改隸以來將近四十年，在此期間本島在各項生產，工業，衛生，交通等諸般設施都有顯著的發展。這半世紀來處於混亂狀態的台灣，今日，在物質生活方面，完全一如文明開化之地，以不可置信的規模開發進步，令人欣喜不已。然而另一方面，當審視本島的精神層面，卻會發現其進展遲緩，要走的路尚長。其中，就本島中依循舊慣之宗教界的前途來說，並不是對現狀置之不理，放任其發展下去即可，監管其發展並改善之，更是要緊之事。就另一層意義而言，若說正因為本島宗教信仰之舊陋不全、層次不高，導致宗教衰微凋敝，以至於在風俗、政治等其他方面都有流弊產生，這種說法亦無不可。就此意義來說，吾等欲開發真實不倚的台灣文化，呼籲整頓改革本島中的舊慣宗教是首要之事。
目下且試談台灣宗教復興的諸般問題。首先，為防範各種宗教事故的發生，「取締道士，巫覡，術士及其他鼓吹迷信等類似行為」之命令應被重視。次者，有鑒於寺廟，神壇，祖公會，祭祀公業等頻頻發生財產紛爭，往往意味著宗教的墮落，故今後更應嚴密制定寺廟及宗教團體的財產制，亦即其財產管理方法，以期萬全。其次是齋教管理的問題。齋教又被稱為在家佛教，在本島盛行，且大部分的宗教要素多已具備，若給予適當的指導，就可成為相當有價值的宗教。那麼應該讓齋教獨立，採行本部制？或是尚有其他方法可循？另外，在本島的數千座寺廟，是應在一本山制下團結一體？或是應該編入內地各宗的聯絡寺廟？此外，應該在設立的「台灣宗教會」下，統括舊慣宗教？或是應當設立「內台宗教聯合會」？這些都是最需要考慮的問題。其他如台灣宗教現狀調查的問題，賦予宗教家資格權限的問題，設置培養宗教家之機構等又應該如何辦理？或是提出以上諸項問題，在「台灣宗教大會」的會期間議決並擬定將來之計？總之，「為了防範宗教事故的發生，使宗教活動能對國家有所貢獻，當致力於舊慣宗教的統制，並實施適宜的宗教行政政策」正是眼下的當務之急。（曾）
所謂社會教化，首先是意指一種令身為社會成員的每個人適應社會生活的教養，更深入來說，是指策勵個人向上進步的素養。談到「使個人適應社會生活」究竟為何意？首先，社會並不僅僅像拉丁文societas字義中所出的聯合、共同等等，單純意指將個人集合起來之意，也意味著個人間因存有的相互關係而結合在一起。如此達到具備有經營共同生活能力的體系，才能夠開始以社會稱之。其基礎是個人與個人間的精神結合，若非如此，則經濟上的互補，政治上的結合，都無法出現。正因如此，社會教化的根本要件必然是這種重視人與人之間的精神結合及互補相助的道德。同時，道德這個詞語有多義可被解釋，依學者之異而有不同的定義。
但其定義共通歸一之處則在於同是在規劃人與人之間的關係。在家庭內規劃人與人之間關係的，稱為家庭道德；規劃社會上人們相互間的關係，則稱為社會道德。依據君臣父子，夫婦，兄弟等不同的關係，也可以類推出其他不同的道德德目來。這些德目在主張圓滿調和人與人之間的關係上，幾乎都是一致的，所以社會教化正是要使這種規劃人際間和諧關係的道德更普及，徹底，使每個人不相爭而共同為社會生活盡一份心力。
人人不相爭，共同以身為社會成員的身分經營圓滿的生活，那麼權力不偏傾，利害關係平衡的社會也就不難想像了。若是權力偏傾，卻強求其不可相爭，將使一方因屈從
而心生不平，這是無理的要求。針對此點，社會教化常與社會改造攜手合作，朝著填補社會的缺陷，革新社會制度，並改良社會組織的理想而行。然而，無論如何使個人機會均等，也會因為遺傳之異，際遇之別，而有能力上之差異，故希望一切平等是不可圖的。但就這樣承認個別差異，並放任傳統的階級及特權等等繼續存在，只能應付一時，眼前雖然可以糊塗的敷衍過去，將來的人際和諧關係卻不能這樣照章辦理。社會教化首先著眼在人格的平等，在這樣的基礎上接納個別的差異，並自覺到人和人之間存在著相互協力以形成之社會結合的全體連帶關係，同時尊重相互的人格，開始經營人際關係和諧的共同生活，同時要有更向上進步的體悟。
然而，即使如此仍然殘存著不平等，此乃是基於人類先天能力之差異而造成的權力偏傾，利害不均。社會組織中，勞動較多者與勞動較少者得到一樣的平等是不公平的。但若是同意多做多得，少做少得即是公平，為什麼自己竟得不到較多勞動的機會？若是透過革新得來的優良
社會制度將給予每個人均等的機會，卻又會因為遺傳與際遇的不同而喪失，那麼自己為何得不幸的承受這樣的遺傳，接受這般的際遇？
健全的社會設施可以救濟那些人，為何自己卻得不到幫助？由此想法而生出煩悶是難以去除的。要使這些人在這樣的差異中得到安慰，並歡喜的為社會的共同生活盡一份力，並不僅僅是現實中的道德可以做到的事，勢必要就教於涵括生前死後的宗教之救濟教示。不光是弱者、劣者，在不做不食的現代，社會已被改造成只要勞動工作就能溫飽的今日，若是說到為何要工作，則是為了溫飽，若是說到為何追求溫飽，則是為了生存。為了生存而追求溫飽，最後不是仍然要死嗎？這般追究下去，終究要詞窮。吾等日夜汲汲營營的努力工作，也正是一步步的接近死亡。死，又是什麼呢？這是現下的道德無法解決的問題。能夠解決，並使人能在其中安身立命的，是宗教。沒有宗教的道德就像沒有源頭的河流，必然枯涸；沒有宗教的教化就像砂中築起的樓閣，
必然傾頹。
「未知生，焉知死」，孔子便是以這般的態度，只談論現實的道德，而避談生死的問題。宗教涵括生前與死後，與孔子所言的道德中，只講求人與人之間的和諧不同。宗教追求的是人與人以外的存在之間的和諧關係。宗教的定義依學者的不同而有相異的見解，或稱為神，或稱為佛，也有名之為天等名詞上的差異，雖有求諸於內與求諸於外的差別，但都是在追求人與人以外的存在之間的結合。宗教的原字religion，源於拉丁語的religio所出字義，有結合的意涵，中世紀的神學家拉克坦提斯解釋其義為因信仰而結合的神人關係，此義未必能盡括一切的宗教定義，但作為普遍對宗教的客觀解釋，卻已略得其要旨。為何要追求人類與人類之外的存在，亦即與神的結合？此外，要追求的又是什麼呢？人類是有限的，相對的，不完全的，不自由的；而神卻是無限的，絕對的，完全的，自由的。這種有限則冀望無限，相對則追求絕對，不完全不自由則戀慕完全絕對的心態以宗教表現出來，偏向於神時成為信仰，偏向於人時成為救濟。神人結合正是宗教的特色，自古時原始民族因信而生的幼稚低劣的宗教，到近日可稱為高尚幽遠，被視為文化之宗教，其內容固然有天壤之別，但就這一點而言則幾乎是一以貫之，同樣都具有可被列入宗教範疇的型態，也越來越能滿足人類的需求，人類的需求漸漸的滿足，基於人類自然需求的宗教情操的表露就脫出了自然教的領域，並可看出宗教成立趨於系統化，這不單只是神人之間漫然的結合，根據自己的體驗昭示大眾神人應當結合的教祖之類的人物出現，以其宗教之成立，透過向他人傳達他們自身體驗而得的喜悅，熱心的傳述神的啟示，鼓吹其信仰並以自身的證悟導引迷惘的人，矯正不羈狂暴者，這些就是宗教的教化，亦即布教傳道的行動，同意並有共鳴的人們集合在一起成為一團，隨著教團的擴張此宗教也漸具輪廓。今日被視為具文化性的宗教沒有不是由其教祖，教團，及其兩者結合產生
的信條所組成，信條漸漸系統化成為教理，教主，教團與教理被視為宗教成立的三大要素，所謂布道傳教不正是教主體驗的宣傳，教理的詳述，教團的擴張嗎？
布教傳道的出發點，就是將基於自己的信仰，也就是個人證悟下所體驗到的神人結合 (又稱為絕對解脫的境界) 向其他人傳達，在此前提下每個人都應該能得到救贖，並且認定人人都有得悟的平等性。對於此點，基督認為人人同樣都為神之子而平等，釋尊則以一切眾生皆有佛性為解釋，人類的平等性的真義憑藉著宗教得到重視。眼前受到的差異不平也就因為宗教而得到慰藉。或是將之視為神的呼召，或是將之視為過去的宿業等等，依宗教的不同其說法也各異，宗教不侷限於今世的生，而著眼於涵括過去未來之永遠的生命，在此獲得立足之寸地，並以感謝報恩之情，平等地伸出救濟的手，大開解脫之門，講述離苦之道，宣示向上之法，在處世方面體現神之心，現實生活中顯現佛之性，宗教不僅是神
與人之間的形而上之關係而已，在人與人之間的社會關係上也能出一份力，宗教的社會意義在此點上又加入了一般性的價值，雖說宗教發達的過程中，也有與當時社會完全隔離的時代，但與現今社會接觸而發揮其正真價值的傾向，則是普遍對文化性宗教的認識，中世紀閉鎖於教會中的基督教在宗教改革後，也漸漸帶著明顯的入世色彩，就佛教而言，也出現以個人解脫為理想，強調獨善其身的小宗教式微，具社會性活動的大宗教發揮其教義精華的傾向。
若是宗教失去這種社會性，僅僅超然獨立地享受自己的信仰，歡喜於自己的證悟，這樣一來就將與社會失去交集，就算能得到神人之間的和諧，卻與在社會教化這個目的下追求人與人關係和諧的目標毫無關係。文化性宗教是在神人和諧的基礎上追求人與人之間的和諧，在領會人人同樣因神而結合的根本道理，並追求人與人之間和諧的道德上意義深遠。宣揚神即是愛的基督徒，宣揚佛心即是慈悲心的佛教徒，其神的心，佛的心顯現之處有極大的社會意義。種種的慈善事業、
救濟事業填補起社會的缺陷，並企圖達到社會的進步發達。就此點而言，宗教不只是輔助了社會改革或社會教化，更應該被視為是為了鞏固其基礎的根本工作。
雖然宗教是作為社會改造、社會教化之基礎的根本工作，但宗教本來的目的畢竟是在於自我的究竟確信(或稱為證悟)，以基於因證悟所得到之歡喜而發出的慈悲心為出發點，或是布教或是傳道，並集合信仰相同的人組織成教團。這樣的教團往往能具備最接近他們理想中的社會樣貌，作為其教團集會中心的寺院或是教會也會被視為是清靜的聖域，就像之於佛教其聖域是菩提道場一般，以中世紀的基督教來說，教會必然會透過身為所有教會首長的羅馬教皇之手，被宣傳為在到達神之國度的階段前，打開天國之門的鑰匙。宗教的宣揚即是教團的擴張，教團的擴張便導致寺院及教會的增設，並以傳播此種宗教。根據宗教的性質，傳播的範圍固然有廣狹之分，其方法也免不了會有兩樣不同的形式。換句話說，此宗教若是僅限於特定民族或是特定國民，必然無法向外傳播，若是此宗教以普遍的人類為對象，必然就能向整個世界傳教。像是與我民族有特殊關係的神道，想要變革其教理以適應其他民族是不可能的，而像是佛教基督教以及回回教，其教理一開始就是以一切人
類為對象，傳播的範圍自然廣大，因此與其以民族的血緣為基準分為猶太教、印度教，還不如以法緣為基準分為信仰福音的基督徒，信仰可蘭(Kolam)的回教徒，或是信仰經律論三藏的佛教徒，特別是佛教與基督教，兩者以二分天下之勢不斷擴大中。
但是，這三種宗教又因性質不同而有相異的布教方式，信仰唯一真神而排斥其他神靈的基督教與回教如燎原之火一般，在其傳播的過程中打壓排斥其他宗教，以一切皆佛的汎神論為基礎的佛教則像水滋潤萬物一般，包容其他神靈，並能融合異教，雖說有時持排斥主義的基督教或羅馬教亦會包容異神，而持包容主義的佛教卻會標榜破邪顯正而排斥異教，但就大體的
形勢而論，一持排斥主義，一持包容主義，在東西方各自傳播的結果中，卻可以看出前者有較多迫害異教的史跡，而後者直至今日都幾乎不見此種現象，前者因為近代科學的發達而受到很大的打擊，若是宗教與教育完全分離，傳教也幾乎不可能，相對於此，後者因為能夠包容近代科學故能不受影響，也因為不與現代教育衝突，因此傳教並不發生困難。當然這不是單單僅因為傳教方式的差異而產生的問題，也是因為宗教各自教理不同所產生的必然結果，其詳細的比較研究在此略過，此點主要在解釋佛教在社會教化方面的貢獻較基督教為多的緣故。
宗教傳教最初的傳播方式，是口耳相傳的口舌傳教，釋尊如此，基督、穆罕默德也幾乎都沒有用其他方式，而是憑著自己的口舌，將自己的體驗傳入他人耳中。聽者是直接面對教祖的人格精神，因此受到極大的感化，故口舌傳教的效果最大，但其範圍僅限於面前聚集的人們無法遠傳，這種宗教也就無法久遠的流傳下去。在此成就了教義的筆錄、
經典的編纂等文筆傳教的基礎，當傳播至其他民族時，經典的翻譯、解說等文筆傳教更為盛行。隨著教團的擴張，將會搭建寺廟，成立教會，這些寺院的建築，教會的設備會讓民眾感受到此種宗教的莊嚴，其中舉行的宗教儀式也會引起民眾渴盼的念頭，而達到間接傳教的目的，宗教以口舌傳教、文筆傳教、莊嚴傳教之方式傳播，口舌傳教依對象不同可分為個人與公眾，莊嚴傳教則以動態靜態分為二種，
| 口舌布教 | 個人的 | 談話 |
| 公眾的 | 經典的解釋(講義) | |
| 教理的提要(演講) | ||
| 信仰的鼓吹(說教) |
| 文筆傳教 | 個人的 | 消息 |
| 公眾的 | 經典的翻譯(翻刻) | |
| 宗教書籍的出版流傳 | ||
| 雜誌報紙的發行 |
| 莊嚴傳教 | 靜態－建築及設備 |
| 動態－儀式法要 |
這些全都不過是屬於宗教自身的宣傳，與社會教化之間的
間接交涉，而傳教的目的次之，主要表現在社會教化方面的，就是基於宗教的信念而出現的慈善事業，救濟事業。之於佛教，此即為菩薩行，吾等的社會生活以布施，亦即彼此施予互惠的方式實踐宗教，向無財之人施以財物的財施，向無教之人施以教化的法施，以達到功德圓滿的財法兩施，並以施予作為宗教的修持，財施與以物質為主的慈善事業、救濟事業大有關聯，法施則以精神為主，與教化事業的關聯最大，其根本都是基於宗教心的發揮，也是讓社會知曉宗教之功的間接傳教。非屬直接傳教而是以發揮宗教心而在社會中出現的事業有許多種類，在社會並未察覺其必要性時，這些事業往往都由宗教家一肩挑起，宗教家則更進一步地填補其缺陷，救濟貧民，看護病患，養育棄兒，教化罪囚，賑恤天災人禍等等，在中世時期，因為一般的教育都依賴宗教家負責，所謂的社會教化，除了宗教家之外將無人會去規劃，因此直接傳教的宗教傳教與間接傳教的社會教化之間，幾乎是沒有區別而共同進行的。 （終）
