身為帝國南端重鎮而即將迎接始政四十週年的台灣，一直以來都被歌誦為躍進台灣、蓬萊島、寶島等，其間躍進的模樣實有刮目相看之價值，令人驚嘆﹔而將其躍進實蹟具體化、有形化表現出來的，就是紀念始政四十週年的台灣博覽會，因此，想要簡明迅速地認識躍進台灣的過去、現在乃至於未來的話，就必須要目睹一次這個博覽會。然而，千萬不要認為藉此就完全窺探出台灣開拓的史跡，應該要感受到在其他方面還有許多無法表現出來的苦心與犧牲存在，吾人只對於皇恩的無窮與當局的輝煌政績感激不已。
其次，在這次的博覽會會期中，舉辦了堪稱本島佛教界空前創舉的台灣佛教徒大會，企圖融合內台佛教，並舉行與社會淨化精神運動實行有關的協議等，實在是同慶之至。如今會期已近在眼前，千餘名會員懷抱著欣喜踴躍的心情，只待集合於會場之日﹔在此，本人此誠意恭祝教界前途，並對即將來臨的大會抱以莫大的期待。
另一方面，我「南瀛佛教」自大正十二年七月十日發行創刊號以來，至此已刊行至通卷第一百號了，全體會員均深感同慶不已﹔而在此同時，由於有許多慈善會員及各位有志外護作了不少犧牲，忍受無法言喻的痛苦，才好不容易幫助本誌發展，在此對各位莫大的厚意不勝感謝。
在現代人來說，把動物神聖化、對牠如神般地尊敬的做法，猛一看，是非常難於瞭解的事情。尤其看到如同印度的獸面人身或人面獸體的神像，會覺得很滑稽，認為是太荒唐了。可是，不論是什麼民族，從太古時代大都普遍地有這種習俗。只是各民族由於其居住的大自然環境與生活方式的不同，其做為崇拜對象的動物種類也有所不同，並且將之神聖視的動機也多少有特殊的特徵。但是總體而言，可說沒有一個民族是不帶崇拜動物的習俗的。縱使不成為某種特別儀式的對象、或不直接被神聖視，但在其神話與傳說之中，都會隱含宗教面的因緣，並在民族的傳承中，默默地承認其宗教面的含意。
動物的種類，從獸類、鳥類到魚類、爬蟲類、昆蟲類等，幾乎是網羅了所有的種類。這些動物之中，有的是廣泛地被世界上許多民族崇拜的，也有其產地有某種限制的。一般來說，熱帶地方和寒帶地方，其所崇拜的動物是有所不同。在許多動物之中，在象、獅子、老虎、河馬、鱷魚、大蛇等上面看得出宗教性意味的，
只限於熱帶地方。在接近極地（北極或南極）處對海豹或鮭魚的禮儀，則是這些地方特有的習俗。至於西伯利亞各民族對熊的宗教性、西北美洲對灰狼、澳洲對袋鼠、眉拉尼西亞及保利尼西亞對鯊魚和ドゴン、東印度群島對嘴角鳥、非洲與澳洲對食火鳥、非洲各處對種種甲蟲等的宗教性祭祀的習俗，一方面因為這些地方是這些動物的產地，另一方面也具有這些地方特殊的宗教意義。
台灣，以地理位置而言，是屬於熱帶地區。但是因為自古就有殖民地的性質，島上的居民也就不單純。因為有數種不同民族在經營共同生活，其崇拜對象的動物種類也就不能劃一了。因此，台灣會主要以其出產的動物做為其崇拜的對象，是很自然的事情。同時，各民族也會帶來其在移居台灣之前，做為其信奉對象的動物的神像。本稿標題為台灣。但事實上是準備要限定在居住台灣的各民族中，特別是多數民族的本島人範圍。換言之，是準備限定在屬於漢民族系的福建人及廣東人、他們對動物的崇拜。在此特加聲明。
福建人與廣東人，正如其名稱之所示，指的是從對岸的福建省及廣東省移居到台灣來的人們，以及其子孫們。這些移民當然會把祖國的文物宗教一併帶過來。所以，如果想要知道本島人崇拜動物的情形，必須先看一看在中國的動物崇拜及其概念。不過，在這裡，我們只要看一看他們把動物予以神化的過程就好了。
中國本來就缺少有關古來宗教思想的文獻。而且無論是世界上哪一國，所謂的神話，都會有秩序井然的一系列神話。但是中國在這一方面，連從經典上也幾乎找不到所謂的神話。所以就沒有辦法像他國一樣地，從神話裡找到編織在神話裡面的動物崇拜。那麼，是完全沒有崇拜動物的事情嗎？ 不一定是如此。例如在詩經玄鳥篇裡有「天命玄鳥，降而生商」。關於這一句，根據鄭玄（註一）的解釋是：有一位叫做簡狄的婦人吞下玄鳥的蛋，就生下了契。另外根據商頌的解釋（註二）是：當時每年到農曆二、三月的時候，就會有玄鳥來築巢、生子、養育雛鳥。在這時候，
天子就會祭拜叫做郊楳的神。祭拜時，會和皇后以及各女官都一同祭拜，祈求賜子。而商朝之祖叫做高辛氏的天子，和一位叫做簡狄的女官一起祭拜，就生下了契。這一段話，聽起來像是一個神話，也像是一個偶像崇拜的故事。另外，幼學故事瓊林裡有一句：「孔子作春秋，因獲麟而絕筆」。在這裡，孔子和麟好像有不可思議的因緣關係。另外在他處有：「麟為毛蟲之長，虎為獸中之王」的說法，也有：「麒麟雛虞，皆好仁之獸」的說法。禮記上有「麟鳳龜龍為之四靈」。孔子家語則說：「羽蟲三百有六十而鳳為之長，毛蟲三百有六十而麟為之長，甲蟲三百有六十而龜為之長，鱗蟲三百有六十而龍為之長，裸蟲三百有六十而人為之長，此乾坤之美也」（執轡第二十五）。對麟鳳龜龍虎等的這些觀念，後來就演變成崇拜，也說不定。尤其龜有龜卜，據說是有判斷人的命運、及其他人事百般的能力。目前在台灣，龜卜和鳥卜都有人在做，是周知的事情（請參照第一圖）。
第一圖：龜卜[彰化祀典宮所見][請注意：看過去的照片右方，有一隻活的烏龜]
在我台灣，根據台灣慣習記事（第三卷第十一號），某些特定的動物被認為是能夠預言天災地變的事故。把它們引用的話，就是如下：
而當筆者親自查閱台灣全誌時，發現有如下之記事：
其他應該還有。以台灣府縣誌的上示諸例，主要的都是動物與氣象的關係。詳細說的話，是藉某特定動物的動作，來預知風雨之將至而已。並不是做為崇拜的對象。
同時，在台灣，據說有某特種動物，能夠用人類的語言預言，對人類發出警告。台灣慣習記事（第四卷第九號）有題為「牛語的迷信」的記事一則。因為很簡單，可以引用在這裡：
牛果真會說話嗎？我們暫把這種科學的探討擱在一邊。總而言之，本島人自古即相信，某特定的動物具有比人類更優的能力。上面這些只是供做佐證而已。而這種想法，將成為日後把該動物奉為崇拜對象的前提。我們需要注意這一點。供做參考的一點是，在台灣，各處都以牛為動亂的預告者。台灣府誌裡，也有下面的這種記事：
牛是否真能預知禍亂，就留給讀者去判斷。這裡只想說出，在台灣，人與牛是有很不可思議的關係的。
（註一）鄭箋解之曰：「帝、黑帝也。禹敷下士之時，有娥之國，亦始廣大。有女簡狄，吞鳦卵而生契。」
（註二）商頌玄鳥篇解曰：「玄鳥鳦也。春分玄鳥降。湯之先祖，有娥氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈郊楳，而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。」
閩浙總督何、福建巡撫兼台灣學政葆二氏聯名，來向福建台灣的軍民人等諭示的戒俗八條示冊中，有一條說是「宰牛宜禁也」。其本文是說：
農為邦本，食乃民天耕稼之功，惟牛是賴。流俗無知，睹其疲老輒付宰屠。並有藉以為業者。朝刳夕剝列市設攤。而食牛肉者近便取求，亦遂視同常膳。不知牛非他獸比也。其盡力於田畝無論矣。他如任負載之勞供追碓磨之役，力可車水，乳可哺嬰，有益於人者不少。既費其力以養生，復殺其身以牟利，忍乎不忍乎。況農事既閑，牛價至賤，及至來春耕種又需重值購求，出入俱虧，更為失計。芻牧之取資無盡，曷嘗累及農家。割烹之得價幾何，奚忍置之死地。酉陽雜俎所載，戒食牛肉者瘟神不入其家。反是以觀，食牛之干神怒可知矣。除檄嚴禁屠宰外，勸諭爾軍民人等。須知牛之為物，上應天星，下興地方。因口腹而戕生命，已干造物之和。以氓庶而亨太牢，更折生平之福。試思無故不殺，垂戒且著於禮經。如其違禁私屠，按律定科以重罰。（台灣慣習記事第二卷第十一號）
簡單地說，耕牛上應天星，不僅是極為神聖的動物，
對農作地的興隆也是最必要的助手，因此嚴禁無故濫殺的意思。一般說來，本島人不吃牛肉，是有種種原因。但是淵源於以牛為神聖的動物、而加以信仰的，是佔了最多數。
從府縣誌裡也可以知道，在舊政府時代，台灣各府縣都有迎春牛與鞭春牛的儀式。在某一個角度來說，這正是一種對牛的崇拜。
所謂的迎春儀是，「有關機關預先塑造好春牛與芒神，放置在東郊外的春牛亭。立春的前一天，由府廳帶領縣屬大家一起，都穿戴蟒袍補服來到春牛亭。由通贊帶路到拜位，各官就位上香鞠躬。拜興拜興後，經過初獻爵、再獻爵、三獻爵之後便讀祝文。讀畢，再由通贊贊兩拜。禮畢，各官都簪花。上席後，酒過三巡，屬官先行，長官次之。春牛即隨其後。到達府廳縣頭門外後，土牛即南向而行，芒神則西向而行。」（府誌卷七）
所謂的鞭春儀是，
第二圖 牛爺（新莊郡大眾廟所祀）
「立春日的清晨，備妥牲醴果品，由府廳帶領縣屬大家一起，都穿朝服。由通贊帶路到拜位，就位鞠躬。
關於春牛的製造方法，因為需將一年中季節及其他內容編織進去，頗為有趣。特將原文引用如下示：
土牛胎骨用桑柘木。身高四尺（按四時）。長三尺六寸（按三百六十日）。頭至尾長八尺（按八節）。尾長一尺二寸（按十二時）。鞭用柳枝長二尺四寸（按二十四季）。牛色以本年為法。頭角耳用本年天干。身用本年地支。蹄尾肚用納音、籠頭拘索以立春日日干為籠頭色、拘用桑柘木、索孟日用麻、仲日用苧、季日用絲。造牛以冬至節後辰日，於歲德方取水土。
由此也可見，要製造崇拜對象的春牛，需費多少精神。而祭祀這春牛，畢竟應該是祈求農作物豐收的意思。把牛做為直接主神祭祀，除上舉之外，還會祭祀俗稱牛稠公的。
牛稠，指的是牛舍。所謂牛稠公，大概就是牛舍的神。牛稠公並不是日常經常祭拜。只在牛隻繁殖非常多、或牛隻罹患瘟疫等時，才予祭祀。也有的地方是在各季節時祭拜。
牛還會當做從祀祭祀。有趣的是，牠與司法警察的神關係很密切，在那種廟裡經常都會從祀。這時候的牛，稱為牛爺或牛將軍，是做為武神、特別是行刑的神。在台灣，從城隍廟開始，東嶽大帝廟、青山王廟、大眾廟、土地公廟等，幾乎全都有牛的從祀。不過，土地公廟，如果廟太小是不會有從祀，只在相當大的土地公廟裡才會有牛的從祀。同時，最常擺設的是閻魔王前的牛頭、馬面，這是不可或缺的存在。從祀於這些司法警察神的牛爺，和馬爺有不可分離的關係。有牛爺就有馬爺，有牛將軍就有馬將軍（參照第二圖：牛爺 [新莊郡大眾廟所祀]、與第三圖：馬爺 [同前]），是很好的同伴。不過，馬大概都不會像牛一般地單獨祭祀。一方面，可能是因為台灣不出產馬的原故。
另一方面，可能是因為司法神的牛神、馬神，是從印度思想來的關係。可是，馬神也不是完全沒有被崇拜。台灣縣誌內有關壇廟的部份就記載著：
馬王廟，在東安坊，祀馬祖，乃天駟房星之神。偽時建，乾隆四十二年郡守蔣元樞修。
本來是對星的崇拜，而一般也相信，那顆星就是馬王。
