人心。賴有斯言。為之啟迪。近人訾為迷信。本于科學推求。迺云地是圜球。即無囹獄。天是空氣奚有殿堂。然錫礦滿山。月輪有物。漭蒼之間。應是高深。而難於驟測耳。況攷之印度文摩耶受法。天階尚存。提婆謗佛。地滅遺跡。又兜率泥犁己事。忉利鐵圍之文。佛典誠言。指不勝屈。詎同烏有。或人所聞。固知有無異詞。非形質上之攷求所可得而盡也。第此中理由。不無異議。輒條所見。以質高明。有人云。地獄天堂。所以實有其境者。天堂是上帝所造。地獄是燄摩所掌。故非是無有也。或云。雖說為有。非是實有。但是如來神力變現有斯象耳。又或云。緣業所感。于理有之。其事則未免太鑿。又一人云。有時可憑。有時難必。或有或
無。不能定也。又有云者。此事未足言無。未足言有。蓋是惝恍之情也。諸說紛呶。莫衷一是。何則。如是實有。則盡人可得而往驗也。何故己登天堂者。一去不復來報。將入地獄者。生前不使逆親耶。又若其本無。而出於說者神力之所變現。是則與幻境同。何有常以幻境愚人。而人不覺者邪。又如理有而事非實。既其事不足憑。在理又焉可信。此尤不足以當立教救世之談也。至謂有時可憑。有時難必。此即或有或無之類。當其或有。固善惡二行者之分所應受。當其或無。則在善類為失果。在惡類直以為苦報可逃也。若謂依迷言有。故未足以言無。就覺為無。故未足以言有。是又等因果於夢境。如其因果等於夢境。則將以善為夢乎。以惡為夢乎。以善為夢。則善曷足為嶼。以惡為夢。則將使下愚之人。晝夜為惡
而不厭也。抑以天堂為夢乎。是其樂如浮雲。彼為善者固不願植是因。以地獄為夢乎。積彌天之惡。不過受俄頃之驚痛。彼為惡者固正願受是果。此數者之擬議。果如其有一說之確實。即皆不足以勸。不足以懲。夫苟不足以為勸懲。則善者曷以策其進修。惡者何以導使懺悔乎。是若此者皆不足以立教救世。然則天堂地獄之說。其果有乎。抑果無乎。抑有之而非其實乎。將或有或無而不可必乎。抑未足言有未足言無而出于惝恍乎。勿為影響之論。當抒確實之談。謹三沐三熏。以待智人之宏演。
荷擔有責。循軌勿頗。英華之萃。莫匪聖神。體曰物彙不知由自。總莫混溷。相攸而成。資人工足天力。悟人力為天工。體天地之孳化。遂其褒真。源々而來。循環而極。故盛衰之理雖天命豈非人事哉。然定人事歸天命其間有不可思議。人曰我能然。天何能然。太甲曰天作
孽猶可違。自作孽不可活。介子推曰二三子以為已力不亦誣。貪天之功為已力。有上下相蒙之誚。兩水並流渭涇自別。此維心維物之爭執也。中是論。性善性惡之間。厥同是議。性善也。吾人久已宗之矣。而維物其吾儒所謂致良知良能乎。夫良知良能。則物格而後知至。意誠心正此維心也。由智而仁。人之同好。天不言天有好生之德也。由智而不仁。人之同惡。天不言天有肅殺之刑也。然助天為虐。仁人不言。是故當秋而為之悲。聖人豈能違天之意乎。太甲之言。為修德以補之也。維心之說似勝一籌。孟子曰天時不如地利。地利不如人和。維心也。揣厥因由能人和據子推之言亦天也。彼天時者乃一時之勢耳。孟子故曰必有得必之一字似有疑意之言而不曰得天時故曰必有得可知矣。又曰雖有智慧不如乘勢。雖有鎡基。不如待時。此時乃天時也。當其人和而攻不勝。時勢未能造英雄。人不和而攻之勝。英雄能造時勢。其人之和不和。雖曰天命豈非人事哉。既人事也。要有邪正之分。
呵。那公子的尸下。見有一個怪魚負他。爾看怪魚就變成一個老婆子上岸來爾認得了麼。那不是打獵的嗎。是是他把公子負入宮殿內去了。又見映出的一座正殿來。丹階歷々。侍衛好不森嚴的。真個是皇宮的氣象了。就是那老龍的宮殿罷。看那婆子已把金公子救活了跪在丹階下奏聞。驀見那龍君親自出殿相迎引了公子坐在上殿。侍者數十人的捧香茶遞給公子。老龍君便把前日的事情謝了公子一番。金公子也把救命的恩謝了龍君。龍君笑道受驚了公子。好勝的過意不去。公子求歸。龍君笑說道。佳賓寵降。未遂些々的報稱。望少安數日無妨。遂命那婆子復引公子入偏殿去了。不多時龍君退了朝。復