佛的弟子富樓那有一天向佛道：「世尊啊！我一直蒙受著世尊的教誨，今後我想深入西方幽羅那的蠻地傳道。」
「富樓那啊，幽羅那的人們性格凶惡又粗暴，若是他們辱罵你，你將如何？」
「佛陀啊，就算他們辱罵我，我的心意仍舊不變，因為他們是聰明的人。我會這麼想：畢竟他們只是辱罵，並沒有用手拾起石頭丟擲人。」
「富樓那啊，若是他們會拾起石頭丟擲人，你將如何？」
「佛陀啊，那時候我會這麼想：他們只是用石頭丟擲我，並沒有用刀傷害我。」
「富樓那啊，要是他們的凶暴已經到了會用刀傷害你的地步呢？」
「佛陀啊，那時候我會這麼想：即使他們揮舞著刀恐嚇我，但卻沒有要殺害我的意思。」
「富樓那啊，要是他們得寸進尺殺害了你，又當如何？」
「佛陀啊，這時候我反而更加感謝他們，因為西方幽羅那的人們既賢善又有智慧，用刀解決了我這副朽軀，讓我得到解脫，怎能不感謝他們呢？」富樓那如此回答。
佛陀歡喜的仰頭說道：「善哉富樓那，你已經修得忍辱的德行，那麼，去吧！因為你已經擁有足以到像幽羅那那樣的蠻地傳道的忍辱之德了。」
臺北的周德俊氏和我有很深的緣分，如同上期「南瀛佛教」刊載的一樣，他能夠於禪學方面坦白敘述自己的見解，是予深感慶幸的地方。根據周先生自己所言，他從幼童時代開始就從事農耕，替父親牧牛，到了十八歲才開始進入漢學書房學習﹔二十二歲於觀音禪堂，即現在的臺灣中學林，跟隨沈德融老師學習日語﹔二十三歲進入中學林就讀，雖完成了兩年的課程，卻因為家貧親老而退學，之後不是成為商店店員，就是從事勞動工作。據說最近，他還成為了青年義塾的教師，每天與六七八歲的孩童為伍。周先生自己很感懷地對我說：「苦海浮沈，應求解脫。幸好修滿三生的緣分，得到尊師（指我）的幫助，如同乘坐般若之舟，渡一切苦厄，但敝人習氣已深、智慧短少，對於萬物放下的一句，仍然尚未舉起。到了這把年紀才開始實行禪學，我也知道十分困難，但若是知而不行，則將終身無法受用，
唉！我應該要好好地報答老師的恩惠的，唯時時警惕自己勿喪失純真，則真理亦得，期望能報答師恩的萬分之一。」的確，若能時時警惕自己不要喪失純真的話，就不可能進入雜念妄想的境地，這即是古人所說的「正念相續」的功夫，若能熟悉這項功夫，便是八風不搖的曉道之人，甚至會期望能有更高深的精進。話說周先生在第一個問題裏面講到：「無機生有機，有機衍生出下等動物，下等動物衍生出高等動物，高等動物猩猩因而衍生出人類，自從人類出現了以後，當然人又會生人，這是無庸置疑的，但到了今天，猩猩依然繼續存活沒有滅亡，人類出現至今二十五萬年以來，其間猩猩難道不會再次衍生出人類嗎？」根據生物學者的觀察，就算生物的祖先是相同的，也會隨著時空不同，累積後代而衍生出變異的物種，變異的物種分開後又經過雜交、淘汰，種類變得更加繁多。猩猩和人類本來出自於同一個祖先，這藉由他們血液骨骼等等的調查就能明瞭。
是故我們在太古時代的化石中，發現了應當介於人與猿猴之間的遺骸。黑猩猩、大金剛、人猿，亦即各種被稱為猩猩、類人猿的動物，都和人類極為相似，因此人類被視為類人猿變異的一種，當然也可以將類人猿視為人類變異的一種。類人猿和下等猿類的差別，要比野蠻人和類人猿的差別來得大。這麼說來，在於人類、猿猴以及跟他們種類相同的生物之間，分別的界線並不十分明顯。在非洲的土人裏面，也有人將黑猩猩視為人類。話雖如此，既然經過了一次變異，其型態和習性都會延續下來，因此人類生出類人猿、或是類人猿生出人類等等的情況都是不可能會發生的。即使是同樣的父母，生下來的小孩也多半是各式各樣，絕對不會是相同的，這是因?遺傳物質的組合不同，或是加上後天的影響所導致。而原本就各式各樣的小孩，一旦離婚，或是和其他父母的小孩結合，不但越來越多不同的子孫誕生了出來，也有可能某個子孫因為無法適應環境而滅亡。因此數十代數百代之後，就算是相同祖先的後裔，乍看之下也像是完全不同的。比較一百年以前的日本犬和現存的日本犬，結果也是截然不同，這便是基於上述的理由。而人類也像狗一樣，會繼續變化下去，因此如果比較一萬年前的人類和現存之人類的話，會有極大的差別也是當然的了。
鯽魚和金魚雖然是同種的，乍看之下卻像不同種類的魚。白人和黑人雖然是同種的人類，一見之下卻像是不同種的。同樣地，人和猿猴即使看起來像是不同的動物，實際上卻是祖先相同。由此事實推論出去，我們便可知道，許多動物即使看起來很多各式各樣，也是同一個祖先的後裔，甚至我們可以更進一步地推測出，動植物也是出自于同一個祖先。總而言之，不只是一切的生物互相地以其生命為一，萬象也都是各自活動的物體。天地同根，萬物一體的思想便是以以上的事實為基礎，這點不容懷疑。在此我希望提問者能夠事先注意一下，我之所以會敘述生物進化的事實，並不是因為相信達爾文的進化論，而是為了使禪的說明容易瞭解。古人為了講述禪學，運用老莊，引用儒說，或是利用須彌山的說法，使當時的人易於理解。但是老莊是老莊，須彌山說法是須彌山說法，兩者都不是禪學，它們不外乎只是當代的思想。當代思想不可以和禪學混成一談。我之所以引用進化論，也是為了使現代人容易明白，並非因為信奉進化論的論點。禪學是禪學，進化論是進化論，禪學是說明的目的，而進化論是說明的方便，這一點我希望你能夠注意。（未完）
然而為何將這個世界當作迷界，教人脫離？又為何要人為了不生不滅、不增不減的悟道境界而喜悅，引導人們前往那種境界呢？亦即關於「轉迷開悟的必要在哪裡？」這個問題，現在我想試著去說明看看。
所謂的轉迷開悟，並非是由佛陀那邊強制給與的東西，而是彼此自然的要求。
原本生死這種東西可說是極為有趣的吧，然而在那生死之間存在著一種東西，是吾人最厭惡的，並且不得不承認。
彼此最厭惡的東西之上到底還有什麼呢？也許有人會說：討厭酒、討厭茶、討厭糖果等等，但這都是相對的東西，另一方面也有人是非常喜歡這些東西的，甚至到了為了這些東西，弄到家破人亡的地步，所以我所指的東西並不是這些，而是上至大臣宰相，
下至你我這樣身份的人，都絕對會討厭的一種東西，而它究竟是什麼呢？
它就是「苦痛」這種東西。凡是誕生在這個世上的生物，不論境遇優劣高下，沒有一個會喜歡這「苦痛」的。他們討厭苦痛，也同時喜歡快樂。所以想著免除令人厭惡的苦痛、獲得喜歡的快樂，來渡過每一天，這是一般常見的情況。
但是免除討厭的苦痛是十分困難的，而獲得喜歡的快樂當然也不容易。於此存在著矛盾，?生了衝突，結果就形成了煩惱這種東西。而這就是苦痛。
原本生死這種東西，顯示苦痛的開始與結束，因此若真是想要免去苦痛，便必須掙脫根本的生死，要以簡單的圖片顯示的話，就如同左邊的東西。
開頭為生，終點為死，存在於那生死之間的我們，願意也好不願意也罷，都必須承受著這苦痛。
但是單單稱其為苦痛，未免也太過漠然，所以將其具體說明的話，在佛教裏面，將這種種苦相加以分類，就叫做四苦八苦。
| 八苦 | 四苦 | 生苦、老苦、病苦、死苦 |
| 五蘊成苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦 | ||
這裏面的前四苦是肉體的，後四苦是精神的。
首先，所謂的「生苦」是指出生時的苦痛，其實就像千針裂身一般，或是像剝皮一樣地，忍受著相當恐怖的苦痛誕生在這世上。借著那出生
時的苦痛，一件也不剩地忘卻前世的事情，這就叫做「隔世即忘」。到底是不是這樣呢？一生下來就光在那裏哭喊，總之應該就是因為痛苦而哭泣的吧！
第二，所謂的「老苦」便是你我隨著年歲增長，一直增加的苦痛。哪一天人老了，過著快樂隱居的生活，難道就沒有苦痛了嗎？似乎並非如此。
「年老的坡道爬呀爬，回頭一看，緩慢不急的旅程，路途的匆忙。」
不管是誰，沒有一個人會希望以世上最快的速度步入老年。在不知不覺間，甚至無法感覺到年老的徵兆，我們就在渾然不知的情況下時時刻刻，漸漸衰老。有人將人類年老的情況比喻成春夏秋冬四季加以歌詠，並流傳了下來。
「雙目朦朧，耳似蟬鳴，齒如落葉，籠罩寒霜的晚年。」
春天是朦朧的晚霞，夏天是蟬，秋天樹葉凋零，冬為霜雪，像這樣將老人形容成四季的地方，讀起來是十分有趣的。
「又是這樣，講著同樣的話，孫子被稱讚。自己不管怎麼得意吹噓，別人只覺得厭煩。」
像這樣的詩句也是有的。
另外又有人這麼詠著：
「世間妻子十九我二十，強者皆從貪睡晚起來。」
不過當然這個世界並不是那樣運行的。
第三個「病苦」就是生病的苦痛。凡是享有生命的生物，雖有輕重之別，但沒有一個是不會生病的。就像是世俗所說，生物是四百零四種疾病的容器……等等。天冷的話就會感冒，熱的話就會中暑，還有受傷、長膿包、眼疾等等，其數難以計算。特別是近年來，從國外傳來了種種新的疾病，連病名也是傳過來的翻譯名稱，如果是物品的舶來品還好，連疾病也由國外傳入的話，那可就不敢領教了。前陣子也曾經在某個地方聽到老婆婆的談話，她說什麼「最近神戶地方流行著『批斯凱脫』這種疾病」，原來是跟『黑死病』（pest）弄錯了，我還因此大笑了出來。總之每年傳入的疾病一直增加，真是令人煩惱。
第四個「死苦」是指你我臨終時的苦痛。這在
佛教裏稱做「斷末魔」的苦痛，也就是承受非比尋常的痛苦之後，肉體和精神永遠分離。
出生的時候痛苦，死亡的時候仍然痛苦，生而哭泣，臨終前也是哭著結束生命。真可說是「在淚眼中移轉的五十年」。
而後面的四種苦痛當中，關於第一種的「五蘊盛苦」，佛說我們本是地水火風等四大，和色受想行識之五蘊結合而成的東西。是故種種有形無形的元素集合以後，便形成了「我」這種東西。而我這種東西既然形成了以後，就必須經歷穿衣服、吃東西、住房子等等的事情，所以也會看見這個那個、各式各樣的痛苦憂患。這就是一種苦痛。
第二種「求不得苦」，就是追求了也無法得到的苦痛。不管是怎樣的人，沒有不持有欲望這種東西的，而滿足其欲求卻是件相當困難的事，所以種種煩悶苦惱便由此而生，假如其中一項欲望能夠幸運達成的話，接著又會產生第二個欲望，就這樣人生將盡，而欲望卻沒有完結的一天。舉例來說，
為了追求一件流行的和服，用盡了許多別人不知的苦心之後終於得手，但卻不會因此得到心安。接下來一定又會變得想要一條能夠和這和服搭配的腰帶。費盡了種種苦心，好不容易得到了六十圓的腰帶以後，無論如何都還想要一雙可以搭配它的木屐，接著又是想要髮飾、洋傘，等到這些都有了以後，又想著來旅行一次看看，搭乘高級汽車看看，住間旅館看看……，就像這樣，欲望不知何去何從。
然而這只要能夠順利進行下去的話，倒還無話可說，但是其中卻不是如此順遂的，也因此產生了極大的苦痛。並不只是身邊的事，名譽和財產上的事情也都一樣。如果人們沒有欲求這種東西的話，可以想像該是輕鬆得多了。雖然有一句話是這麼說的，「什麼也沒有，兩袖吹著清涼的夏風」，但是在人生當中，想要免除這種苦痛也是非常困難的。
第三種「怨憎會苦」是指怨恨的苦痛，便是俗話說的，非跟討厭的人在一起不可的苦痛。不管是誰，都不是只有喜歡的人的，和別人反目成仇、互相敵視的情況一定也不少。如果討厭如此，而換到幾
百里遠的地方看看，敵人一定也會先抵達那邊等著自己，而且不管到什麼地方，結局都是如此。雖有一首警世歌是這麼說的，「就算被憎恨，也不要憎恨回去，你恨我我恨你，結果沒完沒了」但是卻很難做到，這便是敘述憎恨是種苦痛的作品。
第四種是「愛別離苦」，這和前面的怨憎會苦剛好相反，明明是最喜愛的人，也就是彼此有著愛戀相思的關係，卻出現了非離別不可的情況。這種痛苦包含了生離及死別，就像那轟動一時的「不如歸」一樣，特別深刻地描繪出這種情況，真是道出人情的極致，是部格外慘澹悲痛的作品。古人曾詠道「被趕出去的狗追了回來，眼中的淚水」；抱著包袱的女僕回頭望著，一說道：「今天不是你跟來的日子喔！」兩眼就熱淚盈眶。更何況因緣不淺，還成為了親密朋友，成為兄弟、夫婦、朋友的關係，遇到急劇的世局變動，就像連理枝硬生生地被割斷一般非分開不可。這真是人世間的一種苦痛。
以上敘述的苦痛，並不是因人的不同，
而必須承受或不用承受的。例如大臣宰相，或是我們這種凡夫俗子，完全不論身份的高下尊卑，只要位於生與死之間，便一定會承受這種憂患。
我們靜下心來思考看看，的確，這是個充滿各種痛苦的世界，首先剛出生的時候，便承受著非常的痛苦來到世間，在活著的過程裏面也和種種憂患戰鬥，渡過一生，最後還得忍受「斷末魔」的痛苦，身心永遠分離，而這便是死亡。想說，難道死的時候不是最後一種痛苦嗎？事實卻又無法如此。在那身心永遠分離的一瞬間，馬上又轉生到其他世界，重復著種種無窮盡的苦患，因各式各樣的憂愁痛苦而騷動不安。由於這是生死循環，無窮無盡的，親鸞聖人曾一語道盡這種情況：「生死的苦海無涯」，誠可說是言簡意賅啊！
以上所講的內容，主要是說人世間種種相貌，全部都是痛苦的，但是這麼說來，諸位先賢都只看到人世的痛苦面，卻沒有看到快樂的一面，不是嗎？也許有人會說，這世上愉快的事情不少，且有趣的事情很多。的確並非沒有樂事，而且還有趣味這種東西，但是有歸有，數量卻十分稀少，甚至幾乎