另外，在嘉義地方有一犬一馬的庭訓。一犬的事情，等以後再說。一馬，是在嘉義市羅將軍祠裡，將其愛馬做為神祭祀。這馬神的歷史淵源是：台灣府誌（卷七）祠祀的忠義孝悌祠下有「在學宮內，雅正元年奉旨建，祀羅萬倉……」而一句都沒有提及愛馬的事情。羅萬倉的傳記（府誌卷十一）裡，也沒有提到馬的事情。但在烈女傳（府誌卷十三）的蔣氏傳內則有：
「蔣氏北路參將羅萬倉妾，朱一貴之變……氏見萬倉所乘馬逸歸署帶血曰，吾夫死矣……」
的記載。大概是因為對主人很忠實，才被祭祀的吧。
本島人的術士之中，有一種叫做地理師、或堪輿師、陰陽師、風水先生、或看山先生的人。以陰陽五行說為基本，在建設寺廟、墳墓、住家、街庄等時選定地位地相，以替委託人免災招福為職業。而其選定地相時，一概以其地形類似動物者為吉地。例如淡水鄞山寺的所在地，據說從地相上看，是水蛙穴。兩個水井是青蛙的雙眼，在那前面
的半月形水池說是青蛙的嘴。在此地點建廟，說是必有靈驗，因此汀州人便計劃在該地建廟。可是草店尾街的居民說，該街在地相上是蜈蚣，如果青蛙在該地開始活動，將影響該街，導致該街的衰頹，因而向汀州人抗議。但是汀州人不聽，還是在該地建了廟。結果，草店尾街果然是災禍頻繁，讓居民們都極為不安。後來，就聘請風水先生謀對策，擬釣走鄞山寺的青蛙。在草店尾街樹起高高的釣竿，每夜在竿頭點燈做餌，奏起鼓樂，不停地念咒。另一方面，為防備汀州人來襲，徹夜警備，並試著釣走青蛙，而最後終於成功了。成功的證據是：鄞山寺兩口井之中，較靠近淡水一邊的井水，開始有白濁物產生。汀州人大驚，恐有意外發生，就大行祭典，最後終於保住了另一眼的無事。可是那青蛙卻成為病蛙。這是一段很有名的傳說。從這一段傳說也可以看出來，風水和動物關係的一班。地相上，有虎穴、獅穴、象穴、臥牛穴、龍穴等及其他多數，而以龍穴為最大吉。古來在台灣地方官的示禁告示中，有不少例子是禁止傷及龍穴或龍脈的。例如嘉慶二十年四月，在彰化城外八卦山以勤石建立的同知縣錢燕喜的禁示中，就有：
侵佔開墾、致礙縣治龍脈、並傷人家墳墓者，許該總董等指稟赴縣以憑拏究……
的說法。又，咸豐二年劍潭寺內的壁碑上，淡水同知的示禁上，也有如下告示：
擅將寺後龍身、行節處所、剖取石片、殘害龍骨………爾等須知虔誠奉佛自有庇佑，且鑿傷龍身有礙廟宇。自示之後，毋許匠工人等在劍潭剖鑿石條………。
在這裡面，也很清楚地提到了龍骨、龍身。另外，同治六年七月二十八日，建立在淡水廳竹北一堡九芎林庄文昌廟內（現在的竹東郡芎林庄）的淡水同知的示禁上有：
有棍徒，將赤柯﹍龍脈欲為斬鑿………生等即將龍脈鑿破處所，僱工修補。備禮祭賽，安鎮龍神………爾等須知地脈有關。凡有附近居民，不許私行開闢掘毀，斬鑿龍脈，致有貽害。自示之後，倘敢故違，定即嚴拏究辦………。
由此也可以知道，風水上的龍脈是如何地被尊崇。不僅如此，龍神也直接做為主神祭祀，有專祀龍神的廟。尤其歷代朝廷更將龍編入祀典，在各動物中最為尊崇龍（古來，龍神被當做是專事守護天子者，如龍袍 [刺繡有龍圖的衣服] 等只限由天子穿用）。現在觀看清朝的祀典，在群祀中特別列有「玉泉龍神、黑龍潭龍神」。依據台灣府誌（卷七），裡面也有「祭龍神儀註」。所謂祭龍神儀註，是記述祭祀禮儀內容的。其本文是：
祭日清晨，各官齊集廟側。鼓三嚴，引贊引承祭官進中門，贊詣盥洗所。盥畢，通贊唱執事者各司其事。引贊贊就位，引承祭官就位。通贊唱迎神，司香者捧香盒立香爐左。引贊引承祭官詣香爐前，司香者跪。引贊贊上香，承祭官將炷香接舉插爐內，又上塊香三次畢。引贊贊復位。承祭官復位。引贊贊跪，承祭官行二跪六叩禮，興平身。通贊唱奠帛，行初獻禮。捧帛執爵者將帛爵捧舉就神位前。引贊贊奠帛，贊獻爵，贊讀祝。讀祝畢，贊行亞獻禮，贊行終獻禮，
從這裡，也可以知道當時祭祀的模樣。另外，試查台灣有無以龍神為主神的廟時，在府縣誌內發現有如下記載：
龍神廟在寧南坊。康熙五十五年巡道梁文科建，有記見藝文。乾隆四年知府劉良璧修。三十年知府蔣允君修，有碑記。（台灣縣誌）
這座廟，以龍神廟而言，是最古的廟。康熙五十五年以前，鄭氏時代似乎未曾祭拜龍神。現在看看巡道梁文科的「始建龍神廟記」，記載如下：
龍王為海瀆之神，建廟崇祀，所以保障海邦，非第為祈禱甘霖也。余觀察閩中，歲乙未移調台灣。下車以來，見夫陰陽和時雨降，民歌樂土，室慶盈寧，熙熙皞皞，聖朝德教之所披者遠矣。越明年雨澤偶愆，齊禱於城隍之壇，乞靈於元帝之宮，問所謂龍王廟者，蓋缺焉。是豈龍王之神，遍於寵宇之內，獨見遺於海東之疆乎。又豈臺地之人，盡神敬於他神，獨不隆享祀於龍王乎。蓋莫為之倡，雖靈弗彰也。因相度東安坊有廢朝址，廓而闢之。中為大殿，深三丈八尺，廣三丈二尺，塑龍王像居其中，繪風伯雨師於兩旁。殿之外為亭，深一丈八尺，亭之前為大門淡二丈三尺五寸，廣各與殿均。後有僧舍。西有廚房。命僧居之，以奉祀焉。廟建於丙申秋九月，成於冬十月，從茲海波不揚，雨陽時若，臺之人食其德而報其功，當永永無極也已。是為記。（本文關於廟之所在地提為東安坊，但前舉寺廟處則記為寧南坊。或許是日後移築的？）
依據上舉記文，可以知道該廟是龍神廟的嚆矢，並也可以推知對龍神具有何等的信仰。首先，我們可以確定該廟以外的龍神廟，都是康熙以後的建築。例如淡水廳誌上有：
龍王祠，舊為五穀廟，乾隆三十四年同知命應麟建。道光九年李慎彝改祀龍王，以風雲雷雨神牌位附之。建祠一座三間，高一丈六尺二寸，深二丈七尺，寬三丈八尺二寸。
的記載。而彰化縣誌上則有：
龍神廟，在縣治南門內，東向，嘉慶八年邑令曹世駿倡建。
全都是康熙以後的建築。現存的龍王廟，在總督府寺廟登記簿上有案者有：員林郡員林街員林二四七的安濟宮。主神是青龍爺，配祀是青龍爺夫人，寄祀有城隍爺、伽藍爺、水仙王、文武判官等。境內面積是四十二坪，建坪十五坪，嘉慶六年四月二十六日創立。看其沿革寫的是：「創立當時員林一帶的農田悉遭旱天，農作物行將枯死。當時之廣東籍民做成協議，全體沐浴三日迎接龍神。行乞雨，乃降大雨。因而建廟。當時均為上記居民等之興建，花費約一百數十日圓。神像係由中國漳州人迎接來者。該漳州人亦獻出建廟費用。」在靈驗欄裡則記載：「建立當時，在信徒中有人提起果實曾有增收，於是信仰者增多。平日參拜者多，而祭拜日更有二、三百人參拜。但爾來逐年信仰下降，目前則僅於祭拜日有十數參拜者而已。」
第二，談到龍神究竟是怎樣的神。如在梁文科的「始建龍神廟記」內所記，龍神就是海瀆之神。不過
龍神廟記內說，祭祀它，是為了保障海邦，和祈禱甘霖。澎湖廳誌（卷十二）也有胡建偉的「建修龍神廟記」的文章。裡面是說：
澎地僻處汪洋。官途客艘，及本地士農工賈往來海上，穩渡安瀾，悉賴龍神默佑。且此地風多雨少，尤藉神佑，常沛甘霖。
也把龍神當做是海上安航之神與祈求甘霖之神。做為海上安寧之神，除了龍神之外，還有媽祖、水仙王等神。因此，說起來，龍神一般是被當做乞雨之神而被信仰。關於台灣的乞雨，台灣慣習記事內有如下的記述：
史上亦可見殷湯王之禱雨。台地秧苗之枯死，有關街庄各戶，均皆沐浴、齋戒、斷茹酒。身著麻衣，足穿芒鞋，高舉麻布上書「祈求甘雨」字樣旗幟，打鼓鳴鑼巡詣各處神廟佛宇。途上每數十步即一跪，哀求喃喃，對天祈求。終結時，即赴附近河潭乞水。各家亦設祭桌，焚香獻燈，但有嚴禁屠殺畜類之風。目前台北桃澗堡之「靈潭陂」，相傳即因昔日大旱時祈雨，應驗，因而命名者。附帶記載，往時於乞雨之同時，常攜枯苗至有司衙門擲棄，藉以取得催租之緩延。往時曾行有如此強請的陋風云。
由以上即可知曉乞雨的模樣，但並未明記乞雨的主神。而彰化縣誌則有楊桂森的「祈雨告龍神文」。說起來，乞雨的主神大概都是龍神的吧。該文如下：
蓋天之仁愛斯民，甚於父母之愛子。天不忍斯民之受饉，甚於父母不忍其子之受飢饉。解雨需雲，天固無時或吝焉。而亢旱不能免者，則責在人事而已。陰陽之不和，上下之氣不交也。和甘之未應，官民之情未聯也。今者膏霖未充，田禾日槁，意者惠不孚歟。用不節歟。獄囚怨深而刑罰失當歟。有司自知清在一己，無益百姓，內茲愧焉。然神明為有司無善政，而害及合邑之數十萬生靈，其毋乃非仁愛斯民之意乎。李官有罪，謹省過以焚香。倉赤何辜，願即時而沛澤。遲一日雨，則遍枯百萬頃之田。早一日雨，則能生億兆民之命。請聽四鄉槌鼓，難堪呼救之聲。願教即日宣雷，普潤滂沱之澤。寧嚴譴于司牧，毋困敝我蒼生。永息乖風，廣沾利濟，尚期油然而作，人共感龍之為靈。若使置若罔聞，我亦怨神之不德。臨祝無任惶悚之至。謹稟牒以聞。 （卷十二、上）
龍神是降雨的神。其存在是自明之理，毋庸置疑。本文的精神就在此。龍如此地在各種不同意義上被崇拜，因此在動物之中，也是很特出的存在。不過，龍，究竟是理想中的動物、亦或是實際存在的動物，這一點就只有留待專家去研究了。我等門外漢只能從俗傳的角度，把它看做是動物，做一些如上的敘述。
把狗當做將軍來祭祀，在全島上也只有二處。一是嘉義市東門內，曾經有將軍祠。但是現在已經廢除了。在杉山靖憲著「台灣名勝舊蹟誌」內，對將軍祠址有如下的記述：
（將軍祠）祭祀清領當時之守備士兵二十二名、二十人長二名、及狗一隻。
不過事實上，目前是否仍在林家祭祀，實況不明。
接下來是東港郡新園庄烏龍七九番地有一間叫做員山宮的廟。該廟的主神是王孫大使，但是有一尊稱為狗公的從祀。農曆五月五日是該廟的定期祭拜日，信徒據說有二千名。境內面積一百四十三坪、建坪七十一坪。管理人在陳國珍之外另有三名。說起來也算是相當大的了。狗公的本家據說是在福建省泉州府東安縣安仁里十五、都坑內保陳大社。這狗公被神祀的沿革，和主神有很深的關係。現在就從總督府的登記簿抄下其間的淵源：
王孫大使是中國宋朝末期的人，出生於福建省泉州府礶口街，名叫謝聖賢。當時，時常有水害。依神之言，是田螺妖在做怪。謝聖賢當時雖然年紀還輕，但是他鼓起勇氣、進入水中除了妖，而自己也死了。該地方的人就把他奉為神而予以祭祀。
在主神、也就是王孫大使謝聖賢進入水中，準備與田螺格鬥時，狗公也一起跳入水中，並且咬住田螺的尾巴，使田螺無法游動。因為對謝聖賢的除妖有極大幫助，使謝聖賢較易除妖，也就做為從祀，一起祭祀。
關於在台灣的建廟沿革來說，陳國珍與另外三名在康熙初年攜帶本尊渡海來台，從事該地方的開墾。爾後，就成為該村的守護神了。在靈驗方面，創立當時說是可以避免海上的災難，鄰近的參拜者本就不少。明治初年時起，說是對各種疾病有效驗，因而為此參拜者也頗多。在該地方有狗被奉為神，接受祭拜，但同時也有不吃狗不行的神。那就是東石郡六腳庄灣內二六四番所在鳳山宮的章元帥。在祂的祭拜日，一定要獻上一隻狗。沒有狗，祂不會放過你。這誠然是很有趣的對比。