映出便殿來。見那龍君和侍者。改了私服來陪公子在那中堂談笑。復見那婆子偕宮主從左旁的殿門出來。拜謝了公子。公子立起身來。答他是不敢仰視的。那宮主坐下便對老龍君道。金公子英俊的可敬。是非池中物的可比他從來逐鹿中原。是一枝的巨腕的。女兒受他的恩。無可報他的。願把金毛拳白鼻騧贈給公子。好助他的從來馳騁軍中。為億兆民的造福。龍君喜諾。命婆子偕宮主公子往御囿馳馬。俄聞群樂並奏。映出一座的大園囿來。宮主和公子並那婆子各跨了馬。驕行出來。那婆子笑說道公子試馳罷。公子笑道不能。宮主說道。咱們且試一試罷。請公子心莫駭怕。只管加鞭。教公子效他駕馭。那公子便就聽命了。不多時。樂聲疾作。見那宮主烋鞭起處。蹄鐵奔騰的飛也似。金公子也就同那婆子逐了他去煙塵滾々的好勝愛看殺了人的。忽又回來了。公子惴了個不休。宮主喜道。公主會嗎。公子道理會的。宮主因請公子再復習服了一番。其中的疾徐鞚制。甚覺是通靈的。因共下馬坐小亭中休憩。宮主因邀公子射禽。見
那婆子往後園偕了群婢提出數枝快鎗來。把一枝輕易的快鎗揀了提給公子。遂和公子馳馬射雁。忽見了遙々的天際。飛來一字兒的秋雁。宮主看了就馳馬開鎗的逐去。公子亦和他一樣兒去了。呵那雁兒墮了恰々是兩頭。見那婆子坐在亨中的拍手。笑嬉々的稱贊。群婢都走向前去看。小頃。宮主和公子回來。把兩頭的雁兒放下地來。群婢拾起來。和宮主公子下馬。那婆子走來問訊。宮主喜道金公子是天生的英俊。初習的騎射的人。便有這般的能手。實是可嘉。因邀公子歸宮。是夜大開了筵宴。給公子接風。見公子醉了。龍君命侍者扶了公子往院中就了寢。但見的珠簾掩映。玉帳瓏玲。侍者給公子閤了門去了。
捷報至山中。生與紅蕖甚喜。躬自下山勞眾。自是威聲
震越。清廷患之。因罷兵議防禦。紅蕖欲侵略曰乘勝宜剪取其邊邑此機其不可失也。生然之。僧曰不可。我軍勞矣。民何罪。姑自救也。彼將奈我何。紅蕖乃已。時近村有人自思明歸。聞清廷方并力徵兵。僧曰此時宜以白虎隊默出應募。焦將軍火雷宜往。於是以焦領白虎隊五千。星散潛出。陸續投清。默遞山中信。乃知主帥為古寵。方欲募滿漢兵二十萬。欲削平盤石嶺云。三年師成。古病死。以莫其安代之。操練甚急。火雷以能軍被選前敵。僧笑謂生曰。火雷得用。宜以白先生往佐之。白石生願行。因偕宓文真子義翁超金春風侯粲廷文礪釗往。焦以為參謀。與焦共事。清廷以軍容之壯也。議明年秋出戰。方積糧糈。莫其安為旗人。頗善用士。一日為火雷曰。吾見子之軍容異於庸輩。子之親護軍。亦矯々不羈。吾欲奏上朝廷升子為副子將何以教我也耶。焦謝不敏。因邀焦夜飲。白石生曰。焦將軍宜慎之。滿寇人中乃有巨擘者。焦往。筵間莫清與焦為義兄弟。焦許之。歸謂白石生曰。莫元帥輸情如此鐵石人應為心動。因姑與周
旋如何。白曰此不妨學龍虎諸葛之各為其主也。他若有情。當以情報。越晨。莫以輿馬至邀祭天地盟心。焦為兄。莫為弟。情好逾骨肉。秋期至。清廷以覺羅偉監軍。命焦火雷為副元帥。吉美為先鋒。帥眾二十萬。至。十八邑民。已詳悉敵軍情。早備眾待之。方吉之來也。未及安軍。列壘先撓以初鋒。吉懼。距十八邑五里。以待大軍之至也乃敢請命出敵。莫元帥聞警。欲殺之。以未得監軍命。乃命火雷赴十八邑檢吉軍死傷。吉懼以其眾叛。倒戈自相戕。降。火雷詐敗。莫來救。山中軍掩至交綏。火雷為莫曰。事機如此監軍必罪我矣。盍姑退師以待命也。監軍至。果欲罪莫。莫請自贖不許。欲囚之。焦曰我軍內訌抵斯。曷若斬監軍以待廷命。莫不可。欲自殺。焦諫曰誤國家大事奈何兒女態耶。焦請逃之。莫泣曰未見敵而士卒離散命也。方在愁憤中監軍以他帥至。欲執莫焦殺之。命全師叛監軍。逸焦因請降。莫莫可若何。從之。生因命莫守馬道陵。焦守十八邑。吉以全師掠漳潭。清廷震駭。以乜谷宏大軍死守要地。吉因屯兵為持久戰。
年來新舊之衝突。已引起群眾之注意。文學亦與其例焉朔自歐化東漸。譯書雜出。加以政治上之改異。國人理想漸為世界所化。從前之閉關自守。一變而為四通八達。知人類之思潮。隨時代以進化。當此生存競爭劇烈之際。不力求進。而以死守。勢必於不知不覺中而趨於退化。況我國文學之設。桎梏以自制者久矣。若駢體對偶等之矯揉造作以今人之事。而偏托古之言。彫琢阿謏。而輕其實際。夫文學非專為古人而設。非為少數人而設。必求所以適合時勢。而逃於自然淘汰之外。故必具有普遍性。及持續性。非可以長久持一也。新文學之因時而興。凡數年矣。其始終向舊文學之革命。不外乎解放兩字。