沒有。在佛教裏面，有一句話叫做「少在屬無」，就是少得跟沒有一樣的意思。也有一句話叫做「寸善尺魔」是指有一寸好事，就有一尺壞事的普遍情況。
在人世一代的期間內，要說最頂級的愉快之事為何？大概就是結婚吧！本人姑且不論，就連親戚和知己朋友，全都帶著喜悅，祝賀千秋萬歲。這種喜悅是非常神聖的，我想甚至可稱作是無上的樂事吧。然而過一段時間看看，又是人生辛勞的開始，接著漸漸就要進入辛勞的重頭戲了。結婚以後，在言語動作上，責任都會變得重大起來，一舉一動都必須好好注意，而他人也不會像之前一樣輕易原諒我們，當然憂患便愈加增多了起來。
八宗的祖師龍樹菩薩曾經說過：「一切產生因痛苦更新而感到快樂」。這樣想來，的確我們會認為快樂，是因為痛苦的更新。所謂的愉快也只是短暫的時間，常常一下子就轉變成苦痛的根源。所以「人生為苦」依然是結論。
前段敘述了世間苦惱的各種相貌，並以「人生為苦」作為總結，但並不只是我們的人生而已，經典中寫道「大抵三界無安，六道皆苦」，這即是位於迷界裡面之相對世界的真相。
在此，我想會受到「佛教是厭世教」的批評也無可厚非。然而想想前世的遭遇，也許會在無法安於現況之處，開始進步或發展吧！我認為，必須要體認到人世非完美無缺之物以後，才有向上之心。
因此，想要脫離我們現在這個極不完美，也就是所謂的充斥邪惡錯誤之看法的苦境，這種想法就是固有的向上之心，客觀而言，這就是由衷希望救濟者的出現，自然而然地發現宗教心。
然而說到其方法，釋尊將其劃分為二門，加以明示。也就是「自力門」和「他力門」。在自力門裏，是依照修因感果的法則，累積規律性的持戒修禪之功夫，以此達到真善美的極致。在他力門裏則是一超
直入地接觸佛陀無限的大慈悲，享受無條件的救濟。
在觀無量壽經裏面，有一句話叫做「佛心者大慈悲是」，亦即「佛陀是廣大慈悲的結晶」之意。而那種慈悲是什麼樣的東西呢？就意義來解釋的話，拔除苦痛為「慈」，給予快樂為「悲」，也就是「拔苦與樂」的意思。
而佛陀之所以能夠成就大慈悲，救濟一切苦惱生物的原因，就是經典上說示的「永拔生死根本」，或是「拔諸生死勤苦之本」。這便是希望永久地拔去大家生死根本的願望，而這願望形成了起因，並包含了廣大的憐憫之心和龐大的勇猛之心。現在達到了滿足的智慧與慈悲之結晶，就是南無阿彌陀佛。
在這佛心投射的瞬間，也就是之前極為煩惱的精神界裏，一道光明射入的時候。剎那間，心靈的狀態忽然來到了天高海闊的靈境，周圍的山川風景彷佛都很高興地迎接我們，令人感到身心暢快。
在我們平常急於排苦求樂的地方，佛陀好不容易地拔除痛苦，為了給予我們快樂而日夜勞心。而祖聖將這種情況讚美為「如來作願不絕，化解苦惱的
有情世界，迴向為首，成就大慈悲心」。
來生才會承受的妙果，立刻顯現於此地，日日大安慰，夜夜大慶喜。由自身發現佛陀的大憐憫心，變得凡事親切忠實，而大勇猛心必須是得以忍受辛苦艱難的要素，因此若能達到這個地步，應稱作是佛凡一體的妙境。
吾人希望各位能夠留意這邊的消息，平常安住於堅定不移的宗教信念，構成完美無缺的人格，進則謀求國利民福的增進，退則提升修身齊家之果，並以此得以享受現在將來的幸福。
以上一開始敘述佛教的目的，接著涉及人生種種相貌，列舉肉體與精神上所承受的煩悶苦痛之狀態。並說佛陀無限的大慈悲，就是對此給予根本救濟的，若能成為這種大慈悲，便能在精神上享受離苦得樂的幸福，道德上達到止惡修善的效果，快活地渡過人生。吾人如此熱切地希望著，並以此作為總結。
佛教本廣大幽深，終究無法說盡其中道理，吾人只得以滄海一粟、九牛一毛的簡單道理為主，妨礙各位清聽。幸好各位能以寬弘的雅量，聽取在下拙言。若能供為各位的參考資料，則主辦者的光榮也不過如此。（合掌）
勝地岑岩俱七星 象王獅子幾千齡 山環水抱雲霞綺 路轉峰迴草木馨 一滴靈泉消世慮 三莖沉乳透天廷 我今懺悔皈依佛 不復逢場幻老伶
數峰聳翠數巒低 二水圜流會澗溪 月嶺己成三寶地 靈泉名立一招提 花前月下僧頻定 竹裡松間鶴故棲 早覺浮生如作梦 林鐘喚醒世昏迷
驟雨初晴山水奇 風雲變幻最神馳 樓頭夕日窺松蓋 嶺外新蟾繫柳絲 野色林陰迷翠徑 泉聲鳥語和萃詞 猗々綠竹搖清影 旱草無端竟自嗤
寄跡招提裡 舒懷塔墓前 鸚峰藏石炭 月嶺湧靈泉 綠柳垂長線 青松裊細煙 吟風工竟拙 靜坐傚逃禪
望月眉山上 探花耳目前 松間鳴好鳥 竹外響幽泉 步跡留斜徑 吟聲入紫煙 經行時力倦 寥坐學詩禪
獨坐朦朧月 凝眸望遠山 蟲聲幽唧々 泉韵靜潺々 眾鳥棲林盡 孤雲伴客閒 蟬吟叢竹岸 風嚮萬松關
霹靂奔雷響 黑雲布滿天 虛空連閃電 山谷起濃煙 卻暑知龍水 生涼勿石泉 忽晴風月爽 橫枕好安眠
使權利與義務明確是法律思想的中心問題。今天聽聽法律家的意見，他們說：「權利與義務的觀念是希望成功之人一日都不可忘記的東西，缺乏這種觀念的人終究是很難成功的。我們從一出生下來，就擁有權利、背負義務，這是不分貴賤貧富，大家都一視同仁的事情。事實上，就算是舉手投足的瑣事，也沒有一件是不受到權利義務之法則的支配的。因此，我們有尊重他人權利的義務，同時也擁有讓他人尊重我們權利的權利。」另外他們又說道：「東洋人一般而言，都缺乏權利與義務的觀念。它們不瞭解『大大地主張權利、乾脆地服從義務』
這種法治國民的態度。或是雖然擁有了主張的權利，卻因循姑息，無法說出該講的話，做應做的事，只會不爭氣地默默看著其他蠻橫無理的事情發生。不然就是明明知道有應該履行的義務，卻裝作毫不知情，狡猾度日。」像這樣地，使權利與義務的思想明確是法律最重要的任務。進而根據法律家的思想來說的話，世界上各式各樣的事情，全都是依照權利義務的法則而被支配的。例如，在一個家庭裡面，戶主有統理全部家族成員的權利，但同時也有養育他們的義務。
另外在公司或是商店方面也是一樣的，老闆或店主雖然有使役員工的權利，但同時也有支付他們薪水的義務。對此，公司員工或是商店雇員具有處理分配事務的義務，同樣地他們也有向老闆或是店主請求支付薪水的權利。
（批評）以上種種依據法律思想來看的話，世界上所有的事情都是受到權利義務這種法律性的支配的。另外，若這權利與義務的觀念沒有徹底落實，國家社會的安寧秩序可就大大不保了。而且這權利義務的思想只要稍有不慎，就會弄錯或是遭受濫用，給國家社會留下弊害，到最後種種不祥之事頻頻發生。譬如許可、任免、委任、寄託等等的情況。亦即在教育方面，教員的採用與否、學生的入學可否等等，全都是在於主權者，或是校長的權限之內。
但若其主權者或是校長沒有得到適當的人選，或是怠慢其責、耽誤了處理，這時便成了所謂的職務怠慢或是濫用職權。到最後便會引起各式各樣的鬥爭問題、或是罷工罷課的騷動了。再者，事實上，權利是萬人都想主張的東西，而義務在某種意義上是伴隨著痛苦的，所以人們動不動就有逃避它的傾向。為此世上出現了一種人，他們無視於法律與道德的真正精神，就算違背了人情義理，也要主張字義上的權利，是故形形色色的社會鬥爭問題便產生了起來。例如非擁有者和擁有者爭執、沒錢人和有錢人爭執。又如無權勢的人和有權勢的人爭執，到頭來便演變成在野的政治家攻擊內閣。到了那個時候，世上就會變得索然無味，
這下子，針對權利義務的一種指導原則難道還不重要嗎？吾人將其視為一種可從佛教裡面求得的東西。在佛教思想裡面，對於權利義務的見解如下：即是在佛教裡面，只倡導義務，而不主張權利。總而言之，權利也是義務，這是因為吾人可以主張的權利，只能倡導為人類社會應盡的義務而已。且佛教不只不主張權利，反而提倡對國家社會從事感謝報恩的工作。佛教所說的四恩思想，便全是依據這種道理的，第一、所謂眾生之恩，就是可以彼此擁有被擁有地生活下去，這都是他人的庇蔭，因此要對社會上的人們表達感謝之意。第二、所謂父母之恩就是對父母的養育之恩表達感謝。第三
種稱作國王之恩，便是對於身為國家安泰基礎的君主，從事感謝報恩的勤務。第四種叫做佛陀之恩，就是對於運行宇宙、生育萬物之親切的佛陀感謝報恩。
這樣想來，感謝的觀念是你我都應該持有的，就算是針對事物，「值得感謝的」「好可惜啊」等等的態度也是必要的。例如，睡覺的時候不需要開燈，因此細心的人就寢前一定會先熄燈再睡。
總而言之，權利與義務的法律是以國家社會的平和安泰為目的而制定的，所以膽敢從事違反它們的行為就是一種罪惡。甚至換句話說，要盡義務是當然的，但是也得對國家社會的恩惠報答感謝才行。因此，從權利到義務，從義務到感謝，這正是身為真正的社會人所應該持有的觀念、所應該執行的勤務，不是嗎？
（註）灌溪、臨濟法嗣（？）、魏府館陶人也。姓史氏。二十受具。見臨濟。臨濟搊住良久放之。師曰。領矣。後謂眾曰。我見臨濟無言語。直至如今飽不饑。唐乾寧二年乙卯五月二十九日。問侍者曰。坐死者誰。曰僧伽。立死者誰。曰僧會。乃行六七步垂手而逝。『傳燈錄』十二作灌谿。十方無壁落云々指根塵俱脫的妙境界。淨裸裸赤洒洒指天真獨朗纖毫沒有情塵。『碧嚴』九則評唱云
「須是透過關捩子。出得荊棘林。淨裸裸。赤灑灑。」人境俱奪指忘卻一切人我主客之見、不存其名目。即所謂無思量底向上路。雲散水流去的雲是指雲心、雲心就是妄心。『大日經』「云何雲心。謂常作降雨思念。」即鬱蔚多憂慮的意思。水流去是指洗盡一切雜念。人牛指我法月即比喻真心。這句的意思是表示無我無他、現真如法界、碧天空濶無有一塵的妙境界。
（解）地武士泯心泯境的方法。做這個功夫的時、首先要空寂外境、復次撲滅內心。既而內外心境俱空、妄心便無從發生。所以灌溪禪師道「功夫要做得密切、時常和坐在十方無墻壁四面又無門的空寂舍裡一樣、斷絕一切情塵、如是才能顯露真心。」這便是臨濟禪師所用的人境兩俱奪的法門。所以古德有句偈道「雲散水流去、寂然天地空。」又道「人牛俱不見、正是月明時。」這就是泯心泯境息忘的功夫了。
（註）無礙與無礙或無閡同、自在通達沒有障礙的意思。『維摩經』佛國品「心常安住無閡解脫。」經云指『法華經』方便品。是法是真心常住法。住法位謂真心安住於如如不動的地位。世間相即差別相是依法而立的。法從心生。心法變易世間相亦隨之變易。心法常住即真心顯露時、世間相便自常住。人境俱不奪指建立人境主客而能各不相犯的境地、即顯示中正不偏妙德圓滿的理想境。是臨濟的第四料簡。
（解）第六種是存境存心、說做功夫時、要心住心位境住境位、有時心境相對、則心不著境、境不纏心、二比不相交參、自然妄念不能發生、因為這麼樣的行持對於佛道是沒有妨害的。『法華經』方便品道「心法若常住於法位、世間相自然就得常住。」這就是臨
濟禪師人境俱不奪的法門了。所以有句偈道「一片月生海。幾家人上樓。」又道「山花千萬朵。遊子不知歸。」這樣的叫做存境存心滅妄的功夫。
（備考）銛扑翁（銛其姓、扑翁其號、宋代人）有世間相常住頌、曰、「世間相常住、黃鶯啼」綠樹。真箇可憐生。動著便飛去」黃鶯飛去比喻人性但有動作、性即飛去。人心之動可不慎歟。
（註）打成一片、去一切思量、合千差萬別的事物為一。『字彙』「俗用打字義甚多。如打疊打聽打扮打睡之類。不但打擊而已。」其他喫飯曰打飯。汲水曰打水。釣魚曰打魚。「碧嚴」六則評唱「長短好惡。打成一片。一一拈來。更無異見。」『無門關』第一則評「久久純純熟。自然內外打成一片。如啞子得夢只許自知。」天地云云句出『肇論』。指法界平等的道理。謂離差別眼以平等眼觀之、則天地萬物畢竟同根一體。『新疏』卷下云、「天地萬物皆境也。
我即心也。既云同根一體。則本無二。」同體『肇論』作一體。
（解）第七是內外全體即心境一如的方法。說作功夫時、要把山河大地日月星辰以及自己身心和外境及一切諸法、觀作同一箇真心的妙體、湛然澄靜、沖虛妙明、沒一些兒的差異。將大千沙界打成一片。能作如是觀、則任何地方也容不得妄心作怪。所以肇法師道、「天地和我們同一根源、萬物和我們究竟共一妙體。」這就是內外全體滅妄的工夫啦。
（註）器界 國土是收藏眾生的器物世界、所以叫做器界。和器世界器世間同。『三藏法數』二十「器世界者。世界如器。即國土也。」本文的器界可解作宇宙。動用施為是行動舉止。現前是現於現在
眼前的意思。日本永平道元禪師『普勸坐禪儀』云「身心自然脫落。本來面目現前。」狂機指幻化空身。道人身指法身。又隱字『傳燈錄』作有字。坐臥不知云々和下面一句屬在十二時中的食時辰歌。詳見『景德傳燈錄』二十九。只麼是這樣、與恁麼同。『證道歌』云「不可得中只麼得。」
（解）第八的方法是內外全用。說作功夫時、把一切內外身心世界諸法及一切動作行為、都看作真心的妙用、一切心念纔生便是妙用發現。若明白了一切都是妙用、妄心在甚麼處安著、豈不是沒有嗎？所以永嘉禪師的『證道歌』說「無明實性即佛性。幻化空身即法身。」又志公『十二時歌』道「清早的時候還在夢中囈語的人、雖和癲狂的一樣、但他的內面卻隱藏有還未圓覺而可以圓覺的法身。因為不曉得這箇幻身即法身、行住坐臥等世間法便是佛法的道理、才有今日這樣忙々碌々地受著許多的辛苦。」這就是內外全用息妄的功夫了。
既寂寂中不容無記。惺惺中不用亂想。所有妄心如何得生。此事即體即用滅妄功夫也。（註）永嘉云以下二句出『永嘉集』奢摩他（譯定或止）頌第四。但原文作「惺惺寂寂是。無記寂寂非。寂寂惺惺是。亂想惺惺非。」同章更說明道「無記謂善惡不思閴爾昏住。」「無記者。維不緣善惡等事。然俱非真心。但是昏住。」此名為病。又道「寂寂。謂不念外境善惡等事。惺惺。謂不生昏住無記等相。此二種名為藥。」（詳細的解說請看『永嘉集』）