猴子的神，在台灣一般都稱呼為孫悟空、或齊天大聖、猴齊天、大聖爺。這名稱當然是從西遊記演義而來，是玄奘三藏最有力的一名隨行弟子。看這稱呼就可以知道，台灣做為崇拜對象的，主要是以此傳說做為其內容。西遊記演義裡出現的孫悟空（猴子）究竟做了什麼，詳細述說起來會變成很長，所以這裡是省略了。我們主要是要看，猴子在台灣受到的崇拜是什麼樣的情形。
根據總督府寺廟登記簿的調查，做為從祀的有相當多，但是做為主神祭祀的就只有三處。
先舉高雄州的兩處的話，第一是東港郡新園庄烏龍七九番地有一間大聖公廟。除了主神的大聖公之外，還配祀了大聖媽。寺內面積六百五十坪，建坪十六坪，道光七年創立，定期祭拜日是一月十九日，信徒有一百五十名，管理人是郭萬枝。其創立的緣起，最先是有郭某從清國渡海來台。上天不負其努力、勤儉，讓他儲蓄了數百日圓。但是沒多久為病魔所侵。雖百般祈求神佛加護也無效，終於瞑目了。於是由其他郭姓人士商議，準備了二尊神像，安置在同族中某人的家裡祭祀。可是這二尊神像極為靈驗，只要祈願一次，一般的病都會痊癒。庄民們都感到其恩德，就大家湊錢建立該廟，奉祀該二神像，並且每年定期舉行祭典。
第二處是岡山郡湖內庄竹滬七七五番地稱做大聖爺的廟。可是並非一般的廟，而據說是一位叫做唐樹的人的住宅。道光十六年創立，定期祭拜日是三月十九日，信徒只有8人。看它的建立緣起，是唐樹的祖先有一位叫做餘喜的人，一向都在做絲的行商。有一次在稱為中山的地方販賣絲給一位姓名不詳的人。那位客人不是用錢買，而是用一隻山貓代替貨款。餘喜把那隻山貓帶回家，就宰了來吃。因為吃不完，就把剩餘的部份收藏在大櫃內。不料夜裡那大櫃高聲發出「餘喜！餘喜！」的叫聲。之後不久，餘喜就患了重病。經過向竹滬庄太子宮的大聖爺祈願，病竟然就痊癒了。其後，就把大聖爺請到家裡來，做為家廟祭祀。
另外一處在台北州的一個地方，就是宜蘭郡壯圍庄五間二00之二，有一間大聖廟。主神是齊天大聖王，神體當然就是猿猴。境內面積七十四坪，建坪六坪，管理人是董新助，定期祭拜日是十月十五日，創立於明治三十七年(一九0四)，信徒有一百五十人。看它的創立沿革，
在明治三十七年時有牧童由於好玩，蓋起了一處茅屋小廟一坪左右，並用泥土作出一尊神像，模樣酷似猿猴。明治三十八年十二月經由居民的會議，從一般有志者募得五十日圓，就改築為土塊茅屋的小廟，並且安置了木像。在靈驗方面而言，本神在創立當時，對祈求治癒疾病上立刻有靈效。但是據說，之後沒有繼續祭拜而受到神罰，罹患了更重的病。於此，民眾相信神靈威力的歷然彰顯，信徒遂逐漸增加。平日也有二、三參拜者，而固定祭拜日則有鄰近民眾的參拜者約二百人以上。聽說到今天，對其信仰還沒有衰退。本島以猿猴、也就是大聖爺做主神祭拜的廟只有上述三處。而三處都將之以醫神信仰，卻是不謀而合。
宜蘭郡頭圍庄新興字新興三八番地，有一座稱為天神宮的廟。主神是將軍爺。配祀有惠將軍、二將軍、五顯帝、上帝爺、太子爺、勞大安、朝龍香、飛神爺等。根據鈴木清一郎著「台灣慣習的冠婚葬祭與年中行事」，該書將主神將軍爺的神體，說它是貓。前些時候翻閱總督府寺廟登記簿，裡面寫的是境內面積一百一十一坪，建坪有十二坪。所以它不是一間小廟。明治三十四年(一九○一)六月創立，定期祭拜日是八月十五日。廟祝是劉大江，管理人是蕭姓。不過，看它的沿革，神體可能是貓，又可能不是貓。也就是：
明治八年前後，福德坑有山貓妖怪出沒，屠殺各處家畜，或使人發生惡疫。居民們大為恐慌，辦理各種神事，但均無效驗。最後，居民們迎得將軍爺談判，化貓便託言乩童傳達：
關於其靈驗方面則是：
創立當時確有種種靈驗，但是爾後則漸不聽驗證事。但是信徒們為祈禱安寧、幸福，仍於正月及定期祭拜日參拜，人數頗多。其神體究竟是否為貓，僅憑上舉該文，仍難將之斷然判定。不過，依據宗教調查報告書，「其神像與普通之人體不同。其耳目均作成如貓狀。」從此研判，神體為貓之事，大致無誤。
龜神稱之為龜聖公，蛇神稱之為蛇聖公。兩者都不做主神而廟祀，大多以神的部下從祀。不過在台南有以石材製作的烏龜，稱為區々神母，是為極罕見的例外。蛇就完全沒有專祀的例子。宗教調查的當時，南投廳來的回覆是：
「蛇聖公、龜聖公之二神，是為獰猛之蛇龜，橫行海上、煩擾舟人頗多。乃由玄天上帝將之仙化，予以綏撫臣從。因此從祀於玄天上帝。」但是，
第四圖 玄天上帝與龜聖公、蛇聖公(台北龍山寺所祀)。(對著照片的右腳下為蛇、左腳下為龜)
圖四
以蛇為部下的神，除前記的玄天上帝外，還有法主公。有關於此，有數種不同傳說。現將其中最適切的一種舉例如下：
福建省泉州府北秦社之石洞中，有一匹大蛇。此大蛇係經過數千年之大蛇，曾由日之神及月之神授予神通力，可變成人、獸、石之形狀。且擁有忍術，時常煩擾經過之人等及鄰近之居民。如一年不獻上一人充其食，輒繁殖害蟲戕害五穀，鼓起風水導致凶年等，多般腦苦人民。痛苦不堪之人民乃哀求法主公殲滅大蛇，而第二之法主公便單身進入洞內與大蛇格鬥。但其神通力稍遜於大蛇，而無法將之懲治。再由第一之法主公單身入洞內，不戰而說服大蛇，收為自己之僕人。從該年之次年起，田間獲得豐收。人民大喜，便在洞內設置廟位，並為之祭祀。其信徒亦頗多。據傳，祭祀此神，則可稻穀連續豐收，商賈繼續繁榮。
另外，宗教調查報告內還提到：「另有以張聖公（法主公）為蛇之說法。但未有詳情可報。」同時，在鈴木清一郎所著「台灣慣習的冠婚葬祭及年中行事」一書內述及，旗山郡美濃庄劉公廟的主神，也有將其主神視為蛇的說法。不過，這些說法，可能是某種誤解。詳細的考據，將留待他日再詳細說明。此外，支使蛇的神，在佛教四天王之中，也有手中握蛇的。總而言之，龜蛇二神雖都是從祀的神，但都與其他普通的從祀有一些相異之點。
虎神稱為虎爺。和龜蛇一樣地，只能充作從祀而已。在台灣，多做為清趕寺廟內惡魔的神而加以祭祀，相當有名。其中，虎爺與土地公及保生大帝的因緣特別深厚，特別著名於當此二神的部下。根據澎湖廳的傳說，虎爺對治療小孩腮邊腫脹，是一位極有辦法的神。據傳說，如果小孩腮邊生出腫脹時，可用金紙在虎將軍的腮處撫摸，然後將該金紙攜回、貼付於小孩腮邊時，
腮邊腫脹將立即消除。因此，有小孩的家庭，多有深厚信仰。根據台中州的傳說，虎爺會蹲在廟裡神桌下，雙眼瞪著前方，用它的強勢來趕走疫癘及惡魔，鎮護廟內。鈴木清一郎著「年中行事」中說，大龍峒保安宮保生大帝部下的虎爺，對治療腫脹很有名，同時對家禽的流行病也特別靈驗。該書還說，前記的金紙，應該是金白紙才對。
第五圖 龍山寺的虎爺
斗六郡斗六街石榴班三四八番地所在，有一座祭祀媽祖的長和宮，是光緒元年的創立。廟的落成典禮當天，在奉迎天上聖母行列的途中，有一隻鳩（山鳩）飛到神轎上面來就不走了。後來更鑽進媽祖神像的懷裡不見了。人們對這件事情覺得不可思議，終於將這媽祖稱呼為斑鳩媽。這雖然不是直接對鳥的崇拜，但從那名稱來說，卻可說是一種對鳥類的崇拜。另外，彰化市南郭庄有一間叫做採風庵的廟。主神是六將爺。翻閱登記簿，可以發現所謂的六將爺是：大爺、二爺、牛爺、馬爺、雞爺、鎖爺。猛一看，會以為是對雞的崇拜，其實是伽爺之誤。
因為發音類似，才會發生這樣的錯誤。關於家畜之神，除了前記的牛稠公之外，還有豬稠公。這兩樣，其神格都不很明瞭。大概是只為了祈求家畜的繁殖和治病等而想像式地構成，不可能會有神像之類的代表性東西的。其祭祀的方法，雖然在年中的各季節都會祭祀，但是做法極為簡單，只在一條長凳子上擺出五味菜飯就可以了。家畜生病時平常是會向本神祈願，但是如果無法做到，就會向有應公或好兄弟仔（孤魂）祈願。
圖五
台灣對動物的崇拜，就如上面列舉的，做為崇拜對象的動物約有11種。其中，在台灣不存在的只有龍和老虎，其他全都有。台灣對動物崇拜的特徵，可以列出是：
其他如老虎是由於除魔、斑鳩是由於偶然的奇行，才讓人們予以神祀。根據台灣宗教調查報告書所說，「牛頭爺、馬頭爺是從佛說轉換過來。齊天大聖雖有猴面人身像，但他是採自小說西遊記裡的孫悟空。因此都不能算是動物崇拜。」不過這是不同人們之間學說差異的問題，事實上不一定是如此。以我的想法，應該可以認為那是一種動物崇拜沒錯。只是在台灣，貓不叫它是貓，偏偏要稱它做將軍爺，猴子也要叫它做大聖爺。這樣，有逐漸脫離現實動物領域的傾向，倒是事實。在以上的略說裡，應該有許多不備之處，尚請各位不吝指正是幸。
台北帝國大學助教授增田福太郎先生著
台灣本島人的宗教
圖六十三張，菊版布裝 一ＯＯ頁函入
定價 金二圓也
一、本島青年人必讀之書
知己而能知彼，本島人若不了解身為其文化起源的宗教，又何足論其他文化？
二、對於居住本島者及島外者亦為必要之讀物
姑不論那些只把台灣視為外形的、物質的設施，所謂只知道盾的半面就論述台灣的人，想要全面理解台灣、了解本島人宗教概況的人就來吧！
販賣處理所
台北市新高堂書店
督府社會課 南瀛佛教會
帝大理農學部 李 添 春
附在原稿上寄出--決定出席台灣佛教大會。全日本佛青聯盟及日華佛教學會派遣代表。隨身攜帶報告事項。 ─（草 宣）─
人才的輩出 近世以來，中國的佛教與道教，都被政府以「僧道」處理。而在社會上則被當做是「方外」，不被承認任何地位，常被斷定做是隱居山林修行的人。可是袁世凱政府計劃奪取寺廟僧產來興起學校教育，也就是惹起了一種廢佛事件。受到這個刺激，又有鑑於東本願寺的江南開教運動，就有了天童寺住持敬安（寄禪）法師等人的蹶起，組成了「中國佛教總會」，接著便發展成為僧侶教育運動。敬安的弟子中，有道階法師與太虛法師二人。於是開啟了中國佛教界革新的氣象。太虛法師於民國五年(一九一六)在普陀山閉關，著作了「整理僧伽制度論」。接著發行月刊「海潮音」雜誌，把心血用在從根本上改造佛教界組織的事業。
青年僧侶們受到「海潮音」上太虛法師等人言論的鞭策，更在後來太虛法師創設的武昌佛學院與廈門的閩南佛學院接受訓育，深刻觀察時勢的動向，對僧侶在社會上必須如何活動等事，也漸漸有愈來愈多人開始有自覺了。
現在，二十二、二十三歲到三十七、三十八歲程度的「新僧」已經散佈在全中國各處的重要地點，看起來像是一面相互討論研究，一面在等待時機的到來。佛學院，除了上舉的二校之外，著名的佛學院還有另外8校。相信今後會愈來愈行擴張它們的勢力的。另外，在寧波的觀宗寺，從很早就由諦閑法師（前年入寂）開設了弘法佛學院，做為以天臺學為中心的僧侶教育機構。諦閑法師入寂後，由年僅三十七、三十八歲的弟子寶靜法師繼席，