所謂國語文學正所以達於普遍趨於事實。而去彫琢虛搆之敝。觀首倡改革之胡適之先生。所提之八不主義。可知其對於舊學。未嘗加以破壞。直從而改正之耳。乃舊派不以此謂公開之研究。而固執偏見。若忠臣之不事二君然。東牽西拉。為新派覆孔背孟。不知此不過個人之思潮。非吾人所能制止。亦未曾被社會所公認。且此種論調。不特今人有之。古人亦曾談及。惟思想各異耳。且自孔孟以迄今。文學之於無形中遷化者。豈吾人所能否認。今之改革。乃屬於徹底。其相差。亦若五步十步然。若以謂土言俗字不足稱之為文。則意英之改拉丁而就方言。何以有今日燦爛之文學。而英文幾成為世界語。胡適之先生曾云。不能做白話文字。不配反對白話文學。可知反對白話文學者。非以門外滿而開口漫罵耶。吾人於此最好抱客觀之眼光。觀兩方之實際。而察其是非。擇適用者而從之。若固執偏見。以彫琢之文字為艱深以居奇。實不值吾人之一笑。
朮參曰吾每苦于識文字不艱深造句不善對偶嘗眩字彙
之多如教授時每窘人以古文如三都賦海賦等之彙來問則便翻展康熙字典佩文韻府駢所字彙辭源及事彙統篇等之書不暇今讀麗珍君之文則轉以自恃夫學問之道不尚艱深為論語一書是在品行上發揮要之普及為佳如僻典怪言使人眩目迷心真不值麗珍君一笑
中妙大師南瀛人也。世居臺南將軍庄。其父以詩名於臺。一日遊行溪寺。遇高僧勸其學佛。遂皈依三寶。詩益超俗。臺人稱為詩僧。師性聰慧。其父授以儒書佛典。輒能領會。常隨父至開元寺。每習梵唱。清音可人。祝髮為僧。禮詮淨為師。即今開元寺監院也。淨師以童真入道。乃夙世因綠。殷々善導。冀其成立。令其往臺北中學林肄業。嗣畢業於臺南商業學堂。歷年七稔。成績斐然。以用心過度。致成癆疾。神經日衰弱。越數年父沒。師年僅十六。自是益孤子。乙丑秋負笈來廈。試入閩南佛學院。院長常惺法師。以其艱難來學。提撕益切。默審他日必有所成。甚器之。初以方言未悉。聞課稍感困難。
不久亦能上口矣。予與同學數年。方期來日同有所就。共謀佛化事業。予客冬以事歸漳。聞君在廈病。就醫於鼓浪嶼之日本醫院。返廈往訪之。見其形容憔悴。精神頹唐。予勸其歸臺療養。師以求學心切。不願離廈。其境可悲。其志可嘉矣。予越日必一往視。冀其速痊。不意數日後竟以神經暴亂而亡。噩耗傳來。同聲驚愕。慧雲曰。我輩佛門弟子。了解生死。煩惱障盡。不應作世俗夸誕語。謂造物忌才。促其天年。且大士慈悲。乘願濟度。更不應說厭世惡濁。別尋淨土。蓋觀化而化及於我。若人之形者。萬化而未始有極也。樂不勝計。事後同人追悼於閩南佛學院。予也人哭亦哭。察其始而本無生。師今往生西土矣。古者謂是帝之懸解。然則後死者之責任益重矣。經有之曰。為一大事出世。師俗姓黃。諱天松。沒於中華民國十有七年二月三日。世壽僅二十一。懷僧寶己十年云。
耆舊凋零自足傷。 衰時更欲哭文章。 祖龍焚藉無深意。 工部為詩有別腸。 新學不勝歐美盛。 治平欲棄舜堯長。 後生幾輩傳薪火。 遮莫人亡道亦亡。
學術諸公在所精。 蓋棺奚待定浮名。 善人天己難俱報。 亂世儒猶及老成。 裙屐違時宜乏用。 正邪異道久能明。 頭顱我卻參新舊。 兩可模稜祗未行。
感時之作無限情思然以蘊藉出之是黃兄之老手也
劇憐飲啄奈人持。 縱眼河山有所思。 湯網未開空有恨。 夢魂常在最高枝。 焚籠一入劇堪哀。 海闊天空未許回。 觸目已無如意地。 驚心時唱楚歌來。
沉痛之極哀而不傷也
春去也。 啼斷子規腸。 十里落紅飄滿地。 人憐芳草蝶憐香。 風雨急閑窗。
陟彼崔巍寒氣衝。 盤桓彳亍喬松。 千重煙靄迷黃葉。 數尺瓊瑤變碧峰。 湖海飄零傷過鴈。 江潭寂寞嘆潛龍。 新晴絕頂登臨處。 彤管難描秀色濃。
石磴高巖靜眼窺。 一泓瀲灩水 時。 無心出澗杳然去。 有意歸山不可期。 自古危峰曾噴火。 祗今深壑變為池。 仰天始覺天相近。 奇雨綿々催賦詩。