（解）第九是體即用用即體的方法。說做功夫時雖自己和宇宙冥合作箇真體一味空無靜寂、但其當中卻隱著靈顯明妙的動作、這就是體即是用了。而靈明的作用之中又隱著寂寂的真體、這叫做用即是體。所以永嘉禪師道「吾人用功要以惺惺的心去對治昏沉的髦病、同時又要以空寂的心去調伏亂想才是。若惺惺心發生了亂想便就錯了。還有一層、就是修心的時必先休息善惡二念、使心寂寂。次當惺惺、使心歷々才不致昏沉。而惺惺寂寂不得異時才算得是。若只是寂靜便容易陷於昏沉、那就不對了。」這樣山地寂寂不容無記、惺惺不用亂想、那末所有的妄心怎會發生？這種便是即體即用滅妄的功夫了。
（註）解脫門『大乘義章』二云「涅槃果德絕縛名脫。空無相等與脫為門。名解脫門。」圓陀陀地、陀陀是圓的形容詞。地是助辭。簡略作圓陀陀。譬喻一切的融合圓滿。透出指脫卻體用上一切障礙。忒團欒、忒是太甚。團欒是團聚。龐居士偈云「有男不婚。有女不嫁大家團欒頭。共說無生話。」
（解）第十種的方法叫做透出體用。說做功夫時、不分內外心境、亦不辨東西南北。將四方八面只作一箇大解脫門、圓陀陀地體用不分、無分毫的滲漏、通身打成一片。如是妄心便無從發生。所以古人道「功夫要做到人境不二、無有補合的孔罅、能合宇宙中一切萬物一如、很蜜切地團聚作一團、才算契合真心。」這便是透出體用息滅妄念的功夫啦。
（註）宿習是指有宿世即過去世所薰來的習慣。『俱捨論』十二「雖有此理。由彼宿習。」『天臺別傳』「宿習開發。煥若華敷矣。」
（解）上面所說十種做功夫的方法、不用全部實行、只消選擇中間的一種去用工、若能功夫成就、那末妄念自然消滅、真心即時現前。隨著個人的根氣宿習、看他曾和那種方法有緣即便學習就是。而這箇功夫是無功之功。不是有心的功力做得到的。因為這箇休歇妄心的法門於明心見性是很要緊的事情、所以特別地多說了一大篇、不顧文字的麻煩。
註解增補（本月號）
大千沙界、大千是三千大千的略語。沙界是恒河殺數的世界。恒河沙比喻多數。
教有權實、法有偏圓。法即天然固有之律法、教乃導諸下者也。
法者無相絕對、其當體、不生不滅、本無增減。而人之智、有淺有深、是故法理之所顯、未能無偏圓、如小智之人所見之理皆淺、明智之士所悟之道皆深、故有牛象的天地與蟻螻的世界、雖就於明月、有猿猴所觀的、有詩人玩賞的。就於花、有蜂蝶採摘的、有文人歌詠的。所以天地與花月、雖是故然常住而無改其位所、奈因主觀有異想、致其境界作用、自然生出差別。法理之顯發、亦如是然、本體絕對無相、故名妙法圓滿、唯人之知見、有廣大者、有狹小者、有深者長者、有淺者短者、故有相對的法理話說也、天地之位正、日月長久運行、春花秋月、寒來暑往、無非表示常恒之德、流水動然、山崩海塞、唐亡宋興、生來死去、無非現出隨緣之用、是故法理之德用、事理隱顯、而?滿於吾人座下目前。奈因凡夫、難以覺知、行而不見、去地不曉、殊不知法者我也。因未覺悟我即是法、法即是我、頑昧不靈、尤然土偶、行者猶無所顧、愈進愈遠於法。是故以指針羅盤、救之導之、使復其本、還其源而發其德用者、所謂教之要務也。
舍利子、或舍利弗、佛十大弟子中、智慧第一、「舍利」梵語、華言譯鶖、其母舍利、以母名故具名舍利子、但此經以智慧入道、故佛對舍利弗為前提、為對機因緣、今對舍利弗告知曰、色本來是空、因凡夫不明五蘊故不空、明此即色空盡、雖空而諸法嚴然充滿、法相存在、偈云。
人牛不見杳無蹤 盡道空來不是空 一片白雲歸去後 惟留明月照玄穹
此段文承上顯示其義、色是形相、因生滅不定故非實、又空中諸法常住即色、所以色空々色本來一體無異、五蘊空故色法俱空、偈云。
眼界牽連眾界忙 不見可欲萬緣忘 望無可望全身現 便見靈山大法王
「諸法」是萬象、統括之即五蘊、「空」即五蘊不染、明靜自性之空。「相」即一切實相、決性無自性、依他起本空實相、故諸法空相。固不生滅也。偈云。
任他四大往來奔 雲來雲去鎮常存 竹影掃階塵不動 月穿潭底水無雲
前佛既對舍利弗說法空不生滅、再曰、諸法真如本體不生滅、何以故、五蘊生則法生、蘊滅則法滅、但言法空相、空相又不捨諸法真如義、如水與波、本來同體、何有生滅、真心亦本無垢淨、何有增減垢淨、是故終白不垢、不增不減、然則法身之常住、亦復如是也。偈云。
法身與色身 不必論疏親 皆賴東君力 花柳一般春
佛告在座弟子曰、汝等領悟否？諸法常住真體不生滅等相、皆因五蘊緣法薰習種子、故有生死一切苦煩生滅等相、五蘊若除、即脫一切、既無生滅即色空相空、何有受想行識耶？偈云。
真空原不立纖塵 纔有微塵便不真 泥水布杉都脫下 分明便見裡頭人
此六根也、一、眼見色、二、耳聞聲、三鼻嗅香、四、舌嘗味、五、身觸受、此五根、乃能發覺知之浮色根、非外現之浮色根也。六、意能想過去現前未來一切諸法、即思想心、分別心、此心所依之根即意也。此屬受想行識之心法、前五屬色法、統為五蘊法、故五蘊空即六根空。偈云。
六個門頭一個關 五門不必更遮攔 任他世事紛々亂 堂上家尊鎮日安
此是六塵、「聲」是耳聞之一切音聲、如水流聲、說話聲、「色」是眼識所見之有表色、無表色等、「香」是鼻識所嗅者、如香如臭、「味」是舌識所嘗、如甜酸苦辛等、「觸」是身識所覺者、寒暖暑冷滑澀等、「法」是意識所分別者、或有或無皆是。偈云。
遇境無心眼便明 反觀自己見前程 靈光射透長安道 獨向蓬萊路上行
此乃出世之法、十二因緣、緣覺所修之法也。一、「無明」、煩惱之通稱即惑也、二、「行」、依過去之煩惱所作之行業、以上之二為過去因、能起未來之果、三、「識」、精靈或靈性、或靈魂、此非
了別覺知之識、而指現世受胎最初之一念、依過去業緣而投胎、四、「名色」、在胎中漸有發育之位、或名心法、五、「六入」、入胎後至六根具足而將出胎之位、六、「觸」、出胎至三四歲觸境之時、七、「受」、自六七歲以後漸次對於事物有識別苦樂感受之位、八、「愛」、從十三四歲後生出種々強盛的愛欲之位、九、「取」、長成以後、愛欲愈盛、逐之馳驅諸境取求所欲之位、十、「有」、因愛取之煩惱作種々業、有業能招來世之果、故名為有、十一、「生」、即依現行之業、而生未來之位也、十二、「老死」、為來世生死之位、此由無明起、至愛取有所行業而終、且輪迴眾苦不息者、皆因無明故有、是故無明斷盡、即老死亦盡、一切皆盡也、惟斷此煩惱、須以智慧為先、猶如清風掃盡黑雲、而出現一輪明月、有偈無々明一首、無々明盡、無老死、無老死盡各一首、乃云。
心閒不昧性圓明 遍界空々一坦平 寸草不生塵土淨 一輪月向海中生 前途路徑黑漫々 無浪江河萬嶺巑 若解轉生些子力 堂々大路坦然寬
既不執幻身 無明幻境滅 觀空亦是空 生死無由近
人法雙忘萬事休 百川環海會源流 猛然迸出寥月天 照耀乾坤四大洲
（註）「學。」有小學大學之別。小學之學。為模考、倣效之義。即朱子所謂學之為言效也。大學之學。為自究竟覺悟之義。即一旦豁然有所覺悟也。「佛。」指釋迦牟尼佛。其義不用多贅。道。指釋迦牟尼佛之言教。即無上正等正覺之道。「自覺」者、自己悟明宇宙之實相。覺自己之覺性即是佛性。所謂開悟所謂見性也。蓋吾人本覺真心。圓陀々、光燦々昭靈不昧、了澈常知。名曰佛性。盡三際不生不滅。亙十方無來無去。以其從體現用、流形萬有。為因迷於物慾。惑於煩惱不明本心之妙用、而昏然誤認塵影。隨境生滅、醉生夢死於六道。然本覺真心未嘗有異。故學者頓悟物慾之妄想、則澈見自心本性。清淨真空。明白宇宙形々色々之妙用、不復迷於生死矣。「覺他」者、以自己所覺悟之真理、而啟教未覺者、令其亦頓悟澈見自心之佛性也。「覺行圓滿」者、知行一致也。即既識自本心。見自本性。了知宇宙萬有真性之妙用。則心之所發、意之所致、正大光明。靈昭不昧。隨順真實、慈愛、清淨之妙德而行、無一毫之善
惡也。若依教義而言即自々覺而覺他、歷十信、十住、十行、十回向、十地、以至等覺、妙覺、共五十二果位、為成無上正等正覺、為覺行圓滿。故佛陀之義俱足三覺。此三者、實學佛之綱領也。
（註）「覺行圓滿」乃極人生之究竟目的也。以達到目的、是謂道之成功。故謂之道成。「智」者。謂如來之智慧也。即一切智。自然智。無礙智等。「德」者。如來之妙德也。即離三業苦縛自在無礙之解脫德。永離生死常住不滅之法身德。轉迷啟悟之般若德等。「聖」者。明通公溥、化及宇宙也。「神」者。至靈至玅。充周不可見。發微不可窮也。又孟子云。聖而不可知之謂神。「佛」者三覺圓滿。具諸智德。玅化無窮。行周沙界。果登妙覺者也。蓋一切智、自然智、無礙智、本來具足、如日照中天、迷者為無明之浮雲掩覆。悟時則無明之雲頓開。慧日明現。故道成則有智慧。有智慧則能成德。有德則能通化宇宙為聖之尊。有通化宇宙之玅法玅力無窮。故堪為神之尊。有不可思議之神功玅用、無量玅行。正遍知覺。十號具足。是稱曰佛。世尊。
（註）釋迦牟尼佛一代言教。有頓漸權實之分。即天臺所謂八教。賢
首所謂五教是也。眾生根器有利鈍之性。利根者宜於禪、鈍根者當習教、適其根性則易為學也。
（註）「經」者。常也。佛說一切契莖、有條有理。學者當由信而解、解而行、行而證、從次序而學之。知自覺為本、覺他為末。成道為始、證果為終。成道所先、證果所後。則道必可得也。
（註）「皈依」者。投靠向慕也。「三寶」者。佛寶、法寶、僧寶是也。有住持三寶。自性三寶。別相三寶。住持三寶者。一切偶像佛、黃卷赤軸法、清淨和合僧是也。自性三寶者。自性靈覺佛、自性微妙法、自性清淨僧是也。別相三寶者。十方一切佛、森羅萬眾法、十方賢聖僧是也。由歸依住持三寶、而明自性三寶、以證別相三寶、則生死了而人生目的達矣。「誓願」者。四弘誓願也。「行」者。六度菩薩行也。即六波羅密。與四攝法是也。「真理」者。宇宙實相之理也。即涅槃妙心之理也。「慾」者。五欲念也、一切薰習諸念也。「執」者。我法二執是也。「止觀」寂照也。止即專注心於一境。止識神颺飛散亂。兼遮斜定妄想之生起也。觀者即觀照五蘊諸法皆空。觀照諸法實相之觀也。天臺有止觀法門。禪宗有坐禪參禪之法要。皆是學佛下手之工
夫也。此七段程序學佛之條目也。
（註）「觀止」者觀到自性清淨。萬法真空。如是妄想則止。如觀念頭。一念之微。照之則覺。覺之則止。「破執」者。我法二執無不破也。迷妄既破。則三業之「物慾」除矣。慾既除則心鏡圓明。萬理了然。宇宙體相妙用之「真理」無不明矣。既契悟宇宙之真理。則了諸法之實相能行六度妙行。是謂行修矣。既能行六度發慈悲心度眾生。持戒習定以斷煩惱。復有學道成佛之智慧。四願均弘矣。四願者四弘誓願也。即眾生無邊誓願度。煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學。佛道無上誓願成。誓願成佛、學法、斷煩惱、即是歸依三寶矣。明理以上自覺之事（工程）也。修行以下自覺兼覺他之事。七段工程知行合一。覺行圓滿道業成矣。
（註）「信者」信仰佛法之檀越及徒眾也、「七眾」、即在加優婆塞、優婆夷二眾、及出家式叉摩那、沙彌、沙彌尼、比丘僧、比丘尼、五眾是也。以上七眾及信徒學佛修行。若不自歸依三寶起。而欲求成就無上正等正覺之道者。無有其事。雖有所謂成道者。決非佛性。決非無上正等正覺之道也。-----（未完）-----
昔日印度傳燈第二十八代達磨禪師、在天竺遙觀中國有大乘的氣象、遂不辭其道路艱難之勞苦、乃泛海到中華、初抵廣東、繼入南京與梁武帝相見、武帝即歡迎敬請達磨、互盡賓主之禮、當時武帝專心致意興隆佛法、故有佛心天子之名稱、時武帝乃提出教相中微妙的極則問達磨祖師曰「如何是聖諦第一義？」祖曰「廓然無聖」、帝更問曰」對朕者誰？」、祖云「不識！」、如是若就經典所說「真諦以明非有、俗諦以明非無、真俗不二、即是聖諦第一義諦」、此是教家中窮理盡玄處、武帝拈來問祖師、祖師方便與他一拶、直下截斷根源、但武帝好不會祖意、卻以人我的見解、而對祖師所答之「不識」瞠目不知落處、祖師遂辭出金陵渡江至魏、入嵩山少林寺面壁、而後武帝舉此公案問於志公禪師、志公反問曰「陛下還識此人否？」武帝亦依樣畫葫蘆而答曰「不識！」、志公乃道破曰「此是觀音大士傳佛心印」、這裡武帝方有領會、急欲遣使追之、而志公曰「莫道陛下發使去取、闔國人去他也不回！」、後來夾山之悟禪師說「且道達磨是觀音？志公是觀音？那個是端的觀音？既是觀音那有兩個、何止兩個、成群作隊！」、誠如悟禪師所說、吾人若信仰之、研究到得徹底、人々都是觀世音、個々都是大悲王！」。
又唐朝臨濟禪師、一日到河南府、其府知事姓王名敬初、素敬臨濟、今逢其來、及請他陛座說法、時座中有一位和尚名麻谷、乃