益加顯揚學風，發行隔月刊行的「弘法社刊」，維持著穩健的傳統講宗。（也有台灣本島人的僧侶二人留學中）。不過這些佛學院，都是中等學林與接近稍高的佛教專修學林的程度而已，還沒有具備大學程度的形體。只以名稱來說的話，在江蘇省也曾經有過一所叫做華嚴大學的地方。另外，中國內學院也經營過法相大學。但都沒有具備今天一般所承認的大學的組織。法相大學也好、內學院也好，都不過是唯識研究家歐陽竟無居士主持的研究所而已。
在北平，由韓清淨居士主持的三時學會，也一樣地是唯識研究所。這裡會定期舉行講演，並刊行許多有關唯識的講義錄。內學院則每年發行一冊稱為「內學」的研究報告。這一份報告在斯界，也被任為是最進步的研究成績之一，甚受重視。具有同一體裁的，有潮州王弘願居士創立的震旦重興密教會，在發行佛化誌。天津也有以汪揖唐居士為中心，由日本高野山開設的中日密教研究會。
上記各種的佛學院、學會、研究所等，
都是在民國革命之後成立的。此外，在各地叢林經營小規模學林的，也大多是民國以後設立的。這種情形應該把它看做是，對今後中國佛教的提升，是頗具有意義的現象。關於這些教育機構的未來，應先來看一看太虛法師對設立世界佛學苑的發願。
當南京決定為首都時，太虛法師立即在南京設立了「中國佛學會」。這是比中國佛教會更早成立的。最近把辦公處設在萬壽寺，一方面處理和政府的應對，並計劃首都的佛教策進，另一方面與前江西省財務總長李子寬居士努力企畫，在南京郊外實現多年來的理想案、世界佛學苑也就是佛教大學的建設。這個計劃是，希望統一散佈在全中國各地的佛學院，收容其畢業生，並給予最高佛教研究的機會，做為佛教最終的教育機構。目前屬於太虛法師系統的各種機構，有如下者：
其中，在武漢的少壯派勢力的強勁，從發表於月刊「海潮音」及週刊「正信」上的言論，也可知其一二。法舫、大醒兩法師的立場最具有權威性，誠如在卓然指導、激勵全中國的新僧、青年居士一般。併設於佛學院的世界佛學苑圖書館是廿一年開始啟用，藏書將近十二萬卷，擁有日本、錫蘭、西藏等的各大藏經，可以說是中國最大的佛教圖書館。目前集合在此的研究員有三十餘人，都是不到三十歲的菁英。他們的文筆之才和研究的成績，相輔相成，將來將會領導中國佛教學界，
是不言可喻的事情。廈門的閩南佛教院，約從十年前就設了日語課程，由東本願寺教堂主任的神田惠雲氏擔任教授。到現在，已經培養出來了能夠讀、解日本佛書的新僧多人。曾經在現已停辦的北平佛學院的人，聽說也有人專事研讀日語。重慶則特別集合了以西藏語為中心的研究人員。法尊、超一兩法師，曾經隨侍大勇法師為留藏學法團員，進入西藏研究之後歸來。大勇法師曾經與持松法師在高野山共同學習，返回中國後居住於北京。後率領留藏學法團入四川省，入寂。常惺法師是僅次於太虛法師的年長者。年43歲而軀幹長大，但是他的言行都極為溫厚。是一位俊才，站在新派的急進派和舊派的老僧們之間，是很有人望的人。芝峰法師是太虛法師門下中，頭腦冷徹的批評家。人們都很期待他的大成。尤其不停地設法理解日本的佛教學界，在擔任「海潮音」的編輯時代，曾經不斷發表過了不起的評論。像他這種人才，才應該讓他到日本留學。像武昌佛學院教授的
譚玄法師三十六，趁著汎太平洋佛青大會的機會去渡日留學，現在就在高野山了。天津中日密教研究會的許丹居士四十五，也是出席大會的學者之一。他在大會上，把他多年來有關密宗的研究結果經由演講披露了出來。目前和他們一起住在東京小石川關口台町修道院的黃輝邦居士三十二，也很認真地在研究。看到他們的研究態度，會令人覺得，未來的中國佛教、特別是密宗的興隆，是可以預期的。
上海佛學書局有一位編輯叫做高觀如居士。曾經與湖南的谷正明居士一行約十人，於昭和初年時，在京都居住兩三年，到大谷大學聽講。他有數項著作，文章端麗，他的日文中譯工作，是佛教學界的第一人。谷正明居士則在上海刊行「威音」雜誌數年，也志向於密宗的復興。威音雜誌的性質，兼有研究和介紹。其態度算是很公正。
此外，潮州的嶺東佛學院有寄塵、通一等法師，藉著月刊「人海燈」在發散他們的抱負。在廣大中國的各地，更有幾多不為人知的人才私自沈溺於研究，期待著他日的大成。其中，相信是有許多人會遠赴西藏、錫蘭、或印度去深究，
但更重要的，是希望他們到日本去留學。中日兩國之間的關係，目前正際會了很大的悲運。可是兩國的佛教徒並不以此為意，為了佛教的世界性發展運動，為了培養該發展運動的人才，有責任相互提攜協力，使新人們的前途更加光明。為了此事，目前也正和有同憂之士一起，在東京籌備組織一個機構。（請參照日華佛教學會章程草案）
佛書的盛行 在現代中國的佛教中，值得大書特書的一大特徵，是佛書的盛行。經典的筆寫，在沒有印刷術的時代，被當做是寫經功德而大受獎勵。到了中期，刻經事業則常以敕修製作龍藏版，被稱讚其印施功德的廣大。及至清末，由於長髮賊之亂，江南各省的佛寺被一掃而空，終於有十餘年期間無法求得一卷經典。這時，安徽省右逮的人楊仁山居士，摒棄半生的榮達，設立金陵刻經處，從日本南條文雄博士處取得經典祖錄，並將之刊行。這就是現代佛教獲得復興的基因之一。此後，楊州、長沙、北京、天津各地的有志人士紛紛成立刻經處。在上海則是由狄平子居士的有正書局
發行了洋裝的活字印刷佛書。至此，江南各地的諸大叢林競相設置佛經流通處，且又編纂發行各該寺的寺史、山誌等。因此，全中國名山大剎的史料在光緒年代出世最多，在數量上更超過了康熙、乾隆時代。
上海佛學書局，最初是以居士林附屬事業的形式，以王一亭居士為中心，只用二萬元的株式會社型態，在七年前開始營運。根據今年度的報告書，現在已有運用資金十數萬元，發行書籍共達二百餘萬冊。在北平、長沙、杭州各設分局，在全國五十餘處都市設有特約分銷處，以號稱發行總份數八千的「佛學半月刊」為其機構，散佈教界的消息並進行自家刊行物的宣傳。又發行一年四次的「居士林林刊」，並且到最近為止擔任發行數年的「海潮音」。聽說海潮音每次都印刷約三千份。近年來又有葉恭綽、朱子橋等諸居士及範成法師等開始影印宋版大藏經的事業，就成為其代理發行所，流通五千六百二十九卷的大叢書。
並把社屋移往英租界膠州路七號，正在一大發展的路途上。另外，在北平大佛寺的佛經流通處，最近積極地充實其內容，發行了項目不遜於前者數量的大冊書籍目錄。北平並有專門發行流通小冊子形式「善書」的中央刻經院，在專事鼓吹慈善救濟事業。在蘇州的報國寺，則由敬慕在該寺閉關的一代名僧印光法師（七十三）的信徒們，在該寺組織了弘化社，把印光法師文鈔淨土十要等較大部的書冊，到小冊子的善書之類，凡是法師曾經承認、推賞的佛書都加以印刷流通。這些書刊，有的看情形還規定要免費送達。中國國內不用說，甚至西伯利亞、南洋的遠方都在寄送。該寺的房屋內都堆滿了書籍，其寺務處更呈現著宛如書店般的景象。
以印光法師為中心的信仰運動，是現代中國佛教的歷史性大事業。其感化力的強大、其範圍的廣泛，比起佛學院的教育事業是有過之而無不及。而上海佛學書局對這些佛書刊行
流通處及研究所等都保持著很圓滑的聯繫，把新舊各派的人才也都在設法化成為自家人。其手腕實在有值得驚嘆的地方。而其經理人是李經緯居士、沈彬翰居士等人。
在這裡需要注意的是，上記各佛書刊行所處理的書籍，主要是(1)經典祖錄、和(2)善書類。除了有少數(3)經錄的講義錄一類稍新範圍的東西之外，還有一些(4)三時學會或內學院發行的訓話性註釋書程度而已。醫務書局發行的「佛學大辭典」上下兩大冊，也不能說是很完整。因此，以學術方面的成績為內容的佛書，可以說是已經有很久時間無人問津了。例如在佛教的歷史方面，織田得能氏的「三國佛教史」是由中華書局翻譯、發行了。可是譯者、書店、讀者，都不是本來的佛教徒。因此這本書，只能說是以世上一般知識階級為對象所發行的書了。
上海世界佛教居士林發行的「林刊」上，前田慧雲博士的「大乘佛教史論」是翻譯出來了。但是只做了連載方式的刊登，還沒有單行本出現。「海潮音」
上也有許多日本佛教研究論文翻譯成中文。可是這些也只被添加到叫做海潮音文庫的叢書裡，沒有任何人公布一個在學術上有關佛教的權威性新組織名稱。內學院的呂徵居士把「佛教研究法」從日文抄譯成中文，由商務印書館發行。又有蔣維喬居士把境野黃洋氏的「中國佛教史綱」譯成中文，再把近世篇自行著作後添加上去，也從商務印書館發行。只有這兩項是最近、最新的進展。總而言之，在學術方面還只是很幼稚的程度而已。換一個說法：
新舊的對立 目前正在改革途中的中國佛教界，當然有其反作用，成為新舊的對立抗爭情況。這是數年前起就由識者所認識了的。可是其對立情形又是如何，就未曾做過調查考察。因此以佛教徒而言，在做其外交時，常會遭遇到意外的障礙。在口裡說的是簡單的一句新舊的對立，
但是實際的內容不可能是那麼單純的。因此就把這一次旅行的觀察所得，分三個方向來說明。(1)僧侶與居士的資格，是同列平行的。(2)出現了自己覺得站在僧侶上位的居士、學佛者。(3)新舊兩派的僧侶，其生活傾向有所不同。
關於(1)，（甲）中國的佛教居士主持著「居士林」，和伽藍的僧侶一樣地、甚至比起僧侶以更新、更自由的形式在修行。（乙）因此，中國佛教會以及各縣佛教會，其委員們都站在和僧侶對等同列的資格地位上。（丙）以學問或財力而言，時常都是居士站上風。從實際社會經驗而言，居士總是具有聲望、實力的。因此，僧侶常會以為「被這位有實力居士支配比較有利」。關於(2)，通常，在家的居士縱使自覺實力勝於僧侶，但是對持戒的僧侶總是以三寶之一而予以尊敬。不問其賢愚，都以「具有神聖資格者」而奉在上位。現仍維持這個風習。不過近來的新傾向是，居士之中有：（甲）自行研究佛學，接受菩薩戒或接受灌頂，取得某特定的資格。（乙）開設研究所，
培養子弟的人。這些人因為過於確信其本身的實力高過僧侶許多，而至蔑視僧侶的無學無力，終於提出與伽藍及僧侶無關的居士至上主義的主張，結果就不喜歡和僧侶合作。
談到第(3)，僧侶之中有察知時世的動向、對佛教徒的地位加以反省的青年學僧之一派，準備從根本上改造舊佛教伽藍生活的組織。他們計劃要把單純地以幽冥界為對象、經由「經懺」獲得的「粥飯生活」予以清算。他們想要研究佛陀的正法，藉著佛的理想來救濟社會上、國際上的苦惱，以領導萬民的思想。為要達此目的，首先要興起僧侶的教育，冗僧可以都使用在勞役上，把中國四十萬僧尼打造成一個整個的組織體。這是他們企圖的方法。所以，這些急進派總免不了會發生與被認為是舊佛教徒的長老們發生衝突。而這衝突、對立狀態，是會在各方面發生影響，散播紛擾的種子。
舊派的僧侶居士對此，則抱持著消極性的反感，而事事都不會對新派顧慮、客氣。這種情形說起來，雙方都有其不對的地方。也就是說，如同新派所說的，把所有僧尼都照其理想的制度予以整理，是不可能的事情。並且寺廟裡的經懺，是回應民眾從他們長久的習慣裡發出來的要求的。將它漸次純化也許是可能，但絕對無法將它廢止了的。