桃林漫道乾坤小。 池北平舖茂草長。 古老高原修屋宇。 牧童橫野放牛羊。 耘田纔覺春天及。 收稿旋驚夏日忙。 惟有陶潛宜植杖。 誰堪到此避滄桑。
碧空渺々絕飛鳶。 極目無崖水浩然。 面對觀音離兩岸。 山環羅漢立雙肩。 岩如龍虎橫天外。 海捲風濤掛眼前。 萬頃白波長噴雪。 滿懷愁思有誰憐。
谾隔桃林無咫尺。 岸邊喬木氣蕭森。 飛泉直下吞奇石。 幽谷靜中聽異碪。 藍水夕陽騰秀色。 青山暮鳥覓知音。 閑來別有清涼味。 讀史溫經且朗吟。
破壁飛湍著意看。 離々原草暮煙團。 清泉一壑冰霜冷。 白雪千峰心膽寒。 恍聽震雷催急雨。 時聞啼鳥下危灘。 別開世外神仙界。 今日獨來感百端。
何因湫水晌東墩。 晝夜飛泉入耳喧。 萬籟山中來有韵。 群鴉林外過無痕。 悠揚斷送離人夢。 砰湃頻驚旅客魂。 似奏霓裳歌一曲。 痴心疑是在梨園。
新築大觀高閣雄。 夕陽斜照艷粧紅。 遙看滬尾連滄海。 回顧稻江架彩虹。
景好未輸清暑殿。 雲閑不鎖廣寒宮。 梵鐘渡水凌雲寺。 正入詩人感慨中。
寫景寄情灑落可喜笑園得意之作
古城煙雨自凄迷。 草滿池塘花滿畦。 杜宇也知衰盛意。 綠杉陰裏盡情啼。
慘紫衰紅寒食時。 登臨一望觸心悲。 無情最是痴蝴蝶。 終日紛々過別枝。
相逢臥病欲何之。 握手驚呼遠別離。 同志無多君又弱。 側身天地不勝悲。
[林/夕]醒口占
路入群峰稚子稀。 醒時裙屐尚依々。 舉頭忽見侵窗月。 不覺清風動繡幃。
三春細雨愁蝴蝶。 一夜微寒惱燕鶯。 觸景有懷眠不得。 披衣起坐課心經。
偶因散步立庭中。 撿點閒階盡落紅。 寂寞芳園花事了。 兩三蝴蝶過墻東。
煙柳依々籠碧隄。 暮茄幽咽日斜西。 遠山黛翠濃如許。 無限春光一望迷。
紫微赤甲蹟猶存。 轉眼滄桑且莫論。 岸柳籠煙依舊綠。 月明春色正三分。
杳浮雲。 披黑幕。 萬里銀盤。 眼底驚飄落。 隔個林兒光綽約。 輪過風生。
穿葉飛芳魄－玉壼清。 列宿薄。 應是嫦娥此夜心情惡。 獨處廣寒悲寂寞。 一路相從。 料想人間樂。
妙思如春
依稀猶憶擾阿娘。 世道悲歡夢一場。 今日當初空費事。 風晨月夕怕兒涼。 跳丸日月困黃梁。 霹靂青天只自傷。 來去無因誰是咎。 人間天上兩迷茫。 年華逝水轉悠長。 落々隨波冷烈腸。 濁世周旋悲不盡。 孤吟一卷學清狂。
孝情流露讀白傅慈烏之詩同三嘆也
額手林梢認玉鉤。 嫦娥此夜釣閑愁。 人間兒女無聊語。 天上神仙豈怕羞。 芳魄多情憐舊侶。 瑤宮少別望前儔。 迷離暮色雲程遠。 底事一彎著意浮。
授書橋上感英雄。 覽勝人來仰石公。 可惜朦々明月下。 追懷往事望成空。
東籬一片似浮金。 輕軟艷姿帶露深。 儂比陶潛情更甚。 囑他灌溉婢關心。
清麗可愛詠史猶妙
執轡君王步々宜。 秋波何事亦枝々。 情濤且泣離々恨。 惱海休嗟故々遲。 杏媚多年京兆筆。 峰纖一代樂天詞。 水魚山鳥渾相似。 燭影搖紅未足奇。
怪句以怪星取之哈々
長短針分十二時。 年光送盡暗傷悲。 何須海水添宮漏。 如此亦愁薄命兒。
回憶同床弟與兄。 今朝離別不勝情。 也應有志酬來日。 但恐無才過一生。 暇日詩書宜勉讀。 壯年藝術望深成。 學優可慰親朋願。 切莫偷閑負此行。
欲成後日好名譽。 年少須當勤讀書。 老大悲傷悔莫及。 此生不再是居諸。 光前裕後繼書香。 一日功成姓氏揚。 悔我幼時書少讀。 且欣吾弟日方長。
歸來黃菊滿園秋。 始悔當時賦遠游。 對鏡無言空有恨。 誰憐改換少年頭。
蕭瑟西風忽屆秋。 閨人怕見月當頭。 分離兩地人將老。 忍向嫦娥一訴愁。
振錫登山物外遊。 嵐光翠影暢吟眸。 春風日暖香雲靄。 石壁湖前景色幽。 綠樹雲根結淨緣。 山容參佛悟春禪。 平生最愛登高望。 放眼乾坤視大千。 清遊蘭若證圓通。 聯袂歸途別梵宮。 日暮鐘聲推步急。 峰迴路轉板橋東。
天晴四野現新妝。 踏雪閑吟茅舍傍。 黃鳥綿變何處囀。 墻梅馥郁動寒香。 六出飛花拂面來。 江山乍見玉成堆。 漫空浙々風何急。 幾樹寒梅傲雪開。