出眾向師問曰「大悲千手眼、那個是正眼」、答曰「大悲千手眼、那個是正眼、速道々々！」、麻谷乃拽師下座、自己卻上講座、師即近麻谷曰「不審！」、麻谷擬與師商量、師即拽麻古谷下座、而自己再上講座、麻谷便出去、師乃下座、如是一場說法完竟了。諸君宜看、古德宗師的商量、一挨來一拶去、盡是展大機顯大用、逆順縱橫、與奪自在、麻谷恁麼問、大師恁麼答、而使在座一場的文武官員、觀得瞠目定動、不知落著處哩！又雲巖和尚問於道吾禪師曰「大悲觀世音菩薩、用許多手眼作甚麼？」道吾答曰「如人夜間背手摸著枕子」、雲巖曰「會也遍身是手眼」、道吾乃說「只道得八成」、雲巖更問「……」、道吾曰「通身是手眼」、就此天童禪師有頌曰「清淨寶目功德臂、遍身何似通身是！？」、黃龍禪師說「我手何似佛手、摸得枕頭背後、不覺大笑呵々、元來通身是手！」、成哉斯言也、吾人若參得透徹、頓見自家心性、自然渾身是手眼、當體即是觀世音、如宋朝孝宗皇帝問於天竺僧曰「觀世音手持數珠、是念阿誰？」、僧答曰「念觀世音菩薩」、更問曰「自念自號作甚麼？」、答曰「求人不如求己」、孝宗乃大許悅云。又較早中國有一位叫做寶徹河上的、遊方到臨濟會下、即具威儀入室相見、纔敷著坐具便問「十二面觀音那個是正面？」、臨濟即下繩結之禪床、一手收起坐具、一手搊著寶徹曰「十二面的觀音、向什麼處去也？」、寶徹乃旋轉而欲坐繩床、臨濟即拈起杖柱子、當下便打、寶徹即展其腳手、勝手接著柱杖、而兩尊宿便相捉入方丈裡去、先哲說「大用現前不存軌則」、你看！古德之商量、一言一句、一擒一縱、有權有實、有照有用、惹得驚天動地、如擊石火、似閃電光的一般、所以說「有時奪人不奪境、有時奪境不奪人、有時人境俱奪、有時人境俱不奪」這樣殺活自在的工作、盡是活觀音的神通妙用也。（未完）
生從何來死從何去、這個問題姑且勿論、今就我們的人生々活、到底是怎麼樣、是苦或是樂、以此來觀人生如何、這是當面的問題。在佛教說人生是苦的、但是學識上來觀、人生也有苦的也有樂的、所以可以說人生是苦樂交替的道場、古來也有人主張人生是快樂的、他說人生的本質是快樂的、世間所謂不快的事、都非不快、是快樂少量的。此種思想、普通稱為樂天主義、視人生為苦的稱厭世主義。就此看來、佛教可謂立腳在厭世主義、但佛教所謂苦感非感覺上的苦痛、是觀察人生矛循性而說的、什麼是矛循性？第一精神與自然的矛循、人雖為萬物之靈、以自然方面來看、人和草木是一樣的、汝看天災地變時候、人和草木、一樣遭難而死、所以宇宙間的萬物若順從天然自然的法則、就保其生存、逆之則自招亡而己、這稍多說了、譬如有人夜裡和日間一樣不去休息中眠、那末不久破壞康健、再之一命損失。嗚呼哀哉吧、難道我們一面受了自然的法則束縛、一面則有精神的自由、自古以來、太陽都是東出西入是其自然的法則、但是欲其西出東入是我們精神的要求、又我們人類有生必有死、有幼必有老、這是自然的法則、但是我們也有長生不老的欲求、這個矛盾的生活、是人類苦痛
的本源罷。第二是神和精神的矛盾、俗語說得好「外賊是容易、心賊是難防的」這一句話、就是說精神上的矛盾了、出家人說修行要除煩惱、這也同樣的意思、但心和心賊的區別、善知識都是難得清楚、又佛教所說的煩惱有六大煩惱、二十煩惱、百八煩惱等々其數甚多、我們實難分別清楚、西洋哲學者分心為三要素、較為簡單、就是知、情、意的三、三的性質各異、第一情意的性質、多以自己為中心、凡事都依這個標準去判斷好惡、這是其特性、知的性質是和此二者相反、滅卻自己欣從他物為其特性、這矛盾的心作用、普通的時候是妥協和平、一段有事則猛然背反、葛藤暗生、致使終夜不寢、坐臥不安這是我們常經驗的。
但是這種的心賊害在和文明並生、文明愈高則心賊愈多、所以釋迦以世界為苦界、以人為苦器、莫非立腳在此、初入佛門的人們多誤解佛教為厭世主義、棄卻人生和世間以為解脫、譬如數年前赤山的自焚自殺、宜蘭三齋姑的自焚自殺、都是打從這種誤解所來的、西洋人佛教研究學者也有寫「解脫的哲學」書後遂而自殺、難道佛教這點實容易被人誤解的、那末佛教的本質是誡人自殺的、汝看「人身難得佛法
難逢」的說法「得人身如盲龜得浮木」的說法、莫非是稱贊人生的嗎？蓋佛教的修養在西方極樂、不如在娑婆極苦、較有意義有價值的、就此可知。
我們佛教徒既知世界真相是苦的、勇猛精進拼命欲脫苦境、向上修養人格、不為苦境所轉、這不稍說是人生最有價值的、譬如人失百金尋而自殺、佛教則守清貧、其他世人所樂所愛、佛教都視為苦的、汝看晚上課誦、「是日己過、命亦隨減、如少水魚、斯有何樂」時々刻々抱著苦的觀念、拼命去尋一脫苦的路、這是佛道修行的重要點。
就此脫苦的方法、依現代科學家的主張、拿我們的力量來去闢開自然的荒境、發達科學々問、改善政治和經濟、增長物質文明、這就可脫生存上的苦惱、這世存一理、所以世尊在是也曾說職業和經濟、又種々文化的施設世有認定為必要、其他關係國家教道乃至父子夫婦朋友師弟等々的道德、在俗諦方面都有說過、故知科學的發達、可以除卻人生存上的苦惱、實無半點可疑、譬如火車及機械的發明、其他各種的物質的文明、是不是利益人生々活卻不尟、科學者的功績固大、雖造次都不可忘的。
但科學縱如何發達、政治經濟的組織如何理想、人生々活的苦惱到底可以全滅嗎？實在不許武斷的、人們物質的欲望原來是無限的、無限的欲望裡面、又有無限的苦惱潛在、所以咒咀物質文明的、處々都在叫苦連天、可知道物質的滿足（除苦）、是相對的、一人滿足則有
十人不能滿足的、一將成功萬骨枯的。
佛教拔苦與樂的方法、雖由漸進的階段、必求達到一個絕對的方法、是佛教最努力的。
佛教拔苦與樂的方法第一段、是前記從物質的改造、文化的施設、普通人誤解佛教為出世間的而以、殊不知佛教有世•出世間兩方面、真諦俗諦二種法、第二段是改造人心的除苦法、這不稍說是佛教中心的方法、此亦可分為二段說法、第一是消極的、第二是積極的、頭一消極的方法是今人寬欲的、始除外物的物欲、次除心內的物欲、最後滅卻我的觀念、究竟人法俱空、方能成就、積極的方法實令人精進求道的、換句話說是求法的欲望、此法欲世尊很獎勵的、他的五百世的修行---如割肉餵鷹、為高利王割絕身體等---雖是一種傳說、也可見其求道的熱烈、所以人生無數的欲望中、唯法欲一條、佛教不但無消極去除滅、特積極獎勵（使個々達到法喜禪悅的境界、纔可謂貫通佛教的目的地。
從上所論、佛教的滅苦法、第一是立腳於慾的世界、改良社會國家、以期物質生活向上、這為在家道、或稱為人天乘、第二是用著消極的方法除卻物質的（物欲）和精神的（諸煩惱）欲望、靳斷欲的根源、這為出家道（羅漢乘）、或稱為聲聞緣覺乘、以上兩種方法、雖是滅苦的重要方法、但非佛教的究竟地、所以普通稱這二種為小乘、然則大乘如何呢？大乘者非在家道又非出家道、就是在家而出家出家而在家的
菩薩道。但從歷史上看來、大乘菩薩多在家生活而行菩提、又以「煩惱即菩提」的口號、為其理想、「自利々他」為其修行、「上求菩提下化眾生」為其精神、菩薩因為欲實現「度盡眾生方成佛」的理想、勢不免就此娑婆世界建設西方淨土、若如淨土宗所謂十萬億土的西方極樂世界恐怕我們娑婆世界的眾生有不願往的、若有一眾生不願往的、菩薩就不能成佛、所以就要在此地方建設佛國的淨土纔是「娑婆即是寂光土」「極樂去此不遠」這等口號、經典處々都可發見、我們雖常口誦多是當面錯過、汝看僧伽大部分都是隱遁山林、孜々地建設伽藍佛教、他們所說的解脫、是求自己的解脫、他們所說的往生、是求自己的往生、又其下者掛起佛教的招牌、其實是一種生理、不論其在家或出家、偏々地無不是、這我們最悲働的、自今日起願諸同志、再莫錯過佛教人生觀、攜手齊來建設娑婆的淨土、才不負我們為佛徒的責任、這是筆者再三的希望和懇求的。（言辭粗魯請為諒解）（一、一八稿）
靈泉恰似小西天 偶到閑遊亦夙緣 芳草鮮妍迎墨客 茂林蒼碧迎神仙 安知貝葉留千古 詎悉禪機繼萬年 處世應堪托此地 樂山樂水意悠然
臺灣改隸以來、於茲將四十年、其間本島殖產、工業、衛生、交通等々之設備、都實發展起來、而半世紀前之混亂的臺灣、今日於物質方面、為文化地無何缺者、誠可欣喜。但於本島精神方面、還遲々不進而前途遼遠者、直為遺憾、就中本島宗教界之前途、不可放任於現狀、而要加層照顧、使其進展者也。實因本島宗教之舊漏低級而停滯不振、而致流弊於風教、政治並其他各方面、所以如欲圖本島文化之發展者、必要先為臺灣宗教改革和整理。
今要提出宗教改華問題、和各位商量者、第一因要先防宗教事故於未然、必要嚴重取締職業的道士、巫覡、術士並其他鼓吹迷信的一般行為。次者、於寺廟、神明會、祖公會、祭祀工業、父母會、孝子會、共祭會等、常々發生關干財產之紛爭、這是宗教墮落之現象、所以今後對於此等財產之管理制度、當要加層嚴重、而期其萬全也。次者齋教統制之問題、本島之齋教最盛而含有多大的宗教之色彩、若加指導之則能得為完全之宗教、然則齋教可使為各宗之聯絡佛堂乎、或是另外設一齋教本部來統一為佳乎。又者臺灣數千之寺廟、其統一方法如何、或者可使歸乎各宗為絡寺廟乎。或者設立「臺灣宗教會」來統一全島宗教、或設「內臺宗教聯合會」來整理、這等問題都目下緊急的。其他臺灣宗教現狀調查之問題、宗教家資格權限附與之問題、宗教家養成機關設立之問題等々要如何、或者於來年中開設「臺灣宗教大會」、而提起以上諸問題來議決、而後著實進行、以圖本島宗教之振興為良策、此請教界各位熱心思量々々。（普信）
社會的進化、和時勢的潮流、當此二十世紀、萬般得舊弊、無不應時革新。即冷靜如臺灣的僧伽、也都有棄卻小乘羅漢果、一躍而進入帶妻大乘化的趨勢。考其進展和變遷、能這般速度的原因、單為舊制的清規、過於束縛、不是真正佛骨再世的羅漢、大都不堪其終生的寂寞、難免屢現非々的幻想、偷亨自由、致生社會的排議、實是阻礙佛宗不渺、故一部份的光覺師、即乘機高樹著解放的旗幟、以其佛種的昌盛、怎知食肉帶妻的趣旨一傳、四方響應、素時慘澹著「無後問題」的分子、無不頓改方針、極力奔走那離苦得樂的門徑、莫怪新年號上所報道的、那位獅山的某教師補、早就謹遵方便法門、來應那句「尼姑和尚
媒、和尚尼姑奴」的俗語了。這種々的怪現象、也是進步中的分子、過於性急、要緊著生子育孫的把戲吧。生子育孫、固是美事、但在這經濟恐慌的年代、有能力的法師、要養護這個家庭、固無難事。但在靠施主養活著的普通份子、恐不容易、幸大概都惜本分、煩惱著「無後的問題」吧。對于「無後的問題」、不但惜本分的和尚煩惱、想一般的社會、也大都中著「不孝有三、無後為大」的毒。尤其在家族主義色彩濃厚的俗家、大都抱著「有子萬事足」的心裡、無不奉做「金科玉律」一般的重要。怎知這「無後的問題」、實與社會上許多禍患和罪惡、有密接的關係、因此我就胡亂寫幾句、關於「無後問題」的東西、來貢獻給
列位、參考參考。
生兒育女是替社會盡義務、不是為祖宗盡孝思。出家若得一心精進、得到正覺大道、經云「一子得通、九祖盡超昇」。那實修行比較娶妻還重要的證據。且祖宗己「長眠地下」、就是兒女縱有「經天緯地」的才能、到底對于祖宗的枯骨、也無什公潤澤。究竟能受潤澤的、還是社會。所以說生兒育女是替社會盡義務、不是為祖宗盡孝思。
無後是偶然的一回事、並非對不住社會、更非對不住祖宗。就是對于自己的利害、生生不出怎樣偉大的影響。至於說「晚景蕭條」、那是對于自己知識淺深一種的見解、倘使自己勿有兒女、便以慈悲為本、發心布施、替貧家子或是孤兒、去極力培植他成器、這也是替社會盡義務了。若說
「老年無靠」、倘使自己的兒女不肖、豈不反受其累、比「無靠」還不如了。且社會的組織、日漸完善、將來對于孤苦的老人、自會有相當的供給、如現時的方面委員等々、慈善機關不少、所以也免多慮。若說「宗嗣由我而斬」、是祖宗的罪人、那麼要知道咱們的「姓氏」、是由什麼人來的呢？若說是「承襲先人」的、那麼先人的姓氏、又從那裡來的呢？推原起來、就知咱們的姓氏、不過是偶然一種的標識吧。經說「我是眾生的父母」、又說「眾生是我的父母」、考源起來、各人的祖先、豈不同是一個祖先嗎？所以出家人若能盡心修道、去盡社會教化的義務、就是無生男育女、也斷受不到「斬宗絕嗣」的罪哩。
有後就算榮譽麼、即便是榮譽、也不過能替社會盡義務吧了。若抱著有兒女、就可以「楊名聲、濕父母」、即就錯了。試問
大名鼎々孫逸仙、他父親的名偉、就是讚破幾本三民經的人們、也未必知道吧？但我們所尊奉的釋尊、他的尊偉、知道而且崇奉者、幾遍全球、究竟他是生了好兒子？或為重大道而輕世間的虛榮、能布道說教、為社會謀幸福、作苦流眾生的救主呢？倘使咱們人類、若只希圖生育兒女、不去效尤釋尊的德行、那又和畜類的繁殖、有什麼差別呢？生活難的今日、即做生育了兒女、若不能給他受盡相當的教育、將來為害社會、做他父母的人、豈不加付一個罵名麼。
為有後所發生的罪惡和禍患、真是一言難盡、今略舉其大端。
美好的人生、和理想中的事業、都於不知不覺中、斷送在這情愛中去了。所以僧侶的結婚、功課未免荒廢吧。其他或多妻、遺產爭立等々、如古代齊桓故事、多子爭立而致停喪不葬、種々的怪劇、都由此演出、總而言之、有後無後直截是不成問題、記得有一位學者無後、曾有一副自輓的聯語、頗有趣味、「有兒孫又怎樣、也不過、吃些、喝些、穿些、用些、真煩惱、假鬧熱、事事皆空、好似那、山外浮雲、窗前明月」「眾親友來弔唁、你看他、哭的、笑的、說的、演的、拿活人、當死鬼、紛々相擾、徒博得、冷漿一勺、麥飯半盆」這是何等痛快淋漓的言語、光明雪亮的眼光、希望多子多孫者、若看做氣憤的話、那可真是不明真味了。但我在這裡、也要申明幾句、我並不是一個獨身主義者、更不是要別人、個々都抱著「無後主義」。不過是誠心要來安慰言、尚未實現結婚的僧侶、和無後的俗家們、當作一服清心劑、若肯服用、諒有少補吧？
夫天地者萬物之逆旅。光陰者百代之過客。此乃古人之所達觀也。來者必去。會者定離。有為轉變。幻化無常。此所以謂其浮生若夢也。蓋其生而不知從何來。死也不知從何去。茫々然而莫知其歸。實為人生一大恨事也。況乎命似雜草之根。身如不繫之舟。碌々勞々東奔西走。爭名競利至死未休。究竟人生之目的。果是如何所求乎。結局而論之。最後必有所得者。豈非墳墓一坵而已乎。此乃一定不易之真理。無論人類之同種不同種。世界之文明不文明。任其時代之變遷。乃萬古不變之事實也。雖曰得青山而埋骨。建碑銘以留名。是謂人生解決。豈知青山雖不改。碑銘得保不變乎。觀乎現代文明之進步。衛生發達之結果。人類繁殖。生死增多。生存競爭。徒喚奈何。耕地不足。移墓種稻。不出數十年。定見塚層高。新埋舊沒。雜疊纍羅。彼此莫分。難辨