在舊派的長老居士這邊來說的話，對將來有為的青年僧侶們應該多給予協助，（甲）趕緊創立大學程度的佛學院，同時也（乙）讓青年學僧們入學普通大學，謀求程度的普遍提昇。（丙）進一步讓它們到日本的佛教大學留學，修習最高的佛學。像現在這般阻礙彼等青年好學僧侶前途的做法，在提昇中國佛教水準的角度來說，是極為愚笨的方策。關於這一點，希望具有實力的護法家們能夠予以猛省。
| 僧伽 | 學僧派 ……… | 革新的 ……… | 太虛法師。大醒法師 |
| （伽藍派 ……… | 守舊的 ……… | 圓瑛法師等╱中國佛教會委員 | |
| 居士 | （護法派 ……… | 守舊的 ……… | 王一亭居士╲關絅之居士等 |
| 研究派 ……… | 超越的 ……… | 韓清淨居士。歐陽竟無居士 |
此外，還有以印光法師為中心的多數僧侶、居士。他們都站在新舊對立之外，純粹以信仰為中心。就只好把他們歸在不屬於任何派的信仰派了。
關於「印光法師淨土教的獨立」，及關於太虛法師「僧伽制度的改革」，在秀文閣發行的「國民佛教聖典」中、拙著「中國現代的佛教」內有詳盡的說明，這裡就省略不說了。
鄰邦（中國）與我國在佛教上的來往，已有一千數百年的歷史。可是到近年來，雙方的關係反而有疏遠的感覺。自從明治維新以來，出現了少數先覺者謀求復興，只可惜還沒有到達十全十美的地步。這是因為一直就缺乏讓兩國佛教徒互相往來、自由研究、以提高雙方融合度的聯絡機構所致。
我等有鑑於佛教正是結合日華關係最有力的精神上紐帶，特在此發起「日華佛教學會」，以便開始進行兩國佛教徒多年來希望從事的各種重要具體事業。因而在此懇切希望日華兩國有志諸賢的後援與贊助。
第一條 名稱：本會稱為日華佛教學會。
第二條 目的：本會以作為日華佛教徒間之聯絡、融合及相互研究之機構為目的。
第三條 本會於日本東京及中國廈門設置本部辦公處，並在日華各地設立分部。
第四條 為達成第二條之目的，本會將經營下列事業：
1. 日華佛教學者的交換教授
2. 日華佛教留學生的交換
3. 日華佛教徒視察參觀旅行的安排
4. 日語及英語的預備教授
5. 舉行華語的講習會
6. 中國佛教書的日文翻譯
7. 日本佛教書的中文翻譯
8. 發行日華雙語的會報「東亞佛教」
9. 設置中華佛教研究室
10.設置中華新聞雜誌閱覽室
11.設置日華佛書弘道所
12.經營留日中國佛教徒的宿舍
13.經營日華佛教俱樂部
14.經營素食所（中國素食料理）
15.舉辦演講會及講習會
16.其他本會認為必要之事項
第五條 本會設置下列職員：
1. 顧 問：若干名
2. 委 員：若干名
3. 執行委員：若干名
顧問經由委員會之推薦決定，並回答委員會之諮詢。
委員決定本會之重要事務。
執行委員處理本會之事務。
第六條 本會會員分為下列二種：
一、正式會員 二、贊助會員
正式會員需繳納年費壹日圓。
贊助會員應繳納年費五日圓以上。
第七條 本會之經費，將由下列收入支付：
1. 會費 2. 捐款 3. 由本會經營之事業產生之利益
本規則為暫訂之規則。挨本會發展之後，應隨該發展，經由總會研討後，再行修訂。
以上
一、天台宗 也稱為天台法華圓頓宗。此宗起於北齊的慧文，由慧思加以修飾，再由智顗接受後，著作法華玄義、法華文句、摩訶止觀的三大部，終於完成一宗的大成。六祖荊溪湛然加以註釋，使本派更加隆盛。荊溪有一弟子稱為道邃行滿，道邃有弟子稱清竦，其下有義寂、志因的二人。義寂稱為山家派、志因稱為山外派，兩人相對立。山家派出了四明知禮，再興了一時衰亡的本宗。
在日本則是最澄於延曆二十二年入唐，受教於道邃行滿。歸朝之後，將之推廣。圓仁、圓珍也入唐。歸朝後，分為山門及寺門的兩派相對立。後來，真盛另立一派，稱為真盛派。其教義，是以法華經為根本聖典。在教相門上，把一代各經判釋為五時八教，以法華涅槃為最高真實的教。在觀心門上，立十乘觀法，推進三諦三觀，以使領悟一念三千、十界互具、諸法實相
之理。日本天台則與此稍有不同，再加上了密宗、禪宗、菩薩戒。
二、真言宗 平安朝的初期，和天台宗一起新興的日本佛教的一宗派。平城天皇大同元年（西元八○八年）從唐朝來歸的空海（弘法大師）做了組織性大成的密宗。其全名是真言陀羅尼宗。大師入定後，其門下高足真濟、真雅、實惠、道雄、真如、圓明等都從事弘教。但是真雅和實惠很早就有所傳有異的情形，導致了日後二流分派的起因。其後，真雅的弟子源仁出現門下益信（仁和寺開基）、聖寶（醍醐寺開基），分為廣澤、小野的二流。然後各又分為六流，成為所謂的真言十二流。最後，遂有七十多的流派。本宗奉大日如來為教主，採用真言陀羅尼的神秘文字，在金胎兩部、三密、四曼、五智、六大等數字之下，創立獨特的教義，
實行了大日即宇宙的一元性實在論。根據其說，大日如來的法身是宇宙的本體，大日如來的形象活動、所有的力用都展開為我們所看到的一切現象。其法身遍滿於一切處所，一塵一灰也都無不是大日的法體。這就叫做即事而真、當相即道。所以，只要徹悟自己即是大日，「父母所生身即生大覺位」，也就是即身成佛。為要體現這個自己本具的德性，就要教三密相應、及其他種種的行法。本宗的教理原來就有濃厚的神秘性色彩，加上修法儀式又甚為複雜多般，並且很會施行禁咒祈禱，因此常常會被誤解做是迷信佛教。
三、淨土宗 高倉天皇承安五年（西元一一七四年），由法然上人源空所創唱的日本佛教中的一宗派。依據阿彌陀佛的本願，教說往生極樂淨土的意義，因而稱為淨土宗。正依的經點是三經一論，也就是無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、所謂的三部經，加上世親的往生論。宗義的要諦，首先把印度、中國、日本的相承安排成馬鳴、龍樹、世親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空。再根據以上諸師的主張，
把佛陀一代的教法大別為約行（難行與易行）及約證（聖道門與淨土門），最後再歸結說，適合末法澆季的機根的，唯有易行道、淨土門而已。也就是極力主張說，相信阿彌陀佛的本願，專心誦唸這位佛的名號時，縱使是極惡重罪者，也能夠毫無疑問地往生極樂淨土。並教說安心起行作業的三要件，做為實修法。向來具有貴族性、形式化、階級性、神秘性的日本佛教，在這裡被法然拉下來變得民眾化，變成容易教說、容易進入的宗教。特別是在平安朝末期開始的平民的榮華與其沒落之際，對頹廢、幻滅的世相及厭世性的人心，給了唯一必適的救濟。難怪全國上下會靡然歸於唸佛門，而最後終於惹起他宗的嫉視，導致朝令停止唸佛，使得法然以下諸弟子被流放處分。可是這一門新興宗教很迅速地普及在民眾之間，而門下也輩出許多高足，個個張起家風，在全國的街頭巷尾進行他們對宗義的宣傳。
四、曹洞宗 中國禪五家七宗之一，日本禪三宗之一。從達磨到六祖慧能為止是一師一資的嫡嫡相承，但是六祖下面出了許多神足，其中青原行思與南嶽懷讓的二系統
在後世興隆起來，然後成為五家七宗。到青原五世的法孫良价時，居住在洞山，擺出高古綿密的家風，這就成為曹洞宗。是取了曹溪六祖的曹，和洞山的洞做為宗名，稱為曹洞宗。五家之中，溈仰、雲門、法眼的三宗傳到宋代就斷絕了，只剩下曹洞、臨濟的二宗紹隆長久成為中國佛教的中心。傳到我國（日本）的也是這二宗。曹洞宗是於後堀川天皇安貞元年（西元一二二七年）道元禪師從宋歸朝，傳來由洞山十二世嫡孫天童如淨禪師面授面稟之法，是傳來我國的開始。先在山城宇治興聖寺開法，後在越前永平寺謝塵環、扶植宗基。經二世孤雲、三世徹通，到瑩山紹瑾就在能登開創總持寺（現已移轉到神奈川縣鶴見）。並由後醍醐天皇賜下敕額，成為一宗出世的道場。其門下有明峰、峨山等英俊之士，各法統愈加興盛，曹洞宗的禪風終於瀰漫了天下。這一宗不曾分派獨立，奉道元為高祖、瑩山為太祖，以永平寺、總持寺為兩大本山，現有全國分寺數一萬四千五百多，號稱信徒數六百八十七萬一千多人。
五、臨濟宗 禪五家之一。禪宗從曹溪的第六祖慧能，傳下南嶽、馬祖、百丈、黃﹍，到臨濟的義玄，才開始使用這宗名。從義玄再下來六世、也就是存獎、慧顒、延沼、省念、善昭、到石霜的下面，才分為楊岐、黃龍的二宗，五家就形成為七宗。在本朝（即指日本）則有建仁寺的榮西，於後白河法皇時，也就是六條天皇仁安3年入宋，由臨濟十六世虛菴懷廠禪師繼法而歸。這就是日本臨濟宗的起始。其後，由大覺、夢想、聖一、關山等諸國師嗣法。到﹍倉時代，在幕府大力的保護下，宗風大為興隆，在京都、鎌倉興建五山十剎。對日後戰國時代人文的維持，貢獻了很大力量。到德川時代就漸趨頹廢。明治九年(一八七六)，宗名下分出十派，各個獨立、各設管長。
六、真宗 以親鸞聖人為開祖的淨土教之一派。一般說一向宗、門徒宗、無礙先宗、本願寺宗等，都是一般的通稱。親鸞自己稱呼的是真宗或是淨土真宗。關於淨土真宗的稱呼，在德川時代有過本願寺對增上寺的論爭。到明治時代後，才定下來的公稱是真宗。本宗所依據的經典是三部經，
但是特別以無量壽經做為主要的根本聖典。其教判和淨土宗一樣地，教說聖道、淨土二門，和難行、易行的兩道他力和自力。可是再加上親鸞獨特的二雙四重的教判，分別權實。認為淨土宗以口稱唸佛為正因、以本願力為增上緣，所以不算是絕對他力，只是頓中的漸教、也就是假宗（方便性宗旨）。而對自宗則認為，做為往生之因的信心，也是授自阿彌陀佛的絕對他力，是惡人正機之教、愚者見當的宗旨，所以主張自宗才是頓中的頓教、是真實的淨土宗。又說淨土宗是唸佛為本的宗，真宗是信心為本的宗。對前者提倡多唸往生，自己就提倡一念往生。說多唸只是為了報恩而已。更建立了教行信證的四法，教說三願、三莖、三機、三往生、三土，明確區別了真假兩宗。又因教理標榜惡人正機、絕對他力，在持戒方面設真俗的二諦門，希望取得宗教上戒律和世間道德之間的調和。
七、日蓮宗 是日蓮聖人依據法華經所開設的宗旨。對能弘的人稱為日蓮宗，對所弘的經則稱為法華宗。或稱為一乘圓頓妙宗。日蓮在比叡山學天台。但他說，天台傳教在推廣跡門跡化之理的法華（外相承），而我是在推廣本門本化之事的法華。所以，為了和天台法華宗有所區別，他就稱自己為日蓮法華宗。也就是一心一意稱頌妙法蓮華經，一經所說的諸法實相之功德自然圓滿，即身可成就常寂光的妙果。
弘法大師是真言宗的始祖，光仁天皇寶龜五年（西元七七四年）生於讚岐國。