世事紛々如浪頻。 幾人御室靚粧新。 芳梅綴玉南池畔。 我慕林逋高臥身。 庭梅雪壓帶姻垂。 玉骨冰肌絕世姿。 處士為妻幽趣足。 拖笻覓句探花之。
本會第七回總會。本擬開於四月上旬。後因會長為公務上所致延期於五月九日。本年特由會長意見。役員外暨特別會員正會員。亦皆通函致請。今將出席者並其經過述之如左。
五月九日上午十時。假會場於萬華龍山寺（後移於金和盛旗亭）定刻一同著席。先由松崎屬述開會辭。次石黑會長訓示（參照別記）繼阪口副會長報告會務。松崎屬報告會計。後提出昭和三年度收支豫算。經滿場贊成通過。然後移入議事。先就沈德融氏提案之臺灣佛教統一案由氏說明。至一時入午宴。々罷。繼續再開。至近四時是案莫決。故本案以時間短迫。遂與本會提案之基本財產造成之件等。由會長指名。附於等別委員會。（如別記）至
五時半始散。出席者並會長訓示大略如左
石黑會長、阪口副會長、江善慧、沈本圓（盧覺淨代理）許林、黃監、趙登旺、林覺力（羅妙吉代理）葉普霖、陳火、魏得圓、黃開郎、林駿山、張妙禪、沈德融、蔡敦輝、蔡遇、陳溪俊、莊阿吉、陳榮、蘇養、黃老 、詹德興、陳貞城、蔡來福、鄭覺海（代理姜鏡明）葉妙果、周安平、游頭、孫心源、羅德心、廖炎（代理陳木松）江澄坤、廖妹、邱澤民、蘇丁、杵淵總督府囑託、臺北州教育課中村屬、總督府社會課松崎屬、臨濟宗開教師東海宜誠氏、建功神社左藤主任神官、文教局社會課員甲斐氏、楊太平氏、江木生氏等四十餘名。
南瀛佛教會本日得在此間開第七回總會欣幸不置。利用此機欲發表幾句意見。回顧過去一箇年間諸般會務能得照預定進行皆賴諸君對本會熱心所致。余為會長應對諸君道謝。余前為臺大開設。前後七箇月間忙碌奔走在京。故不能對本會十分盡力。望諸君諒解。惟是余此後若能永久住在臺灣。必欲一一視察各地方宗教事情。而從諸君所冀待之施設及對本會々務之效勞。務欲使佛教主旬裨島民十分理解十分信仰。此點深望諸君誠心誠意犧牲自己名利共相援助以望成功。前回總會余曾發表體相用三項若完備。不論何事皆得美滿結果。故欲普及宏法利生大事業。必得相當有用人物。欲得相當有
用人物出來奔走佛教界。在總督府方面而言。有欲對各地方調查佛教狀況及活動能力如何。而為之獎勵。故去年曾提出豫算於議會。因議會解散不能通過。又擬派道佛教中相當人物就學內地之豫算。亦值議會解散皆屬遺憾之至。雖然。余決不因難而棄。來年度必欲再繼續進行。顧本會基礎。非十分充足。凡事皆賴他會財源灌溉。因得延長至於此日。若長此以往。必至於破壞。在事實上必要造成基本財產。此點必待十分考慮。現在佛教中之僧侶齋友在社會上之地位如何。以此言之當有多少疑問。故此後帝大成立。學者人物相當亦有其人。正籌利用此機。托諸碩學並使其以厚意。就佛教中選相當人物就其研究。亦余之所致意者也。其他如濟渡眾生必賴諸君熱誠奉公及努力。而後可固本會之基礎。故諺有之曰凡作事業。必先金錢。而後人力。余曰不然。作事必本人心之熱誠與不熱誠耳。不在金錢有無之關係。又余最為希望者。諸君所屬寺廟齋堂崇祀佛祖若僅以朝夕供奉禮拜而欲了奉佛之責任。不但錯誤。而且不能達到佛教真目的。此點必待諸君自覺。奮起佛教真精神大使命。庶幾佛教可以永久存在臺灣矣。未知諸君以為然否。對佛教興隆事業席上諸君若有貴見及抱負。祈勿客氣。十分吐露發表為盻。本年恰值御大典紀念之年。凡我會必要提議。進行事業必有附此新政治之思想庶乎可焉。 以上
昭和二年末現在會員數。特別會員三七。正會員二六○。通常會員六四四。計九四一名。其中本年度新入會者。正會員五。通常會員二七。計三二名。又前記會員中會費未納者。特別會員二。正會員一三九。通常會員三六六。計五○七名。以未納金額示之。則特別會員七六圓。正會員一七三六圓。通常會員一七五八圓。計三五七○圓也。
本會支部則海山支部與鳳山支部之二也。海山支部。專以講演會為主。而鳳山支部。則講演會以外。對於社會事業。如施療救貧等。亦有相當活動。