汝我。後代子孫。不得復見其祖墳矣。有心世道者。豈可不籌善策。以防未然乎。不然徒守舊慣。仍以個人之造作。課其廣濶之耕地。以充不產之墳堂。誠恐日後。難保無憂也。就於現今。既多其例。豈待後知哉。豈不見公共墓地之荒涼乎。新墳古墓。倒疊縱橫。敗槨層々。白骨纍々。狐眠破塚。牛觸墳頭。霜凋髑髏。雨打荒碑。風號鬼哭。屍露魂愁。見之不禁喟然而嘆。傷心哉人生之最後。青山不語。竊嘆人類道德之衰微。不然傲居萬物之靈者。亦可如是乎。嗚呼哀哉痛哉。不禁慈悲之念。惻隱之心。揖叟者而間焉。果是誰家之廢墳乎。叟曰。此之牌碑倒壞。亂疊交橫者。即昔日石崇之墓也。彼之墳坵凹陷碑銘倒伏者。即是當年烏衣巷。舊時王謝之祖墳也。其他錯雜散亂荒廢者。則未得知其許多矣。但見。滿眼蓬蒿。煙迷衰草。寒侵敗骨。靈冷黃花。遍地文章。都是慘功凄涼之句。滿山秋色。盡表哀悼悲弔之情。細雨霏々。催英雄之落淚悲風剪々。割孝子之肝腸。不覺醒浮生之醉夢。復本性之天良。試思世味。則淡如嚼蠟。想到榮辱。則念似含灰矣。噫。生則徒有四海之當。死則僅守盈尺之墳。胡為當至如是乎。向墓前而叩問。則寂然而無語。本望後人立石碑銘。留其不朽。萬代芳名。誰知物換星移。事多變改。榮枯得失。世態無常。親者何在。祭掃無人。當年勝事。如同泡影矣。古德云。
皮包膿血骨纏筋。顛倒凡夫認作身。死後不如豬狗相。黃金白玉付他人。豈非事實也。所以金剛經之四句偈云。一切有為法。如夢幻泡影。如露亦如電。應做如是觀者也。然此是亦老天與人之一大教訓。欲令人生啟發道德思想。故如斯現像唯一動機也。是故諸佛出世。關乎生死之一大之因緣。慈悲法航。渡出迷津。怨親平等。拔苦與樂。無論貧賤貴富。均可同沾功德。共出苦淪。是故要集大象之願力。誠心一致。共成美舉。建設一大靈堂。安排於麟鳳宮之外苑左右。奉安祖先之英靈。紅蓮火化之遺骸。晨鐘暮鼓。禮懺宣經。永年俎豆。朝晚不息。超拔祖先。永生淨土。逍遙極樂世界。香煙則千秋不滅。靈堂則天地同休。報答親恩之萬一。以盡人間之大孝。夫孝道有二義。一曰小孝。二曰大孝。小孝者即生存時之世間孝。大孝者對其死後之為出世間孝。以其生存時間有限故曰小。死後之靈命無窮故曰大。未可以死後無靈而不為孝者。故聖人教已慎終追遠。又如徂徠之鴻儒亦常言曰。知道者見其常無死焉。是以邃古之旡疆盈六合之中。洋々乎莫非此物也。孔子亦常讚歎曰。鬼神之為德其盛矣乎。又昔之大儒羅長源者。亦排斥俗輩之誤解孔子不語怪力亂神之句曰。鬼神生死人事之大。悉為而不語耶。蓋能事人則能事鬼。知生則知死矣。生死者持性命道德中之一事。而鬼神者持性命道德之一物爾。
啟復外乎。所以聖人之神道設教化民。莫不是皆以孝為百善之先。慎終追遠為人倫道德之本者也。則今之所以建設大靈堂者。豈非具有一大之真意義乎。但其建築之設計。維持方法及祭典。另有圖式及設計書。載明詳細。皆是合理的。理想的。最善最美之巧案。必期完全無所遺憾而後已。乃是文明維新之建設。以堅固耐久為本位。華麗莊嚴神聖為基礎。環繞多栽奇花異木。以壯瞻觀。庭園寬廣。足以任意布景施為。水繞山環。本是自然之勝地。且時有竹籟松濤談道趣。花香鳥語說禪機。神奇原屬鍾靈地。故能權化作天堂。況其設法也簡。其實行也易。易則易從。簡則易成。易成則可大。易從則可久。簡而能易。則天下之理得矣。希望大方高德。同志共成。多々益善。人眾多則願力大。願力大則功果亦大。方得謂是功德無量。不然徒以個人之願力。縱曰其大。能得幾何哉。所謂眾願可以感動上天者也。但此非為營利之目的。亦非為別策之起見。是乃人智之發達。文明之進步。亦時勢之所要求。理所當為之德業也。為其正義。而不謀其利。明其道。而不計其功。深望共成美舉。闡明正義。向上人道。立此千秋不朽之德業。上報祖宗。下蔭兒孫。陰德陽報。獲福無量。是以為序。
毘盧寺為臺灣八大叢林之一、其建設宗旨、亦可稱為純粹佛教之道場也。溯其圖始者呂林氏覺滿老人也、老人早賦柏舟、堅操松節、教育子女、歸佛茹素、對於佛化事業、社會慈善、熱心贊助、晚歲、慨臺灣佛教之興學、僅僧伽居士之所有、而女子志欲修心深悟、以助揚聖教者、全島無一適當之處、遂發宏願、布施鉅產、建大伽籃、為女子修學之院、馳南往北、求擇善地、無如生也有涯、大事未成、而長揖人間、死猶遺憾、宏願深遠、以待圓成。有長女妙塵女士及妹五人、皆有賢孝之名、追念先人之遺言、乃協同成就菩提之大願、閱時二載、果得靈境太平山焉。四方遊觀之者莫不嘖々然稱曰、天地所生成、山川所中毓、特留為毘盧寺之位置者矣。昭和二年夏、從事建築、遠近聞其義舉、皆慕而捐助之。行將三載、本殿及附屬宿舍、悉概告竣、材堅式勝、實開臺灣寺院建築一大新紀錄。觀夫覺滿老人發心之偉、妙塵姐妹繼志之勇、豈獨為山寺哉。圓成法苑、護持正教、大開
慈門、自利々他、貢獻臺灣佛教也。夫捨慳貪而布施、鬚眉男子、亦所罕見、棄俗樂而修道、出之巾幗女流、成為難能、綜其菩提宏願、廣行孝道、洵足為學佛者之模範也。
毘盧寺之大雄寶殿中、獨奉釋迦、擯棄在來寺院雜信之故習、表示信仰單純之精神、此是其崇信之特色也。朝晚依自新編毘盧誦本、而做大眾公課、斯是其行持之特色也。復觀其寺之概覽、知其之組織、純為學術研究、及教育之機關、養成闡揚佛學、利世人才為鵠的、非徒結香火因緣者、此是其宗旨之特色也。據其現在之實況、即先以指導研究制、定員二十名、昭和八年度、研究課程如次、一、四分律學、二、雜阿含大意、三、印度佛學史、四、因明論理學、五、唯識學、六、大乘禪學、七、西洋哲學、八、中國文學等。此項課程、為順序研究起見、特分二半期教授。然佛學世學而兼習者、態圖兼顧根本學問、以備進出社會、隨機說法、斯是抱漸進發展之計畫也。計自昭和五年秋、鎮座以還、來寺見習者故不乏人、而來參拜者、年度亦不下三千餘人、其繁盛有如山陰道上、應接不暇之概。至其未來之計畫、進行之事業、誠當為臺灣佛教前途慶、現任之當事者、力圖成就、應辨各事、略列如次。
太平山々脈、發自新高山、起伏蜿蜒二千里至寺址、山突隆起、形勢大展、南有大甲河、北有大安溪、二水護繞、通貫於海、若錦帶還垂、彎月對麗、青天白日、巡艦在望、七星峰輔于左、火燄山弼于右、清泉碧流々於殿宇之前後、名花鬥艷於庭園之內外。且其交通、頗稱利便、中線汽車、隧通山麓、后里驛往、徒步半時、而亦有貸切自動車、可以達焉。
有為苦作事無窮 費盡千磨百煉工 鏡裡簪花終皆妄 水中捉月總是空 自觀自在自來意 非白非青非色紅 一句佛名念無息 清心淨性法圓通
法華共席幾星霜 離別俄聞遭靡常 一臥禪軀眠不覺 浮生猶是夢黃粱 上人撒手飄然去 落葉蕭聲欲斷腸 漫道空門無我相 痴生只向老師傷
山擁梵宮塵外幽 人生此境復何求 倚欄常見峰煙起 歌枕時聞澗水流 得趣猿猴堪共樂 忘機麋鹿可同遊 紅塵一任漫天去 獨去高山百不憂
腦中猶記談經理 海外俄傳吊奠詞 雖覺浮生空色相 啼鵑還惹老僧悲 憶從上乃講經後 不接高風一笑談 聞道同參歸覺域 空留墨跡滿天南
高僧脫履歸西去 東北西南雜吊詞 欲覓音容何處在 杜鵑啼月不勝悲 久聞碩德高風士 為佛傳經到處談 托化蓮池何事急 空留師號在東南
聞名未會嗟師逝 欲吊無言愧少詞 老柏蒼々千歲在 幻身不久使人悲 昔渡鷺江知德望 時師把法在漳談 人間不悟今長別 汝自西歸我島南
極目遙看萬里清 重々遠近山水明 鶯聲歌唱青林外 惹使閒人培興情
疊々青山景望清 白雲映水共相明 靈泉一派流雙合 注落人間利有情
（明治三十九年九月民總第六○七○號）
關於耶穌教會人格之事項，針對臺北地方法院院長的請求指示，將轉達其訓令於附件之上。
臺北地方法院院長之請求指示（明治三十九年九月六日庶日第三九○六號）
以西班牙天主教教會的名義加以查定之土地底帳，關於其上發錄之的土地，此為認定權利主體，受理保存登記之物。若重新以耶穌教會的名義（包含西班牙天主教教會以及其他一般之耶穌教會），取得刊載於臺灣土地登記規則第一條之權利，並以耶穌教會管理人某某某來申請登記的時候，則得以登記，並無妨礙。若想毫無阻礙，則必須將耶穌教會當作一種法人來看待。另外，在本島習慣裏面，以神佛之名形成權利主體的情況，也應和基督教會等同處理。
關於右述之登記處理，若產生疑問時，將附上請訓文件。
回覆法院院長之訓示命令（明治三十九年九月二十六日庶日第一一九八號）
本月四日附帶之指示命令當中，關於耶穌教會取得經營主權的情況，本島寺廟也應該一樣地認同其自主權，加以登記。
寺廟、宗教事務所、傳教所，以及依本島舊習成立之寺廟、齋堂，或是神明會、祖公會等等，關於其建立、設立或是廢除合併等事項之處理方法
（明治三十二年七月台灣總督府之訓示命令，修改大正十一年第一五七、二二○號法令）
注意 以大正十二年六月台灣總督府訓示命令第九十一號來廢止本訓令當中之神社相關規定
州廳
寺院、宗教事務所、傳教所，以及依本島舊習成立之寺廟、齋堂，或是神明會、祖公會等等，關於其建立、設立或是廢除合併等事項，應依照左列各項條文加以處理。
一 寺院院號及宗派、教派、上游寺廟之名號。
二 所在地地名
三 佛名（區別本尊以及從屬神像之後加以記載）
四 境內土地及建築物的坪數
五 建立許可的年月日及指定編號
六 規定祭拜的日期
七 信徒數以及信徒總代表的住址姓名
八 住持、僧侶之資格和姓名
九 遷移、更改名稱、廢止合併的時候，其年月日以及大概的理由
十 所屬財產
十一 上述以外之必要事項
一 許可的年月日及指定編號
二 建築物及鋪地坪數（向人租借土地房子的時候，應記載契約及租金等資料）
三 建立或是遷移地名。但於轉移的情況下，應記載新舊地名。
四 關於建立的情況，須附上傳教師的資格與姓名
一 宗派、教派的名稱以及宗教事務所和傳教所的名稱
但於更改名稱的情況下，應記載新舊名稱
二 廢止或是更改名稱的年月日
三 於廢止的情況下，擁有所屬財產者應記載其財產的處理方法
一 名稱及所在地地名
二 主神或是本尊，以及從屬神像
三 境內土地以及建築物的坪數
四 許可年月日及指定編號
五 規定祭祀的日期
六 信徒人數或是布施者人數，或是寺廟香火分布的區域
七 住持、僧侶、道士等之資格及姓名
八 管理人的住址和姓名
九 所屬財產
十 上述以外之必要事項
一 名稱及所在地地名
二 主神或是本尊，以及從屬神像
三 會員人數及會員資格
四 股份相關之規則約定
五 許可年月日及指定編號
六 規定祭祀的日期
七 管理人的住址、姓名。若無管理人的話，應記載爐主的住址姓名
八 所屬財產
九 上述以外之必要事項
一 名稱 於合併的情況下，應區別合併前後的名稱。
二 所在地地名 於遷移的情況下，應區分轉移前後的名稱。於合併的情況下，則應區分合併前後的名稱後加以記載
三 許可之年月日
四 於廢止合併的情況下，應記載主神或本尊、從屬神像之處置，以及所屬財產之處理方法
（大正十二年五月總內第三○七五號 總務長官發文 地方長官收文）
近來在齋堂的名稱裡，會附上寺院的名號。於是在日本本土佛教，以及本島依舊習成立的寺廟之間，形成了混淆之嫌。爾後於名稱變更的情況下，希望可以避免提出寺院的稱號。（未完）
本島宗教可方便地如左邊圖表那樣，二分為「佔領台灣以前就存在的的宗教」、「佔領台灣以後傳來的宗教」。以下就按照順序來加以說明。
| 上、佔領台灣 | |||
| 一、依照舊習成立的宗教 | 儒教 | ||
| 道教 | |||
| 佛教 | 在家佛教 | 先天派、金幢派、龍華派 | |
| 出家佛教 | 曹洞派、臨濟派、淨土派 | ||
| 二、祭祀神佛或是祖先的團體 | 神明會、祖公會、祭祀公業、父母會、共祭會 | ||
| 三、巫師、術士 | |||
| 四、基督教（外國人傳來的宗教） | 天主公教會（西班牙德米尼可派） | ||
| 長老教會 | 蘇格蘭長老教會 | ||
| 加奈陀長老教會 | |||
| 下、佔領臺灣以後傳來的宗教 | ||
| 一、宗派神道 | 1. 天理教 | |
| 2. 金光教 | ||
| 3. 神習教 | ||
| 4. 御嶽教 | ||
| 5. 實行教 | ||
| 6. 大社教 | ||
| 7. 扶桑教 | ||
| 8. 神理教 | ||
| 二、佛教 | 1. 天台宗 | |
| 2. 真言宗 | 高野派 | |
| 醍醐派 | ||
| 3. 淨土宗 | ||
| 4. 曹洞宗 | ||
| 5. 臨濟宗妙心寺派 | ||
| 6. 真宗 | 本願寺派 | |
| 大谷派 | ||
| 7. 日蓮宗 | ||
| 三、基督教（日本本土傳來的宗教） | 1. 日本基督教會 | |
| 2. 日本組合基督教會 | ||
| 3. 日本聖公會 | ||
| 4. 希臘正教會 | ||
台灣於隋唐之際，就和中國本土之間互有往來，但中國居民移居台灣，卻是明末清初之後的事情。且其居民大體上來講，屬於中國南方的民族，因此台灣古來的宗教，其於形式內容方面，和中國南方民族的宗教是完全相同的。現在將其分類為儒教、道教、佛教以及齋教等四大類。