幼名稱為真魚。十五歲時上京修習儒學，但也同時學習佛教，跟隨石淵寺的勤操研究三論。三十一歲時，經由勤操的協助獲得敕許入唐求法。也就和最澄等一起入唐，在福州登陸，再進入長安。借寓西明寺，專心求道。終於由惠果阿闍梨授予遍照金剛之號，更傳授密宗之經典、佛具等。惠果歿後遊學各處，與諸藝的高手熟悉，修得梵語、詩文、醫藥等。平城天皇大同元年（西元八○六年）歸朝。次年，在高野山寺設秘密壇場，嚴修曼茶羅的秘法，並對最澄以下多名高僧授予戒法。這就是真言開宗的起始。
弘仁七年，在高野山發現極理想的靈場，就上奏請賜該地而獲准。也就率領弟子們登山開拓，在數年之後，完成了都率的靈場。如此，其名聲就愈加高揚。弘仁十三年（西元八二二年）傳教大師遷化後，海內的信望都集中到弘法大師身上。弘仁十四年嵯峨天皇更以特旨賜予東寺，做為鎮護國家的道場。淳和天皇即位後，皇室的信仰更形增加，在天長元年任小僧都，四年
更昇敘為大僧都。承和二年（西元八三五年）三月，集合諸弟子示以二十五條遺誡，然後在真言道場結跏跌坐，靜靜地示寂了。年六十二歲。後來，文德天皇追贈大僧正，醍醐天皇追賜了弘法大師的敕號。弘法大師以真言宗的開祖，被尊崇為萬世之宗師。窮盡高遠的哲理，被永久崇敬為思想界的王者。設置綜藝種智院以興起育英的事業，創作伊羅哈歌以助文化的普及於千載。或盡力于萬農池的修築，或投妙藥以救助病者。其對社會救濟所盡的功績，的確是很多。
同時，大師也是極為多技多能，學兼和漢，識窮古今，能詩文、繪畫、雕刻等。特別在書道上是極其卓越。大師、嵯峨天皇與逸勢，當時是並稱我國的三筆。大師又有許多著書：性靈集、秘藏記、十住心論、即身成佛義，及其他不勝枚舉。
傳教大師是我國天臺宗的始祖。稱德天皇神護景雲元年（西元七六七年），生於近江國。
十三歲時，投於近江國國分寺大國師行表而出家，稱為最澄。十八歲受度碟，延曆4年在東大寺受具足戒。但因心有所感，獨自登比叡山，結一草庵，追求真實道。在此披讀起信論、五教章等經論，遂起敬慕天臺大師之心。之後，獲得止觀、玄義、文句等，勤於書寫閱讀。延曆7年在中堂安置自刻的藥師像，祈念佛的冥福。這就是比叡山寺，日後的一乘止觀院、根本中堂。十三年舉行初次的大供養會，據說蒙桓武天皇親臨，道師善珠、南都的碩學等參列。十六年，以敕令成為內供奉。
大師對天臺的造詣極深，特地訂定了天臺開立的基礎。後來，上表請求入唐求法而獲敕許。乃在二十三年，以天臺法華宗還學生身份，與遣唐使一起由肥前田浦乘船出發，到達明州貿縣。當時是唐朝的貞元二十年。登陸後曾赴天臺山國清寺邃。但是後來就歷訪各地寺院，在龍興寺由道邃傳授本覺法門，在佛隴寺由行滿傳授始覺法門。又從禪林寺的修然傳得牛頭山的禪旨，在龍興寺從順曉接受灌頂，
從諸師學習曼茶羅的行事。也由道邃授以大乘圓頓戒。這樣，獲得圓密禪戒的四奘相承。於延曆二十四年，和遣唐使的一行一起回到對馬，把攜回的天臺真言的經疏等二百三十部、四百六十卷、法具等獻上朝廷。天皇就命令弘世抄寫天臺四教義後，分發給南都七大寺。並要求三論法相的學僧在天臺院接受講學，同時在高野山寺設置修法壇，讓修圓、勤操等接受灌頂。
這就是我國秘密灌頂的開始。可是天臺法華宗，一直到二十五年才受到公認。當時的大師，已經是年四十了。桓武天皇駕崩後，仍然深受平城、嵯峨二天皇的皈依。大同元年在一乘止觀院對圓仁等授予圓頓戒，開啟天臺師資相承授戒的先例。後來舉辦金光明、法華、仁王等三部經的長講，又誦讀法華經等，頻頻致力於天臺一乘教的完成。另一方面，大師還與南都的學匠等進行論戰，用以宣揚宗風，並且巡化東北等，極力謀求一宗的興隆。
弘仁十三年（西元八二二年），嵯峨天皇以宸筆親授傳燈大法師位。但是
不久大師罹病。自悟不能再起，大師便召集諸弟子垂下遺誡，並把後事託與義真，入寂。時年五十六。寂後七日，終於取得大乘壇的允許。次年，嵯峨天皇授予延曆寺的匾額。貞觀六年，追贈法印大和上位。貞觀八年，贈予我國最初的大師稱號。
榮西禪師是把臨濟宗傳到日本的元祖，也是京都建仁寺的開山。字是明菴，也稱為葉上房，後來就稱為千光祖師。永治元年（西元一一四一年）四月，出生於備中吉備津的賀陽氏家。稍長時，有出家意志，就投於安養寺靜心法師門下，專事三寶。久壽的初年，登上比叡山，得度受戒。凡事均由法兄千命授予求聞持法。據說在精修鍊行時，時常感到靈能。平治元年，出門巡迴各地，探究顯密的教義。曾經住在比叡山，閱讀大藏經前後八年，大有感憤之處，就立志遠遊追求山門古德的往跡。因此在仁安三年四月，從博多搭乘商船往明州去。到達明州後，往訪廣慧寺，擬傳持禪宗。但是因為所得不多，就轉登天台，
禮祖塔，向五百阿羅漢供奉茶湯，且集得天台的章疏六十餘卷，就在該年九月歸朝，再度登上比叡山。之後，他就留在山中，更加專心研究經論，尤其集中在密宗上，最後終於開啟了一流。然而，他在師傳教、慈覺、智證、安然等的書中看到提及禪宗的事，就想要更深一層地瞭解。於是，他就再度入宋，去求教禪宗的大德名宿。他還想經由陸路到達印度，所以在文治3年3月，攜帶了諸宗血脈譜以及西域方志出發。首先到達明州，進入臨安府，就想往印度出發。可是當局擔心途中的關塞不通，就不允許他去。他只好回過頭，再次登上天台山，在萬年寺晉謁懷敞。懷敞是黃龍慧南七世的法孫。榮西就在懷敞下面參究宗乘。後來，榮西與懷敞一起移居天童山。數年後，榮西總算從懷敞處受到菩薩戒，終於取得佛祖的心印。建久二年七月，榮西搭乘商船回到肥前來。他滯留在西海諸國，弘演了所獲傳的禪宗，才漸次有道俗人們來附隨他。因此，他就在筑前的博多開啟了聖福寺。這是我國最初的禪寺。不過，這件事傳到京城去，比叡的山僧們就上奏要求停止新宗。結果，建久五年七月，來了天皇的宣示，禪宗就被停止下來了。當時的禪師就在東西之間流浪，
著寫出家大綱一卷，說明出家的本領，暗地裡呵彈山僧的橫暴。接著又著寫興禪護國論三卷，表示禪宗並不是新宗，並且引用傳教、慈覺、智證等的話來極力顯揚禪宗。可是山僧等卻更加妨礙，也就只有離開京師，到鎌倉去謁建將軍賴家，希望能在這裡策劃禪宗興隆的計劃。正治元年九月，才開始擔任幕府內供養不動尊的導師。次年，由於政子的本願，在義朝的舊址龜谷興建壽福寺，請禪師去主持。從此以後，幕府的歸信敦厚，時常由賴家等邀請禪師前往教說法要。建仁二年二月，把義朝的沼濱舊宅捐助給壽福寺，以壯寺觀。更將幕府在京都五條鴨川河畔的土地樂捐出來，奠定了建仁寺的寺基。說起建仁寺，是圓密禪三宗的道場。禪師則往來於京都與鎌倉之間，法化事業益發隆盛。建保元年，終於被任命為權僧正。同三年（西元一二一五年）六月五日，以七十五歲示寂於壽福寺。弟子榮朝、行勇、明全、良祐等接嗣其法。
道元禪師是曹洞宗的始祖。正治二年
（西元一二○○年）正月二日出生。三歲時喪父，四歲時能讀李嶠雜詠，七歲能讀毛詩左傳而有神童之稱。八歲時喪母。因過份悲傷而有出家之意。此後更酖溺於讀書。十三歲時因心有所思，某晚便乘黑夜離家出走，往訪比叡山麓良觀法師的草庵，成為其弟子。法師是禪師母親之兄。十四歲就成為公園僧正，接受手度，並受同大戒。次年投到園城寺，向公胤僧正請教教觀之要。接著聽到榮西禪師新提倡一種禪宗，就想去拜見他。可是榮西禪師往來在京都、鎌倉之間而毫無閑時，並且沒多久就在鎌倉入寂。因此只好師事嗣法的明全和尚，一起住在建仁寺內。而明全和尚從很早就計劃仿效其師榮西、前往宋。
禪師二十四歲時，跟隨明全和尚搭乘商船，從博多出發。花費約一個月時間，船到達中國明州。先登上天童山拜謁景德寺的無際了派。並且上表改正叢林的排座。之後，就歷遊各寺，拜訪大禪師家。當想再回去拜謁了派時，聽到了派示寂，不免極端失望。可是又聽說新住持如淨會談論禪風，非常高興。就即刻登上天童去請謁。
雙方一見機緣相投，宛如很早就有宿契一般。也就掛搭其下，專心參究，最後得以豁悟佛佛面授的大事，到達身心脫落的妙契。因而稟受佛祖正傳的大戒，在兩年後，分手歸朝來了。告別時，如淨禪師還慇懃誨示，並且贈送芙蓉道楷的袈裟、寶鏡三昧、五位顯訣、與自贊頂相。留學五年後功成歸朝，回到帝都，就把行李卸在建仁寺裡了。
建仁寺裡本已選好普勸座禪儀，想請禪師講解。但是禪師並不準備在京師張起門戶。寬喜二年，禪師竟幽棲到深草的安養院去了。可是他的聲譽漸次向四方傳開來，就被請來經營極樂寺的舊址，號稱觀音利導院。後來，又改為興聖寶林禪寺而開了堂。懷奘、詮義、慧尹等就前後皈依其下，在十多年期間，門風大盛。後來更依波多野義重之請，在越前創立永平寺，以後就成為該宗的本山了。據說後嵯峨天皇以詔書召請也沒有出面，賜下的紫衣也終生沒有穿用。建長五年（西元一二五三年）二十八日入寂。年54歲。著書除普觀坐禪儀之外，有學道用心集1卷、清規二卷、廣錄十卷、正法眼
藏九十五卷等。嘉永七年，敕封佛性傳東國師之號，明治十二年再賜承陽大師之號。
法然上人稱為源空，也稱法然房，是淨土宗的始祖。長承二年（西元一一三三年）四月七日生於美作國久米，幼名為勢至丸。遵循父親遺言出家，十五歲時隨其師觀覺東上，登比叡山，投在源光門下修習天台教觀。十六歲起講究三大部，十八歲到達黑谷，接受叡空的教誨，且賜予法然房源空之號。二十四歲時，入清源寺，祈禱出離的大事。後來到奈良，訪興福寺的藏俊，學習法相學。再學三論宗、天台宗等。四十三歲時讀到惠心的往生要集、善導的散善義，發現只要一心專唸彌陀名號，凡夫也能藉著阿彌陀佛的本願、必定往生。於是立即捨棄其他一切修行，皈依一向專修唸佛。也就是舉出曇鸞、道綽、善導、懷感、少康的五人做為淨土宗的相承，終於開啟淨土的一門。高倉天皇敕請
其到宮中，接受圓頓戒，後白河上皇也行幸到法住寺，同樣接受圓頓戒。並且敕令延曆、園城兩寺的高僧，輪流講說往生要集。
建元九年依兼實的懇請，撰寫選擇本願念佛集。這時候起，專修唸佛大為興隆。可是弟子之內，有人藉念佛之名誹謗諸宗，因而時常惹來南北眾徒的抗議。上人也因此為了住蓮、安樂等的念佛會，有一時期被流放到土佐。
後來獲得赦免，就留住神戶，在勝尾寺修引聲念佛會。四年後入京。慈真和尚聽到上人入京，就派遣使者接上人來寺，請他住在洛東大谷的禪房。這時道俗皈依的人很多。建曆二年（西元一二一二年）正月起罹病。之後，更少說話。只會談論念佛的事情，否則就是高聲唱誦南無阿彌陀佛。到病情嚴重，源智請教上人的教誡時，上人說：「既不是根據從唐朝來到我國的許多智者所說的觀念去念佛，也不是經由很多學問去瞭解念佛的心、才實行的念佛。為了要往生極樂，只要相信唸著南無阿彌陀佛
就一定能夠往生、就好了。其他並沒有任何道理可說。一般說的三心四修，都會包含在一心一意想要藉著南無阿彌陀佛往生的信念裡面。除此之外，如果說一些深奧難懂的事情，會辜負二尊的慈悲心，會超出阿彌陀佛的本願。信仰念佛時，縱使你曾經專心認真學習過一輩子的法，也要把自己變成一文不知的愚鈍之身，和無智的僧尼等人們一起，不做智者的舉動，一心一意唸佛就好了。………」後世把這一段相傳稱為是單張祈禱文。到二十五日入寂。年八十。後鳥羽天皇追賜慧光菩薩。以後歷代也時常賜予稱號。