昭和二年十二月十六日起至同二十九日止二週間。開於新竹州竹東郡獅頭山獅岩洞。講習生二十九名。中授與證書者二十一名。
昭和二年度收支決算（如別紙）
甲、對於本島佛教界有功獻者表彰。
乙、會全島重要佛教家開懇談會。以圖意志疏通。
丙、其他附於特別委員會。
本案協議時。因議論紛々。莫能解決。遂附於特別委員會。
同 右
昭和二年度收支決算
收 入
| 科 目 | 決 算 額 | 豫 算 額 | 比 較 增 減 | 摘要 |
| 會 費 收 入 | 一、一三一．七○ | 二、一○○．○○ | △ 九六八．三○ | |
| 會 費 收入 | 一、一三一．七○ | 二、一○○．○○ | △ 九六八．三○ | |
| 雜 收 入 | 五二．九八 | 一○○．○○ | △ 四七．○二 | |
| 預 金 利子 | 五二．九八 | 一○○．○○ | △ 四七．○二 | |
| 繰 越 金 | 九九○．三八 | 九九○．三八 | ── | |
| 前年度繰越金 | 九九○．三八 | 九九○．三八 | ── | |
| 計 | 二、一七五．○六 | 三、一九○．三八 | △一、○一五．三二 |
支 出
控除存額五六圓一九錢繰入翌年度
五月九日午後五時半。由特別委員江善慧氏同沈本圓氏（盧覺淨代理）同許林氏同張妙禪氏同黃監氏同魏得圓氏（追加）同沈德融氏同趙登旺氏（缺席）同蔡敦輝氏同蔡遇氏等。開特別委員會於萬華金和盛旗亭。初協議御大典事業。次以沈德融氏提案之臺灣佛教統一案、造成基本財產案之順序。逐件協議。一時議論紛々。莫見其決。
結局除御大典事業外。皆漸時保留為研究案。俟次期總會。方再提出。茲以決議案揭之于左。
1 御大期紀念南瀛佛教宣傳デ－（十一月十四日）
方 法
甲、對此日全島各地方駐在理事及教師。於該地方。開佛教講演會
乙、印刷曆日。分配各會員。誌明四月八日之花祭（釋尊降誕會）及十一月十四日御大期記念南瀛佛教會宣傳デ－。
2 全島定期布教
方 法
期每年春夏秋冬。同日同時於五州。必於地方開定期布教。教師由本會長指名。若遠方而要車費時。本會向交通局。請求待遇乘車券（或給相當車代）茲仰會長。依賴各地方關係官員協力後援。
3 臺灣佛教統一案
本案目下。因難為實行。漸時保留為研究案。其間以於各地方講演會為機。宣傳本案之主旨。喚起一般輿論。而觀其狀況。於來次回總會。決定再提案。
本會第七回總會。於去年五月九日上午十時。開於萬華龍山寺。出席者四十餘名。先由松崎屬述開會辭。次會長訓示。次副會長報告會務。繼松崎屬報告會計。次方入協議。斯時該寺善信有謝恩演劇。因鼓樂喧騷。故會場急移於附近金和盛旗亭。至下午時半始散。本年出席者較前年有加倍以上。頗呈盛會。其開式次揭之如左。
以 上
於左記總會席上依會長指名之特別委員會。於本九日午後五時半。開於萬華金和盛旗亭。至八時半散會。委員十名並決議事項如會報欄所載云。
本會依於去年五月九日第七回總會決議。擬為御大典事業訂舊曆四月一日起向後一週間開佛教講演會於全島各地圖本會主旨使一般民眾周知。是故一日起一齊於各地方開講。且本講演會之舉。乃值舊四月八日釋尊降誕會前。亦加一增意義。其各州委員。由會長指名者如左。
臺北州管內
| 江善慧 | 沈本圓 | 林覺力 | 趙登旺 | 蔡敦輝 | 沈德融 | 邱澤民 |
新竹州管內
| 葉普霖 | 洪連興 | 黃開郎 | 張妙禪 |
臺中州管內
| 許 林 | 林德林 | 林峻山 | 黃 盛 | 曾景來 |
臺南州管內
| 廖 炭 | 魏得圓 | 洪 池 | 龔 宗 | 王兆麟 |
高雄州管內
| 陳啟貞 | 林永定 | 施 漢 | 林朝木 | 蔡 遇 |
又者各地方之講演。頗極盛況。然確實報告未達。詳細容之後報。尚本講演委員以外於各地臨時助講者亦多云。
依本會調查之昭和三年五月現在本會々員總數。計九百四十一名。中於昭和二年度新入者三十二名。爰將紹介者別並會員別揭之如左。
| 紹介者氏名 | 會員別 | 人數 |