話雖如此，儒佛道三教和齋教完全混合，早就不是純粹的單一宗教，若以較極端的說法來講，中華民族是道教徒。因此一般人的信仰早就墮落、變得複雜，如今已經不是在探討教派或教義如何如何，許多人都墜入了非常極端的功利主義，亦即為了現世利益專門祈求幸福消災的流弊。他們並非藉著宗教來取得心安，而是只管祈求眼前的幸福。亦即為了祈禱人民平安、農工商業的繁榮、家畜興旺等等，動輒以五牲（豬肉、雞、鴨、魚、蛋）、茶杯、蔬果、酒、金紙等物供奉神佛，或是願望實現的時候，又同樣地進獻貢品，並以此作為交換條件，針對祈福進行謝禮的祭祀。其他如成人禮、婚禮、喪葬、祭祀、或是年中例行的活動等等，
必定進行宗教性的儀式來消災祈福。
而其信仰的對象有日月星辰、山川草木、人畜精靈、天神地祇、佛陀菩薩等等，概括而言，算是多神的信仰。另外，寺廟的總類還可分成寺、廟、堂、宮、壇、祠等數十種，也可以約略二分為寺廟和齋堂。寺廟是屬於儒佛道三教的營建物總稱，齋堂則是齋友，亦即素食者組織經營的佛堂。
他們從事宗教性職業的人士有僧侶、道士、齋友、以及巫師，或是近似巫師的術士。
然而就算是僧侶，也會兼任道士齋友的工作；即使是齋友，也有兼差當道士、巫師的。如此一來便無視於自己的教義，並且將宗教禮儀當成一種職業，其證據就在於祭祀、作法、喪葬等儀式僅是謀生糊口的職業罷了。另外，現在的寺廟裡面，屬於三派的有三千四百四十三間，齋堂兩百一十九間，而其他宗教性的團體則有六千三百一十八間。
儒教是孔子將堯舜禹湯文武周公的言行奉為遺教憲章的一種教派，在講求道德實現以及說示治國要理的同時，也將祭祀當作行政事務的一部分，並且十分重視。過去幾千年以來，儒教
的內容雖然隨著時代幾經變遷，但在其根本教義方面，並無變化。它的教義即使是在今天，在我國以及中國的社會道德之上，仍然佔有龐大的勢力。
在中國方面，上至唐虞三代的遠古開始，就已盛行自然崇拜、靈魂崇拜的思想，特別是上天及祖先靈魂的崇拜特別流行，而日月星辰、土地山川等等，也有受到祭祀。那時仍然同時流行著好幾種思想，有的人講求利用厚生之道，有的人倡導陰陽五行，也有人崇尚鬼神，但是到了周代興起，文武周公掌握政教大權，統一禮樂刑政，以自家的理想制定治國大法。但之後隨著時代的推移，那種法律漸漸崩毀，甚至異端歪理如雨後春筍般地大量出現。是故孔子為其感嘆，他為了能讓文武周公的道理傳遍天下萬世而刪定詩書、屏除異說，輯錄合其理想之古代聖人的言行，又周遊列國，謀求其道的普及，甚至教養弟子，試圖振興儒教。最後他將先王之道集大成，並確立了儒教的教義。
儒教的教義為修己與治人。修己屬於道德範疇，治人則和政治相關，即是以至誠忠恕來實行中庸之道，從修身向外推廣至齊家、治國、平天下。它並無捨棄民族固有的宗教思想，且依循報本反始的道理祭祀祖先和天地山
川，將祭祀一致作為治國的根本。近來儒教隨著時代變遷，或是受到道教的影響、佛教的感化，其內容雖然經過好幾次的改變，但是它的根本教義卻沒有變化。
然而今日本島的儒教現況，卻是除了極少數的有識之人以外，大多都是不瞭解儒教的本義，陷入道教腐敗的迷信當中。而且對於祭祀儒教系統之祠堂廟宇的態度，也是完全忘卻了儒教本來的祭祀意義，單單墮落於祈福謀利的流弊裡面。而如今純屬於儒教的廟宇，則僅止於文廟、節孝祠、祖廟而已。
雖說道教以皇帝老子為本，實際上卻並非如此。以老子作為道家學術的始祖是可以的，但是作為宗教之道教的開山祖師卻是錯誤的。現在我們就來解釋道教的由來，有人說是周朝末年的時候，社會上有方士這種人存在，他們號稱能夠使用仙術，進入深山尋求靈藥，並可長生不老。但是後來這種說法附會老莊之說，甚至出現了以虛心養性來升天成仙的說法。到了東漢末期，出現了張道陵（張天師）這個人，他號稱得到老子的秘傳，使用符水咒語的法術，進而四處蠱惑愚民，漸漸成立了道教宗教性的基礎。
甚至佛教的傳播更豐富了其教理，而它也模仿佛教製作經典，直到北魏的寇謙之，才終於形成了今日盛行的道教。
總而言之，道教是以上古中國民族之間盛行的祖先崇拜、自然崇拜，這種原始的宗教思想為根本，並融合了咒語符水的迷信、恬然無為的老莊思想、長生不老的神仙法術，以及外教的思想和宗教儀式（特別是指佛教），進而成立的。
在道教裡頭，於本島祭祀神仙的寺廟方面，將某某神仙當作主神，或是將某某神仙當作從屬神的祭祀種類非常繁多，但是唯一可稱得上是純粹道觀的，只有台中（彰化）的元清觀（主神為玉皇大帝）而已。
奉祀道觀的人叫做道士或是女冠。然而本島所謂的道士，大抵上並沒有住在廟觀當中，有很多人都是在市井裡面自備住宅，專門以執行祭祀喪葬和符水咒語為職業的。這種道士幾乎不知道道教的教義，且一般說來，他們對於學問也漠不關心。
原本道士是道教的祭司，而現在的道士光只會營運道教的禮儀，於教權的代表者或是信徒的教導者方面，毫無意義可言。
道士可分成「烏頭司公」和「紅頭司公」兩種，它們的宗教職務分別是「度生」和「度死」。所謂度死，指的是對死者的禮儀，亦即葬禮、作功德等等。度生是指對生者的禮儀，其中包含祈福祈平安和驅邪押煞兩種。而祈福祈平安的禮儀即是進行建醮謝平安做三謝等工作；驅邪押煞的道術則是進行安胎、起土、堅符、補運等工作。
道士本來的業務在於度生，但現在烏頭司公卻受到佛教的影響，執行起度死的工作，紅頭司公只從事度生的工作而已。
另外，現在中國的道教分成南北二派，其中一種叫做「全真教」，他們將宋末的道士王重陽視為開山祖師，以老子的清淨無為作為宗旨，盛行於中國北部。另外一種名為「正一教」。也就是所謂的「天師教」，它將東漢的道士張陵視為祖師，以符水咒術為主旨，流行於中國南部。因此台灣的道教當然是屬於天師教，但其派別卻有靈寶派、老君派、瑜珈派、天師派、三奶派等等的樣子。
所謂本島的道教，就像以上的敘述一般，除了藉由道士這種職業，殘留儀式性的一面以外，一般而言，不過是墮落於民間信仰的程度罷了。（未完）
月眉山靈泉寺於舊臘月一日至八日一週間修靜坐攝心會參會者男女共二十二名其會況順序如下。
初一日至初六日每午前九時開會在禪堂中先由德玄維那唱「起七」之辭、次本山露堂和尚開示云、「昔世尊、六年修、我今日、當研究、雖七日、坐禪有、恐將來、不實守、苦用功、莫放逸」又午後一時至三時修三炷香靜坐內一炷香開示法語或舉昔日雲峰開眾偈七時至九時同修三炷香靜坐內一炷香開示法語或舉昔日馬祖度百丈磨磚作鏡等偈。
初七日午前九時開示云「昔時本山初設坐
禪會有立後匾額一箇「何須（不＋見）」三字、即俗語云、不免循之意、即是『現前境界』若能參透、即吾人『本來面目』即時現前、故云「不免尋」此日至夜間連宵靜坐到初八早、舉世尊初見明星、方覺本來佛性、而吾人亦當勉強、真參實悟為藥、即示一偈、「臘月八日見曉星、唯顯當頭本來人、吾茲若達無為理、何方不見我真神」。
初八日午前十一時上供慶祝釋尊成道會並祈禱國家安寧山門清淨云。
臺南州曾文郡六甲庄赤山龍湖岩、素崇祀觀音菩薩、香火甚盛、距六甲庄不遠、步行三十分可到、岩前有潭、潭水澄鮮可掬、背有烏山頭諸名峰、煙鬢霧髻蒼翠宜人、巖宇極壯觀望、妙元上人計畫、重新未幾、畫棟雕[夢-夕+疋]、輪奐雙美、誠曾文郡下唯一之勝地也、因前後殿佛像、自開岩
以來、多歷有年、丹青剝落、甚不雅觀、者番張微隆氏、留學中華、道界業成歸來、為該岩副住持、有鑑及此、乃歷向各界慈善家募捐淨財、又聘中國著名彫刻師、到寺重修前後殿之佛像、他日竣工、定見面目一新也。
豐原郡后里太平山毘盧禪寺因鑑佛學為東方文化之要素。即一般研究學術者、均有修學之必要、惟藏經浩瀚、初欲探討者、苦於文字之堅深。故該寺囑託教授真常法師以淺顯之筆、編撰「佛學淺要」一冊。內容分為三篇、一佛史、二教義、三唯識學、材料豐富、既經印就、欲贈島內學佛者之參考、希望研究佛學者、可自備郵券二錢、寄到該寺庶務係、即時寄贈一人只限一冊云。
南投廢寺慈雲寺、自數十年前燬於火、至今數次議重建、皆因事中輟、甚至買得地居於包尾、且貯下材料、而事不成、人皆惜之、去七日有良達法師一行、由臺中到南投、一為再勘定此地基、且謀議重建、一行寓該地醫師莊燈氏宅、夜間則假街會議室講演佛法、法師乃中國興化人、為福州鼓山湧泉寺僧、年七十餘、前年渡臺即掛錫臺中寶覺寺、其第一夜之九日、由師講「心經」、次由施斌宗師講學佛之究竟、蔡均師講「慈雲法雨」、次夜與第三夜、則單由施蔡兩師講「真信與迷信」、「人生觀」、「因果忍辱」等題云。
島民之葬式、多有過於虛禮、而浪費不少、有者因葬破產、有者由是負債、今者
臺南市方面委員會有鑑於此、即印刷「葬儀改善運動」宣導單數萬張、撒布於市內、其內容謂葬儀雖然要莊嚴、但是常々要歸到虛禮、如迎神祭禮、有美麗的藝閣、樂隊、馬隊、花列、紙厝等的浪費、而未能表出悲哀痛惜之意、反而大鬧一場、現在景氣不好、如此無意義的開銷須要廢紙、對於香奠等、亦要以素朴為主、致於殯殮亦宜廢止也云々。
近來島內、多因公業惹起紛爭、今有、斗六街斗六林知高、於客年臘月二十三日向斗六郡警察客、告訴斗六街大北勢林太平外七名、以暴行罪、聞其告訴理由、乃係大北勢林國順公祭祀公業、於客年十二月廿十日午後一時、在大北勢祠堂、開派下總會之時、林知高以其收支決算未及詳細、則欲將其帳簿、攜歸斗六檢閱、當時
被派下兩名、加以暴行、其他六名、亦起助勢為虐、林遭此暴行、一時大起憤怒、則向警察客、提出暴行之告訴云。
北門郡學甲庄中州保甲聯合會長陳萬福、因其父在領臺前死亡、至今不明其墳墓地、迨至最近思親之念越加痛切、終尋不出其墓、不得已以同庄中州陳財引為乩童、陳海參為法師、迎神向公共墓地、索尋其亡父之墓、謂因童乩之指示、誤認將北門庄二重港侯鵠行之母墓發掘、掘出之後、方覺是婦人骨、於是乎、童乩再發第二指示、復誤認以侯鵠行之弟墓、而發掘之、因迷信過重、侯鵠行即以陳兩人為對手、提出墳墓發掘之告訴、而北門郡警察課經已召喚前記兩名、取調過數次、侯鵠行於去六日、再以沈榮辯護士為訴訟代理人、向臺南檢查局提出申告書云。
高雄蘇何加、老弱無能、家有二神像、「天神」與「註生娘」、何加有髮妻、曰春綢（四三）、老淫婦也、欺夫無能、遂懷獵雄之意、知鄰家少年許宇蛙（二一）、張精飽練、即借端以家神像、乃自為法師聽神話、托宇蛙為乩童、或時以為乩童、任宇蛙為法師、應人問病治妖、大發淫威魔力、一為金錢、一為迷魂陣、宇蛙少年春綢一半、即契為誼母子、誰知乾柴近火、射皮中鵠、果墜其術、發生不倫之熱烈亂愛、狐老工於房術、男歡婦愛、至此猶大恐神威、又欺何加無能、遂於月前一對年齡不相當之狗男女攜手私奔、何加以家中醜事不欲外揚、僅告於宇蛙之父、反被斥責、市民戲曰「天神註生竟成佳偶」彼語此談、遂成笑柄云。
新高郡外車埕東側麻竹湖、昔年多人居
住耕作、因蕃人時常出草殺人、而死在其手者多、後來無人敢到此住、最近有范江紅者、一家四名、自新竹移居到此、去八日將晚、忽見一獸、由芭蕉煙、突如飛來、江紅將捉該獸、忽無蹤跡、只見數鬼向前而來、妻見而大驚、急去呼救、竟留江紅與鬼爭鬥、及救者到時、唯江紅驚倒在地、鬼既不知去向、是處之人、均謂奇聞、豈有此事耶？
台北市，新莊，海山，七星郡一帶
本寺奠基於乾隆五年至今已一百九十三年，在本島已屬於古蹟，嘉慶二十年遭遇震災，除本堂外全數毀壞，同治六年時更逢風災。在零星募資的改建之外，自大正九年至大正十四年歷時六年，投入經費二十三餘萬的改建工程，使本寺得以有今日風華。本寺以觀音菩薩為主尊，並同時祀有天上聖母、文昌帝君、關帝君等，四時都有許多前來參拜的民眾。寺院前是市立公園，可算是附近一帶本島人聚集的熱鬧場所。
昭和七年。歲次壬申。八月二十日。為。林先生敏三君卜兆安厝於南山吉壤。假此式場為告別之儀。僕忝屬友誼。謹掬微誠。敬掇蕪詞。而弔之曰。嗚呼。君胡為一旦
棄世。飄然遠適。溘然長逝乎。嗚呼痛哉。僕與君為忘年交。曾組織正心勸善社。公同任事。意氣相投。又為道義上之知己友。蓋四十餘年矣。君天賦英才。人尤厚德。未壯年即露其崢嶸頭角於武弁場中。軍機老練。旋復出而活動社會。為人排難解紛。凡有所爭端。直以君一言而立解者焉。今將杖朝之歲。蘭桂騰芳。孫曾繞膝。五世同堂。天倫之樂。無以復加於此。君素體尚健。方幸頤養天和。優遊歲月。俾克臻於其頤上壽。不意自邇日來。老軀暫形衰弱。然猶動作如常。日以含飴弄孫為事。僕或趨階探問。亦仍親切周旋。弗料數日不見。竟至長眠而不起也。嗚呼痛哉。而今已矣。此後繼志述事。雖幸有子有孫。且有曾孫輩出。可以無憾。然念及前程之渺々。儀容色笑。遠矣難追。有不堪回首者。安得不為之撫膺痛惜乎哉。爰書數言。以當一哭。
嗚呼
林府敏翁。 前清時代。 赫々威風。 銜榮守備。 位重稿公。 馳書羽檄。 佐理兵戎。 弟兄林立。 孫子孕充。 輿圖改隸。 保正首崇。 衛生見委。 評議稱雄。 少年才雋。 暮歲德隆。 駒來夢幻。 猿值命窮。 館辭塵世。 類人去叢。 壽高七八。 自昔稀逢。 陰陽頓隔。 聲色俱空。 萬事已矣。 致慨無常。 榮枯得失。 抱憾蒼穹。 忝居會友。 共寫哀衷。 喪輀護送。 道左悽惶。 死邊作踐。 四顧迷濛。 招魂何處。 斜日墜紅。 一別千古。 永絕追蹤。 傷哉痛哉。
臺南壽星會代表 謝紹楷