親鸞上人是真宗的始祖。幼名叫做鶴滿麿，或叫做松麿。出家後稱為範宴，或稱為小納言。後來稱為綽空，稱為善信，最後稱為愚禿親鸞。仁安三年（西元一一六八年）四月一日生於京師。幼時即喪父母，成為孤兒。九歲到青蓮院，從慈圓僧正得度，成為弟子。同年，登比叡山
的戒壇接受圓頓戒，留住大乘院學習大小顯密的教義，從諸師受教。更到奈良訪各大寺院學僧，學習法相三論的教義。建久八年，因學德而被推舉為少僧都。二十九歲時參籠於六角堂的觀世音。預定以一百夜祈願出離之要道，並感到靈異。又聽到源空上人的盛德，大為景慕。即投入上人的禪室服侍其膝下，受其教誨，皈依淨土教。到這時期始才稱為綽空。
建仁元年，娶關白九條兼實之女玉日為妻。之後，居住於西洞院。隨著一般風俗，生一男，在範信後，稱之為印信。
元久二年，由源空授予選擇本願念佛集及壽像。據說，這就是交付一門的宗要附囑的信契。承久元年，由於奈良興福寺徒眾的上奏、源空以下一門之眾被處以罪科時，親鸞上人也被包含在內。也就遠赴配流地的越後，去弘通淨土教。建曆元年獲得赦免。次年本想上京師，但因聽到源空示寂，就放棄上京，轉而前往常陸弘通淨土教。據說其妻玉日也來協助。當時的門下雲集。五十二歲完成顯淨土真
實教行信證文類六卷的底稿，發表了有關淨土教的意見。這就是開立淨土宗的本書。親鸞上人雖從源空接受淨土教，但是兩人對淨土教的意見並不完全一致。兩人雖說同樣地是依三部經，但是上人特別倚重無量壽經。以該經所說的四十八願中，第十八願有關成就之文為重點，主張南無阿彌陀佛聞信的一念。大概也曾利用天台、華嚴、真言等的教義來解釋，可是在四方巡化時，從來沒有一次提起過高深的教義，從頭到尾都簡單明瞭地主張聞信的一念，把它做為往生淨土的正業因。到東部地方弘教時，受到了許多貴賤男女的歸向，因而動搖了人心。據說幕府為此頗為擔心，就下令抑制其弘教。然而上人在教示門下的同時，也很努力於著作。弘長二年（西元一二六二年）十一月罹患了疾病，但念佛的聲音還是不停。於同二十八日正午，晏然示寂。壽九十歲。次日，諸弟子謀議之後，在東山鳥邊野南方的延仁寺附於火葬，遺骨則分葬在下野的高田和東山的大谷。後來，到文永九年，覺信尼捐出吉水北方的土地。上人兒子善巒之子的如信，
就在那裡興建了一宇。之後，受到敕命，將之稱為久遠實成阿彌陀本願寺。
日蓮聖人是日蓮宗的始祖。最初的名號叫做蓮長。貞應元年（西元一二二二年）二月十六日，生於安房小湊浦的漁家，幼名叫做善日麿。十二歲時投入清澄山，師事於諸佛房道善。十八歲時在道善處得度。聖人自身知悉生死的無常，就以追求對此事的解釋，做為其一生的大事。日夜刻苦研究經論，很早就以法華經為宗。二十一歲時，著作完成戒體即身成佛義一卷。同年登比叡山，自閉在一房內閱讀經論草疏。與尊海、靜明等成為密友。後來下山，造訪園城、泉湧諸寺。再歷訪大和的諸寺後，登上高野山。建長五年，經過伊勢，到達安房。某日，朝著東天禮拜朝陽時，始才高唱南無妙法蓮華經的七字題目。之後，進入道善的持佛堂，集合道俗人等，專事顯揚法華經，辱罵真言、禪、淨土的各宗。後來，因為誹謗淨土宗而惹怒了地頭的景信，就逃往鎌倉。
在松葉谷備妥一小屋，日日誦讀法華經。有時也會出門到街上，高唱南無妙法蓮華經，並向路人勸說。可是，據說，遇到的人都稱他是個狂漢。不過，也有向聖人請教法的問題、最後傾向他而皈依的人。日後，接受日昭、日朗等的皈依，就更有精神地講解法華經了。聖人在松葉谷居住了一段很長的期間。這一段時間，他主要是以看經和著述過日子的。文應元年，他製作了立正安國論一卷。當時的禪宗和淨土宗都很興盛，幕府對它們也是很信任的時代。聖人帶著他的立正安國論上幕府去。可是因為在論中有極力誹謗淨土宗的論調，幕府以為這個主張會誑惑民眾，就反將聖人流放到伊豆地方。於是，聖人只好停留在伊豆的伊東，接受信徒的供養，專心修行法華經了。弘長三年受到赦免，回到鎌倉，再居住在舊草庵裡，和弟子們策劃弘通法華經的事情。
可是聖人的教義還沒有被廣大的民眾瞭解。因此，文永元年聖人回到故鄉，對已七十多歲的老母親聊盡孝養。當時所著的文章「當世念佛者無間地獄事」，又是在誹謗淨土念佛。文永五年、當元朝的忽必烈傳國書到我國來的時候，聖人在鎌倉聽到這件事，
而有所感。他即刻呈書給幕府勸說，如要防備蒙古的侵害，必須禁止淨土、禪等的宗旨，而要振興法華經才可以。但還是沒有效果。之後，也嘗試了種種努力，但終究還是差一點在相模龍口問斬，幸虧當時改判流放佐渡。文永十一年赦免後回到鎌倉，再次教說法華經，要求幕府採用，但還是說服不了幕府。可是聖人還不屈服，巡遊各處做教化，又獲得了許多門徒。後來登上身延山，靠信徒的力量創立寺塔。弘安五年（西元一二八二年）患病，因有所思，就下山到武藏的池上，到達宗仲的家。後來病情愈嚴重。某日召集高徒的日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六人，交代後事，就口上邊誦法華經示寂。年六十一歲。遵其遺言，遺骨是埋在身延山上。
∼∼∼∼∼∼∼
（本會取扱到著順）
朱熹字元晦、一字仲晦、徽州務源人。高宗帝建炎四年九月十五日生。（西、一一三○年）五歲讀孝經、即題曰、不若是非人。紹興十八、（西、一一四八年）進士第、授泉州同安主簿。選邑秀民充第子員。日與講說聖賢、羞己治人之道。禁婦人之為僧道者。紹興二十九年以陳康伯薦召、以疾辭、孝宗即位、紹求直言、先生上封事。論聖學。隆興元年（西、一一六三年）復召入對。時湯思退、亦倡和議。除先生武學博士待次。同三年除樞密院編修官待次。孝宗淳熙二年除祕書郎、力辭。五年史浩再相、除和南康軍、值歲不雨、講求荒政全活甚多。訪白鹿洞書院遺址。奏復其舊。為學規俾守之。明年夏、大旱。上疏言、天下之務莫大于恤民。而恤民之本、在人君正心術。以立紀鋼。蓋天下之紀綱不能自立、必人主之心術、公正平大無偏黨反側之私、然後有所繫而立。必親賢臣遠小人、講明義理之歸。閉塞私邪之
路、然後乃可得（下略）孝宗讀之大怒。後乃徐先生、提舉江西常平茶鹽旋錄、救荒之勞除直閣。會浙東大饑、改提舉浙東、吏部尚書鄭炳疏詆程學、且以沮先生也、堅察御史陳賈、道德論學者、大率假名以濟偽、願擯出勿用、蓋指先生也。本部寺郎林票嘗與先生、論易西銘不合。劾先生本無學術、徒竊張載、程願諸餘、謂之道學。所至輒攜攜門生數十人。妄希孔孟歷聘之方、邀高價、不肯供職、其偽不可掩。孝宗曰、林票言似過。除先生直寶文閣、主管西京嵩山嵩福宮。未踰月。再召、先生又辭。始先生嘗以口陳之說、有所未至、乞具封事以聞。私疏人。夜漏七刻。孝宗己就寢。函起、乘燭讀之。明日除主管大乙宮、兼崇政殿說書。先生力辯。除秘閣修撰奉外祠。光宗即位。再辭職名。仍舊直寶文閣。寧宗即位。除煥章閣侍制侍講。寧宗之立韓仇胃自謂有定策功。居中用事。先生憂其害政。上疏斥言左右竊柄之失。在講筵復申言之。御批云、憫卿耆艾、恐難立講、己除卿宮觀趙忠定袖還御筆。且諫且拜。內侍王德謙徑以御筆付先生、臺諫爭留不可。先生行、被命除寶文閣侍制。與州郡差遣。辭、尋除知江陵府辭。詔依舊煥章閣侍制。提舉南京鴻慶宮。沈維祖為監察御使誣先生十罪。詔落職罷祠。門人蔡元定亦迭道州編管。慶元四年（西、一一九八年）先生以年近七十、申乞致仕。五年依所謂明年卒年七十一。
疾、且手書屬其子、及門人。拳々以勉學及修正遺書為言。先生既沒將葬言者謂四方偽徒期會。送偽師之葬。會聚之間、非妄談時人短長、則謬議時政得失。望命臣約束。從之。仇謂死、詔賜先生遺表恩澤謚曰、文尋、贈中大夫。特贈寶謨閣學士。理宗寶慶三年、贈太師。進封信國公。淳祐元年正月理宗詔以張周二程及先生從祀孔子廟。
朱子之著述非常浩大。錄其要者。
| 一、 周易本義 | 一二卷 | 二、易學啟蒙 | 三卷 |
| 三、 詩集傳 | 八卷 | 四、大學中庸章句 | 各一卷 |
| 五、 學中庸或問 | 各一卷 | 六、論語集註 | 一○卷 |
| 七、孟子集註 | 七卷 | 八、大極圖說 | 一卷 |
| 九、通書解 | 二卷 | 一○、西銘解 | 二卷 |
| 一一、楚辭集註 | 八卷 | 一二、辨正 | 二卷 |
| 一三、後語 | 六卷 | 一四、韓文公考異 | 一○卷 |
| 一五、雜學辨 | 一卷 | 一六、附記疑 | 一卷 |
| 一七、小學 | 六卷 | 一八、家禮 | 八卷 |
| 一九、資治通鑑綱目 | 五九卷 | 二○、本朝名臣言行錄 | 二四卷 |
| 二一、論語精義 | 二○卷 | 二二、孟子精義 | 一四卷 |
| 二三、伊洛淵源錄 | 一四卷 | 二四、二程全書 | 六四卷 |
| 二五、同附錄 | 三卷 | 二六、近司錄 | 一四卷 |
| 二七、延平答問 | 一卷 | 二八、補錄 | 一卷 |
| 二九、義講經傳通解 | 三七卷（然莫脫稿） | ||
| 一、 朱子語類 | 一四○卷 | 二、朱子文集 | 一二一卷 |
| 三、子大全集正集 | 一○○卷 | 四、同 續集 | 一一卷 |
| 五、 同別集 | 一○卷 | 六、朱子學的 | 二卷（後人之拔萃） |
| 七、朱子全書 | 六六卷 | 八、續近思錄 | 一四卷 |
以上欲窺朱子之學問及其思想者不可不讀也。
然其著述中尤為用心者、學庸論孟之註釋。而大學誠意之章乃其絕筆云。由是而觀之、可以知朱子著述之浩大。亦可以知朱子之學博、思想之淵深也。
若論中國之儒教思想、可得分為古代與近代而觀之。何以故、蓋二代之儒教思想。其趣有異。古者以儒學思想欲實現於政治上。其當時道德與政治合一、而主實行。而理論者、則非當當時所尚、是以未至整出儒教之證係焉。
迨孔子出總括儒學思想、組織整頓以傳於後世。至於近世道德與政治為之分離。兼之佛道二教之盛行於世、故儒學者有感對抗二教之必要。是以致力於闡明教理、而理論說、由是隱然而發展焉。如是總括此等教理、組織整頓、而傳之於後世者即朱子也。
夫儒學思想之淵源、尋之太古則邈而不明。若徵之易。（易經）則發之於伏羲氏而不疑。然而實現於政治上及教育上者、若堯舜以前則不得明。若其以後者徵之書、（書經）則可得而知矣、據書經所載儒學之本領、在乎羞己治人、堯以此而臨天下。更猶傳之後世堯典之初曰。
克明峻德、以親九族、九族既睦、平章百姓。百姓昭明協何萬邦。黎民於變時雍。
而堯舜以後歷代帝王、皆以此而統天下。為之君為之師者、悉以謀