| 沈德融 | 特別會員 | 二 |
| 正會員 | 一 | |
| 通常會員 | 七 | |
| 計 | 一○ | |
| 黃 監 | 正會員 | 一四 |
| 通常會員 | 三二 | |
| 計 | 四六 | |
| 王 煌 | 正會員 | 二 |
| 計 | 二 | |
| 鄭成員 | 正會員 | 一○ |
| 通常會員 | 一五 | |
| 計 | 二五 |
| 紹介者氏名 | 會員別 | 人數 |
| 廖 炭 | 正會員 | 一○ |
| 通常會員 | 二一 | |
| 計 | 三一 | |
| 許 林 | 特別會員 | 一五 |
| 正會員 | 六○ | |
| 通常會員 | 一一四 | |
| 計 | 一八九 | |
| 魏得圓 | 正會員 | 三 |
| 通常會員 | 二一 | |
| 計 | 二四 | |
| 洪和尚 | 通常會員 | 一 |
| 計 | 一 |
| 紹介者氏名 | 會員別 | 人數 |
| 林永定 | 通常會員 | 八 |
| 計 | 八 | |
| 陳 豆 | 通常會員 | 三 |
| 計 | 三 | |
| 王兆麟 | 通常會員 | 二 |
| 計 | 二 | |
| 陳鈴濬 | 通常會員 | 二七 |
| 計 | 二七 | |
| 林德林 | 特別會員 | 五 |
| 正會員 | 六 | |
| 通常會員 | 九 | |
| 計 | 二○ | |
| 釋義空 | 正會員 | 四 |
| 通常會員 | 八 | |
| 計 | 一二 | |
| 林明坤 | 正會員 | 二 |
| 通常會員 | 六 | |
| 計 | 八 |
本誌「現代僧伽」乃支那廈門南普陀現代僧伽社發行者。內容豐富。每半月出版一冊。則全年二十四冊。僅一元可得觀閱。為佛教徒者不可不手執一卷。茲將其出版主旨並購買方法。錄之如左。
道鑒：
佛教現狀、危機四伏、動輒遭殃、觀湖南河南等地為禍尤烈、我同袍散處各地、消息不通、依然高枕無憂、不知禍之將至也。茲者、有同志多人發刊現代僧伽、且出二冊、欲以此報為全中國僧界輿論中心、言論公開、凡關於佛教興革見聞是非利害等事、皆以忠實態度加以指導批評、故此報關係全國僧伽之慧命及其事業、非常重大、而我同袍皆有一讀之必要也。該報為求普利起見、對於讀者擬有三種辦法：
以上三種辦法、望
擇一賜答、但總望
大力所及有以樂助也！特此介紹、即請
法安！ 謹啟 月 日
後附答信三種、請即填好、直接寄交福建廈門南普陀現代僧伽社發行部收、可也。
（注意）郵匯不通之處、可以一分四分之郵票代洋、但須照九五折計算、來信請掛號、以免遺失。
現代僧伽社發行部諸同志鑒
茲接 上人寄來 貴刊一冊讀貴刊目標鄙人極表同情現依照
上人介紹之辦法(甲)項辦理每年願助常費大洋 元今先匯上大洋 元即祈查照 並望給以收條以後 貴刊每期出版望 寄 份為荷此請
大安並頌
上人法安 贊助人
地 址
月 日(甲)
現代僧伽社發行部諸同志鑒
茲由 上人介紹得讀 貴刊鄙人極表同情今先匯上大洋一元訂閱貴刊全年一份即祈查照望給收條為荷此請
大安並頌
上人道安 訂閱人
地 址
月 日(乙)
現代僧伽社發行部諸同志鑒
茲由 上人介紹寄來 貴刊一冊鄙人極願閱讀但苦無錢訂購現懇貴社照(丙)項辦法每期祈賜一份俾廣見聞不勝盼禱之至此請
大安並頌
上人道安 索閱人
地 址
無錫佛學宣化處。這番為佛教教化事業起見。茲向一般樂善家廣募經籍善書。今將來稿揭之。以求樂善者鑒察。
遙啟者客冬敝處本我佛大慈大悲大願大力普救眾生同登覺岸主義成立以來適值時局多故百業凋敝致弘法事業殊鮮發展尤以名稱宣傳易滋誤會愈難進行惟丁此正法不彰危機四伏之際不仗佛力安蘇群倫為亟更名佛學宣化處便覺音之速佈久仰
貴會弘法心勝利眾心熱倘荷
慨助經籍供眾博覽共沾法雨無任感盼之至專此函達敬候
明教順頌
淨祺 中國江蘇無錫城中盛巷橋街佛學宣化處謹啟
佛學宣化處（原名無錫袁氏佛經善書宣傳處）簡章