嗟呼人生一世。猶如草生一春。草無一年不萎之期。人豈有百年永生之訣。是則死之一道。固人々所不能免焉者也。所貴乎還得其時耳。苟得其時。雖死之日。猶生之年。我直賢內兄林府敏三翁。絲毫無憾。一性可以直前。上下交代。百姓能得有幾。而且平日望重鄉閭。友信少懷。道並行而不悖。居恒德聞鄰里。年遷代改。名歷久而益彰。況在家庭弟妹之間。人言無閒。至於親戚往來之地。交際咸宜。無諂無驕。不啻一鄉之善士。不愧不怍。應受三祝之華封。故論大年。則七旬有八。壽逾古稀。歷盡滄桑之感。計及傳家。則七十國人。花開並蒂。大博倫常之樂。兼之重見曾孫。堪效傳呼於階下。迭為外祖。問安不遜夫汾陽。今也化羽登仙。七良少一豪士。修文赴召。六部添一中書。愚不敏。不能擒藻揚華。表頌功勛於萬一。迴憶閒窗對語。不禁涕淚夫再三。茲當遠隔。聊攝幾句俚詞。權作生芻一束。嗚呼哀哉。尚祈
鑒諸。
陽愚妹倚何冠卿揮淚拜
開元彌勒殿。余入釋之丁卯年。則見荒涼頹落。大有證悟禪師所謂兒孫不是無料理。要見冰消瓦解時之慨。壬申孟冬。果有鄭玉記者。出而聲明重脩。願自擔當一切。蓋玉翁素慕當山住職得圓和尚道風。屢造丈室。傾心禪理。頗信因果應報。遂有此舉。故知彌勒殿之所以得興復者。實係翁之篤信三寶。亦得圓方丈感化之所使然也。今也工事告竣。殿宇翻新。寺職事議立石寺門。以垂永久。委余為之誌。因略述其因緣。俾見聞者。開發信心。共證菩提。餘則一字不說。云爾。
證峰 林秋梧撰
嗚呼哀哉。昭和八年一月十四日。這一天，吾等將哀戚地與吾等最敬愛的鵜林教務主任永別。
因鵜林利見老師在本校資歷已深之故，我也不在此多加贅述。老師在大正十三年曹洞宗大學畢業後，便直接來台。在本校任職教務主任以來，十一年來廢寢忘食、為教學鞠躬盡瘁，鞭策吾等努力向上。
然而老師自昭和六年六月以來病魔纏身，四大不調，這段期間因職務繁重而忽略治療，導致老師病情越發沉重。
認為失去這樣難得的一位老師將是本校一大事的諸位老師們，以及同學會的會員和在校的學生們，都熱心的參與看護，或是探病，或是前來慰問，或是暫為老師代理職務等等，無非是祈求老師的康復。無奈未見成效，一月九日上午五點，老師以三十八歲之齡與世長辭。
老師為了本校殉職離世，今後將長逝不歸，對吾等而言宛如失去光明一般，心中有說不盡的遺憾。
回顧老師的生平，老師平素就熱心研究，責任心亦重。不僅大事，即使是小事老師也相當注意。特別是在指導吾等這方面既確實而態度懇切，讓吾等感激不已。
老師日夜都以復興本校守護本校為己任；並且，無論在校內、校外，都將與吾等共同談天、共同出遊當作是唯一的樂趣。
這樣一位情意深重的老師，吾等無論如何無法忘記其深恩。
雖然老師已經駕鶴西歸，老師的人格，老師的光芒，都將長存於本校，也會永遠照亮台灣教育界，吾等對此深信不疑。
早知生者必滅乃人世之常，但在與懷念的老師送別之際，卻怎麼都難以消解心中深刻的哀悼。
嗚呼哀哉。
昭和八年一月十四日
日前有某山寺僧、出來臺北、日間即遊行市內及附近村邑、假募緣而騙取金錢、夜間即入市內日新町之魔窟、作種々把戲、事被臺北々署濱田、陳兩刑事探知、即對其行動索查中、於一月十一日午後十一時半、在日新町貸座敷、發見怪僧著袈裟、而楊々地登樓遊興者、即帶行其僧到北署而取調之、方知某僧自稱普壽俗名張阿水（三三）、本居大湖郡獅潭庄、竊盜前科六犯者、於昭和六年十二月刑期終了、出臺中刑務所後、歸依出家以來、猶無悔過、夜間宿於寺、而偷取信徒之時表現金等、或日間到市內、假名緣金募集、而騙取諸篤信者數百圓、又將其金、連續費使於魔窟、而目下餘罪調查中云。
備註：翻譯中
◇曾君惠鑒、不晤尊容、春秋一度矣、自回齋明、疊欲造府領教、疊又因事中止、不勝遺憾、昨日欲登高堂、忽聞江君言及兄回故里、恐未回北、故又中止、本舊年
暮、敢邀仁兄、來堂渡歲、並談啟濶、此達。
並有一首托刊月報 此托
大溪齋明堂潘實妙
◇我親愛的編輯先生、不學無術而兼愚蠢的我、常投那不通教理的歪話、來佔著「南瀛佛教」的篇幅、實在十二分慚愧和抱歉了！因為業務上的關係、這次我本打算不要寫些甚麼、奈湊巧這幾天閑著時間、所以冒昧地不管三七二十一吐得過多、請你原諒、初學者每愧無何應佛理的材料可寫、倘無嫌我胡鬧、請你指示、下次我方敢再學寫、順這拜候、並祝文安。
臺南 吳 標
◇普信法兄座下敬啟者去歲造府叨蒙種々指導雅意厚待銘感不盡但○○堂○○師兄被人投書一事弟回來對他言及他不勝感謝法兄愛顧之恩他云欲求法兄將原文大意指
示來曉方能自悟有何不是助人迷信留心警戒免有後犯若無者實不怕恐有得罪與人別聲勢非亦未可知謹此是望順請道安再者佛教會員入會申込書請寄多少下來余欲為教會募集會員就是。
大溪 江普乾
◇鵜林利見老師於一月九日上午五點時，以三十八歲之齡溘然長逝。
老師是為了本校殉職離世。平素老師並不汲汲於物質金錢，又為了守護學校，幾乎沒有多餘的心力顧及家庭，如今老師長逝不歸，身為遺族的行子夫人，年尚幼小的兒子利寬 (八歲) 、利昭 (五歲) 、女兒和子 (三歲) 都將失去依靠，讓人寄予無限同情。吾等在眼見到老師這樣的家庭狀況後，
怎麼能夠袖手旁觀？
在此讓吾等一同以誠意追弔老師，並且以回報老師深恩的心情，依左記各項說明，聚資做為遺族慰問金。還望諸位多多資助。
記
昭和八年一月十日
曹洞宗臺灣中學林同窗會
◇恭迎昭和八年的新春，在此不僅要感謝佛陀的恩惠，更要祈求我大日本帝國皇室的繁榮與國運的推展，並為每一家的興隆昌盛致上祝福。
經云，心淨則土淨，心若寧靜，一草一木都現佛姿，清明的魂靈也會將浮雲流水視為神的鬼斧神工。開悟者的生命中沒有埋怨，沒有詛咒，只有感謝及不間斷的歡喜。就像月亮無心依舊照耀大地，花朵無心依舊綻放，若是含淚，則月亮也會哭泣，若是歡笑，則花朵也會微笑。實則心淨則佛土清淨。
新竹寺 佐久間尚孝
恭賀元旦。今日是可喜可賀的。這樣的今日是過去的結論，不存在於現實的過去則與無沒有不同。
今日是未來的準備，無法言及未來的今日就只是徒勞。就像今日的譽聲將及於明日，今日的過去也將留至明日，今日的一切是不滅的。活在當下中的今日即是活在永久的今日中。
路途雖近，不走亦難到達
事情雖小，不做亦難成事
藏書雖有，不讀亦難增益
臺南圖書館 菅 虎吉
在佛光攝護中迎接朗朗新年，心中感謝真是無可言喻。今年也望如去年一般繼續接受教導。懇切上陳。
◇若是不自救，誰人能救？佛陀之道非得吾等自身實踐不可 ─法句經─
秋田縣橫手必龍昌院 小島徹童
◇敕題 朝海
東方透白，西方海面旭日初出，光燦耀目。
東港公立學校 蕭富郎
◇感謝昨日不斷的支持；冀望明日不變的策勵；祝福莊嚴光耀的貴社清靜安祥。
東京 駒澤大學辯論部
◇東海的波面上平和的黎明熠熠生輝，幸運的新年之光也將一掃內外紛亂的暗雲。
國步多難，今年更是希望能憑藉著新生的春意，使社會更好。
◇小生昔日發願之臺南禪寺移地重建，早年以無息貸款貸下州有地二千八百坪做為建築用地，並以六千圓工程費整地後，開始著手進行淨財募資。適洽遭逢世界性的不景氣，逐年漸漸地越見深刻。在困苦中非常的辛苦努力累積下，前年以一萬三千八百七十六元開始建起寺廟的百坪建坪，前年六月竣工。同月轉移九月的工程費五百元，建成倉庫一棟。十月小生出席仙臺的全國佛教大會。去年更以五千二百八十九圓的預算著手進行圍牆等外緣工程，四月竣工。待景氣回復，再行著手於大殿等其他建築的工程。因拙於新年祝詞之撰寫，故轉而附以近況之報告。 敬具
臺南禪寺 清水機雄
◇爆竹一聲瑞氣千層增玉趾。
桃符萬戶祥光五福耀高門。
◇恭維高堂之納福 新春瑞氣增光榮
精神安養極樂國 智德並行惠愛顧
大林昭慶禪寺 吳 義 存
◇諸天及世人、無有與我等、我為世間最、世間唯一佛、澹然常安穩。－(四分律)－
員林 高 執 德
☉會長大人尊前慈鑒茲寄上金五圓乃為新年交換名刺料金壹圓又貳圓為陳如淨君會費納入以長貳圓係本堂大眾儉省些少寄贈本會知本會當事者各位甚有熱誠發廣大心擁護佛教興隆及護國救社會愛眾之心此大願力如日現大光明全界平等拱照可喜々々
昭和八年一月十七日
竹東寶山種福堂 詹昭河
☉本會於正月中承蒙廖炎氏寄附金壹封、種福堂詹昭河師寄贈金品、都由兩氏特別顧愛本會之好意而出此舉者、今對其特志深々感謝。
●本誌為圖本會々員互相的聯絡、並為臺灣佛教興隆計、編輯子常々感覺著其任務重大、每想要充實其內容、以得各位之滿意、奈因經驗還淺、至其編輯方法、材料之取捨等々、敢請各位先生多々指導。
●凡關於寺廟、佛糖、寺廟等之沿革、或會員互相間所往來之佛事的通信、或消息、及其他宗教關係的奇聞怪事等々之材料、為教界的光明、祈望多々寄到本會編輯係。
●關於臺灣佛教振興的方策、臘月之某一日、編輯子去訪著兩三位內地各宗的代表者、探問他們的意見之中、有真言宗
弘法寺住職藤生祐俊師答道…「臺灣佛教之振興、頭第一要熱心的人、出來運動喊生、可圖教徒之堅固的精神結合。兼可增進教徒之素質、當以「南瀛佛教會」為聯絡機關、漸次地向各方面、實際進行、而不久々々定能見其效果。」
●又東本願寺輪番木下萬溪師答道…「聯絡機關、最為必要、但其方法組織等、須要加層研究考料、如全島之廟宇應當統一起來、為之整理或指導等、或以僧侶任為廟宇之住職兼管理亦無妨、但本島人之布教、當然依賴本島僧眾、如內地人對於台灣語或本島風俗慣習等、難於精通、然則對於本島宗教家之教養、真為當下之急務、即
請貴會加倍努力。」
●又曹洞宗別願主人大野鳳洲師答道…「衲之本島在住、將及三十年、這裡與本島宗教家之交涉、有很深刻的、而衲常有感著教徒等、對於改革方面、少有熱心、但近來常有聽著這種喊聲者、誠衲內心很欣祝的事、對於振興的方策、在我的意見、希望貴會發展、但「南瀛佛教會」的振興、即是本島教會的振興吧！」。云々。
●本會於來三月中又要開催總會了、當事者現在準備中、至其開會期日與及開會場所等々、於本誌三月號、定有詳報、今只關于會議事項及諸案件、會員各位如有要提案者、即請著々思想、而將案題寄到本會為望。
●承蒙會員各位熱誠的愛顧、幸得本會漸次發展、而最近之會費納入成績也甚好、兼之新年號的名刺交換會、得了各方面多々的申込、而今本會之景氣加層好了、敢請各位先生今後如常援助就是。
●因為編輯上的都合、三月號的原稿截止期、限至二月十日、此請寄稿者各位先生諒解々々。
定價 一部二十五錢 一年參圓 郵稅共
廣告科 一頁金拾圓 半頁金六圓、小半頁金四圓
昭和八年一月廿四日印刷
昭和八年二月一日發刊（第十一卷第二號）
臺灣總督府文教局社會課內
編輯兼發行者 南瀛佛教會
臺灣總督府文教局社會課內
右代表者 加村政治
臺北州臺北市榮町二丁目十二番地
印刷人 加藤豐吉
臺北州臺北市京町一丁目四十三番地
印刷所 小塚本店印刷工場
發行所 南瀛佛教會
昭和八年一月十二日。臺灣日日新報及臺灣新民報和文欄。有報道觀音山或西雲岩 之僧侶於各處行竊而出沒於淫賣堀一事。 因有關於僧侶全般之名譽。本會特向西雲岩同事者。查問事實。略記如下。張阿水 (普壽)係昨年六月杪。曾來寺求住者。因 其素質未詳。一時不敢為之安單。住僅不 一個月。而與同住彭某同往某信徒家峙。 彭某之釣上衣中。己紛失現金三圓。又同 年舊九月。觀音山凌雲禪寺秋祭前。往同 寺竊取寺僧。傅某之腕時計並銅製徽章各 一個。此事雖下其所作。然為僧侶同志。
未敢輕舉。因以暗中注意。後聞外人暗告他係一昨年由臺中刑務所出獄之數犯前科者。當可留意云云。於是寺人皆謂前記諸件之盜難。碓定他之所為無誤。故西雲岩住職於昨年九月向他數回訓戒旋命退去。於後即不知其去向。至被檢舉前數日。忽又來寺。來途於成子寮張某之食料品店。(西雲岩常住常在購買之店)籍言寺內此回有請古佛一一尊。稅金並其他之費用。當要
一百八十餘圓。然寺內僅有百二三十圓而 已。尚缺五六十圓。於是住職某命余前來 移款。敢蒙盡力。該款待結栗後。當備齊 還清。張某聞言。竊思住職未嘗來店借款。 此屬初回之事。意欲諾之而無現金。因答 以明目。被接言曰。本目中若無備齊即不 能付納。因諾之。約以下晚。彼即揚々而去。又以住職身子不安。詐取金線煉乳二罐線。向寺而去。到寺方值僧眾午食。眾見 其來。無不愕然。因詢來由。答曰友有事。同他前來五股庄者也。許時同寺住職。覺 其此來。決無好事。欲防其未然。將命寺 人向成子寮前記張某之食料品店注意。彼見勢不利即辭寺而去。途中見後面有寺人來。恐事難果。遂向張某店。謂先刻所託之款經巳免用云。嚮之寺人亦到。時偶張某不在。告其息。如是始知前者乃係詐言。且張某息曰。先前他來。偶余方赴組合領錢|。於是寺人恐有後患。將其始末回告住職。住職急命數人。向知其曾到之信徒家數處豫告。同時亦對其關係寺院阻止其來。然他辭寺後。立到同寺信徒市內太平
町五丁目徐氏蔭宅。以同一手段。騙取三 十圓。同時又向同寺信徒某々處。更以前 記手段。言奉住職之命。欲借五十圓云々。 然信徒某。一見其來。經覺其來因。且知 前記徐氏。有被他騙取金錢。假言某師未嘗來家移款|。話中暗命家人。告於徐家。 未頃。徐氏家人齊到。遂被捉去見官矣。 然見新聞所報之情。如於淫堀出沒之事實屬未詳。聞某出寺後。乃半僧半俗。或者事實亦未可知。然言屬西雲岩或觀音山之僧侶者。即有不相符合。因其不在其寺者 久矣云。據云普壽(張阿水)係新竹州大湖郡獅潭庄人。前科六犯。一昨年出獄於臺中刑務所。一日遊大湖法雲寺。時得識於同寺住僧普坤。言其欲捨身的家。氏不知其為前科者。佳其志。遂為之介紹。即於法雲寺圓頂。禮臺北芝山岩前住職。故禪覺師為師。後於法雲寺小住。然其性質索非善良。對此正法是為難堪。遂出之四流。或寺院或民家。住趾莫定。昨年六月杪。始到前記新莊郡下西雲岩求住。至舊九月。被寺人追出云。