一定名 無錫佛學宣化處（原名無錫袁氏佛經善書宣傳處）
二宗旨 本我佛大慈大悲大願大力普救眾生同登覺岸主義為宗旨
三經費 本處請經及一切用費歸袁氏於營業項下例控利金若干常年供給如海內外同志願助經款共襄盛舉本處尚掣付正式收據並隨時登報冊通告以揚 仁風
四事務 甲四出講演 乙闢閱經室供眾借閱 丙印送佛經善籍 丁隨機放生 戊代送及寄售事宜。
五規則 子講演員由本處聘身無嗜好之青年擔任之如願義務講演無任歡迎 丑本處經典善籍各編號自惟以每種僅備一二部除在本處閱經室借請外恕不借出 寅本處放生隨機舉行 卯各大善士如願
刷印善籍本處亦可代理隨出印局為收據為惠惟款須先惠 辰代印代送及寄售等事本處概盡義務 已如向本處購請寄售經籍款請備足倘索代送刊物均請備附寄回郵費
六管理 本處往來函牘收藏經籍出入款項等事派專員管理之
七贊助 凡贊助本處宗旨慨佛經善籍與款項以及協助演講諸同志均為本處贊助人隨時將相好（即照相）或芳銜懸掛本處以表欽仰
八聲明 本處志在弘揚佛化奉行善舉其他各事概不預聞並無派人出外募捐情事特此申明
九地址 設中國江蘇無錫城中盛巷橋街五十一號
十附則 本簡章如有未盡事宜得隨時修改之
注意 本處備有淨潔化學肥料專為茹素者及供獻佛前菜荒花果等灌溉之用每洋一元付貨六斤（一斤肥料約抵二擔人糞之用）寄費外加如荷採用或批銷或代紹介不勝歡迎之至想虔修淨業諸君子對此可代污穢人糞之肥料當亦深表同情而樂用也
淨土宗臺灣開教區長臺北別院々主權僧正世良義成師。曩染病加療中。藥石無效。遂於去五月十五日午前十時正念往生。翌十六日密葬。二十七日下午二時。於三橋町葬儀堂。舉行本葬儀。參列者有豐田內務局長、石黑文教局長、佐藤軍參謀長、吉橋計理部長、酒井臺北州知事代理、田端市尹、山田高等法院判官、野口學務課
長、清水第一高等女學校長、其他男女信徒等三百餘人。定刻會葬者一同著席。各宗代表僧侶著席。藤井管長代理、明月副導師以下入場。次有引導式。時有臺北佛教會代表芳原東本願寺別院主香語。次開教員燒香。次明月副導師香語畢有藤井管長代理誄辭。而後有石黑文教局長、三浦知事、田端市尹、豐田山口縣人會代表等讀弔辭。繼德田葬儀委員披讀弔電。後安田委員長對一同敘禮。次之各宗代表、委員長、法類及遺族等燒香。次之總務長官以下代表順次燒香。至下午三時三十分壯嚴裡而散。氏明治十九年四月生。二歲父背。七歲而入佛門。明治四十三年以憂等成績單於宗教大學。大正六年十月。依宗命渡臺。自此專務於開教。現臺南宗立臺灣商業學院乃師之創立者。門下生亦多。師性嚴格。重責任觀念。又進取的且富果斷力。現臺北別院新築計劃中途而逝。乃氏之最懸念者。而各方面社交頗深。殊本誌或本會講習會等。受其儘力者不尟。氏之殉職。為各方面所惜云。
| 教 師 | 新竹州竹東郡娥眉庄獅山金剛寺 | 張妙禪 | |
| 兼 | 臺中州員林郡員林街文廟後殿本派本願寺員林布教所 | 理事 | 許 林 |
| 兼 | 臺北州新莊郡五股庄觀音山凌雲禪寺 | 同 | 沈本圓 |
| 兼 | 臺南州臺南市東門町彌陀寺 | 同 | 王兆麟 |
| 教師補 | 臺北州臺北市東門町曹洞宗臺灣中學林 | 沈德融 | |
| 同 | 同 海山郡板橋庄南瀛佛教會海山支部 | 蔡敦輝 | |
| 兼 | 高雄州鳳山郡鳳山街字草店尾二七八 | 蔡 遇 | |
| 兼 | 臺中州臺中市敷島町臺中佛教會館 | 理事 | 林德林 |
| 廣告料 | 一頁金拾圓、 | 半頁金六圓、 | 小半頁金四圓 |
昭和三年六月二日印刷
昭和三年六月五日發刊（隔月一回一日發行）非賣品
台灣總督府內務局文教課內
發行所 南瀛佛教會
（振替貯金口座台灣二八一二番）
臺北州臺北市錦町七番地
右出版代表者 松崎貞吉
臺北州臺北市榮町二丁目十二番地
印刷人 加藤豐吉
臺北州臺北市京町一丁目四十三番地
印刷所 小塚本店印刷工場
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