國利民福、維持社會安寧秩序。蓋古代文化最發達之周初。此等思想尤為爛熟時代、最為徹底實現。為周一代之制度文物、致天下之隆治永垂其範於後世。而當其實現之任者及周公也。若論古代、可謂為政者之代表。之堯、舜、禹、湯、文、武、周公、皆處在其所欲行之地位、得能致力於儒學之實行。然而教之體係組織尚未至用力焉。及周之衰也、綱紀頹敗。天下攪亂、儒道亦將煙滅焉。如此之時也、孔子出、據二帝三王之道、欲挽天下、然不得其位、不達其志、遂感整頓儒學、傳之於後世之緊要、故編篡六經、教育門人。傾注晚年之力、至是始有儒學之一體系、永傳於後世也。蓋孔子集成關於個人與社會之修齊治平。以仁為一貫之道德教。且定其教之經典而傳於後世也。而其教之所貴者以完成自我而教導世人、以自己實踐躬行、為國家社會之軌範、俾天下萬世知其所趨、故可謂孔子以前無孔子、而孔子以後亦無孔子。於東洋實踐道德上有絕對的之權威焉。
迨至近代之儒教思想、其端發自周濂溪。先是漢魏、六朝、隋、唐、時代、所謂訓詁學之隆盛、學者唯趨於字義訓詁之末。而忘其根本義理而不顧。至宋代學界之沈滯、達其極點、且佛道二教之隆盛、思想界之形勢、遂不許其墨守舊態、於是乎宋學勃然而與焉。
蓋宋學之興也、不拘泥於訓詁。而主於內容義理之考察。致力開拓儒學之教理者、周濂溪也、濂溪主唱理氣性命之說。程明道、程伊川、張橫渠繼之、於是乎宋代理學之根樹焉。與二程同時、有卲康節者、唱象數之學、邇來理氣、象數、二學、為宋學之二大源流、而傳之後世。以此二大源流、打作一丸、為一大思想者即南宋枝朱子也。朱子集成北宋以來勃興之儒教思想、傳之後世、於儒教思想界之地位、可謂與孔子相比肩焉。蓋孔子集成古代思想而傳於後世。蓋孔子集成古代思想而傳於後世。而朱子則集
成近代思想、而傳於後世也。由是而觀之、朱子可謂近世之孔子、亦非偶然者也。
若論朱子之學、其廣博雄大、可謂古今獨步、古來未見其匹儔。與朱子同時、而不服朱子說、與之對坑而立之陸象山。猶且視朱子為泰山喬嶽。深為致敬焉。由是而觀之、朱子學問之廣博亦可推而知之。如是朱子在中國近世儒教界上處在最為樞要之地位。其影響於後世者誠為至大、不獨宋之一代而己、而為元、明、清、三代學術界之中心。其學術思想之根柢牢乎不可拔、雖陸象山、王陽明之大勢力猶且不能壓倒其學焉。
太極者即宇宙之實在、天所以萬古常運、地所以萬古常存、人物所以萬古生々而不息、皆無不依乎宇宙之實再所主宰。而其理渾然一體之存在、最上至極、故名為太極。太極者可得謂之理體之尊號也。太極者如屋之有極到這裏更標去處、理之極至者也。（語類卷九四）聖人之意、正以其究竟至極、無名可名、故特謂之太極、猶日舉天下之至極、無以加此云爾、極者至極而己。極究竟至極、故特謂之太極、太極只是一箇理字。一箇實理以慣之。故太極理也、動靜氣也、氣行則理亦行、二者常相依、而未嘗相離也。當初無一物、只有此理便會動而生陽、靜而陰（朱子全書卷四九）、如是太極只是一箇理、陰陽動靜被涵其中、太極以外非有陰陽動靜。
上天之載無聲無臭、而實造化之樞紐、品彙之根柢故曰無極而太極、非太極之外有無極也。無極而太極、只是一句、
如沖漠無朕、畢竟是無形象、然卻實有此理。聖人謂之太極者、所以指夫天地萬物之根也。周子因之、而又謂之無極者所以著夫無聲無臭之妙也。（語類卷九四）、無極者、不過形容太極之無方所、無形狀、非云太極之上、有無極之實在、由此而生太極者也。唯意味無形無象之理之存在而己。周子所謂無極而太極、非謂太極之上別有無極也。但言太極非有物耳。如云上天之載、無聲無臭、故云無極之真、二五之精。既言無極、則不復別舉太極也。而太極之上加無字者。不但為表現無形無象而己、可謂欲表象有理也。故曰無極而太極蓋恐人將太極為一箇有形象物看、故又說無極言只是理也、（語類卷九四）
以上所述太極之實在者、從一面而觀之、無形無象、而不可以言議以謂之無極、更從他面而觀之、無極而太極者、可為宇宙及人生之樞紐根柢之理、謂之宇宙、謂之人生、皆不過從太極之發現。蓋太極森然己具、能現宇宙及人生之現象、以為未現根本原理、程子所謂沖漠無朕、而萬象森然己具。其體沖漠無朕、雖無可見何等現象、而非絕對空無、其中萬象森然具備。如是太極從一面而觀之、為萬象之根本原理、而包涵萬象。從他面而觀之、存在萬項之中而一貫之。
太極者從一面而觀之雖無極之理。從他面而觀之、可謂所以然之理。朱子所謂上天之載、無聲無臭、而實造化之樞紐品彙之根根者謂此也。蓋太極之理即一切現象之根本原理、而現象所以為現象之所以之理
太極之根本原理、而生陰陽動靜之現象、非太極動後為陽、靜後為陰、太極動即是陽、靜即是陰。如是為陰陽所以之原理其裏包涵可現為陰為陽、其現即為陰為陽。而陰陽者即太極之動靜便是。非動靜以
外別有陰陽。動而生陽、靜而生陰、非是動而後有陽。靜而後有陰、截然為兩段、先有此而後有彼也。太極之動便是陽、靜便是陰、方其動時、則不見靜、方其靜時、則不見動。程子所謂動靜無端、陰陽無始於此可見、（語類卷九四）一動二靜、而兩儀分。有陰陽則一變一合、而五行具。五行之變、至於不可窮、然無適而非陰陽之道、至其所以為陰陽者、則又無適而非太極之本然也。夫豈有所虧缺間隔哉。然太極卻不是一物、無方所頓放。是無形之極、故周子曰、無極而太極。太極之所以為太極、卻不離乎兩儀四象八卦、如一陰一陽之謂道指一陰一陽為道則不可、而道則不離乎陰陽也。如是謂之陰陽、謂之五行。謂之四象八卦、天地間所有現象世界、乃太極之理所顯現、而現象者、不離太極、太極者、不離現象、現象以外非有太極。若以極為主而關者則陰陽悉被包涵於太極之中、以陰陽為主而觀者則太極在陰陽之中也。
蓋陰陽屬氣、而陽乃氣之活動的、陰乃氣之靜止的、陰為動、陰為靜、陰陽體、動靜用、實與動、便是陽、虛與靜便是陰。但虛實動靜、是言其用、陰陽剛柔是言其體而己。
陰陽動靜之體用關係、太極是陰陽所以之原理、亦得可謂動靜所以之原理、故太極者非不是陰陽、又非不是動靜、陰陽動靜所以之根本原理。從此生陰陽動靜之現象、蓋天地之間只有動靜兩端循環不己、更無餘事。此謂之易、而其動、其靜、則必有所以動靜之理焉、是則所謂太極者也（朱子文集卷四五）所謂宇宙現象世界、不外動靜兩端而己、動靜之外非有現象世界、然此動靜、從動靜所以之原理（即太極）而生。所謂不外所以然之理所發現。故主本體而觀者、太極即動靜所以然之理、而動靜被包涵在其中。
以上所述概括而言之、太極即陰陽動靜所以之根本原理、其中包涵陰陽動靜、於宇宙一切現象、悉由此而發現者也。
如上所述、太極為萬物本然之理。亙古亙今、擲摸不破者也。如是太極之理、而彼佛家不知此理、往々於禪學中、認得箇昭々靈々之作用、便謂之太極、太極圖未嘗隱於人、然人之識太極圖者則少矣。往々只是於禪學中、認得箇昭々靈々能作用底便謂此是太極、而不知所為太極、乃天地萬物本然之理亙古亙今、擲摸不破者也、（朱子文集卷三六、十五頁）如是太極之理、即陰陽動靜所以之根本原理。宇宙一切現象悉由此而發現、豈是如禪學中所認之昭々靈々乎。如是彼禪家皆不知太極之理故也。以上是朱子論佛家不知太極之理。
批評 夫禪學中所謂靈々昭々者、即靈々昭々而放光明。謂靈光燭耀、迥脫根塵、體露真常、不拘文字、心性無染、本自圓成、但離妄緣、即如々佛是也。石頭禪師曰、汝等當知自己心靈、體離斷常、性非垢淨、湛然圓滿、凡聖齊同、應用無方（大藏經第三十套第九冊八九五葉）又參同契中日、「道無南北祖、靈源明皎潔。」所謂湛然圓滿應用無方者豈不是動靜所以之原理乎。
靈源明皎潔亦是所以然之原理、道元禪師曰、佛祖之光明者、盡十方世界也。佛光者非青、黃、赤、白、草木土地共放大光明。說深妙法、是無窮時、誠不可思議也。如來之一切功德、悉皆如是、佛之境界者不可思議也。非心識之可及、萬物使用佛身、一時轉大求輪開演究竟無為之深般若、所謂世界者十方皆佛世界也。（道元禪師聖訓第一章）如是所謂昭々靈々之境涯也、然而朱子所謂太極之理、即陰陽
動靜所以之根本原理、宇宙一切現象、皆從此而發現、如是與道元禪師所謂世界者十方皆佛世界、又謂萬物使用佛身、一時轉大法輪、開演究竟無為之深般若。文雖異而理則同。
又朱子所謂太極者即宇宙之實在、天之所以萬古常運、地之所以萬古常存、人物所以萬古長生々而不息、皆無不依乎宇宙之實在所主宰。太極實造化之樞紐品彙之跟柢、即一切現象之根本原理、如是與起信論所謂、「心真如者即是一法界、大總相法門體、所謂心性不生不滅」所謂大總相者真如非有限差別、唯該攝一切絕大無限之總相、法門體者真如是萬有之實體、一切法之所依、約而言之、真如者、唯一絕對平等無差別之實在、為一切萬有之本體者也。如是與朱子所謂太極之理有何別異乎。朱子所謂太極動而生陽、靜而生陰、非是動而後有陽、靜而後有陰、截然為兩段、先有此而後有彼也。如是與起信論所謂、如大海水、因風波動、水相風相、不相捨離而水非動性、若風止減、動相則滅、溫性不壞故、水靜波動其意亦同、由是而觀之、朱子之太極思想可見有受起信論之影響者推而知之者也。（待續）
一金百五拾圓也 （本會事業基金寄附）
臺南市綠町一五、故龔氏溫鄉女史
右代理 龔 全 殿
一、第六識的境量性 第六意識的作用是最為殊勝廣緣一切境。分別一切境。廣造一切業。故以識於三境三量三性皆通。其通之義云何？
先明通三性。若意識與十一善心所相應的時候、便是善性收攝。假使與中隨二、小隨中忿恨惱覆嫉慳害、及根本煩惱中瞋共十心所相應的時候。便是惡性收攝。假使與貪痴慢疑不正見、大隨八法、小隨中諂誑憍十六心所相應的時候、便是不善性和有覆無記性收攝、假使無心所與第六相應的時候、便是無覆無記性收攝。然第六雖通三性、但是其體非善非染、不過因為與善惡等心所相應所以通於三性。
次明通三量義、如第六與前五識俱起最初一念的時候、及定中所起的意識、唯是現量因為五六俱起最初一念「率爾心」中、無分別
故、假使到後念的時候、做行解心、綠慮五塵上的假色相狀（長短方圓）這便是比量、非是現量。因為落於第二念中、分別心起故。若是於所緣慮五塵境上的相狀起了執著、錯誤分別、便是非量了。又如夢中熱病裡的幻境、全是意識的編計、也屬非量。定中意識唯是現量者以定中所起獨頭意識、緣定中境及十八界、過去未來、一切諸法、假的實的。然而雖緣諸假法相、但是未起妄執、沒有計度、所以定中唯屬現量。所言獨頭有四茲立表如下。
| 四獨頭意識 | １.定中獨頭 | 唯是現量 |
| ２.散徒獨頭 | 兼通三量 | |
| ３.夢中獨頭 | 此二俱屬非量 | |
| ４.亂意識獨頭 |
後明通三境義、即此識現量緣境、唯是性境以親證無謬、不起分別、所緣唯是實體故。此量非量所緣之境、唯是帶質、獨影。以此意識隨前五緣諸法相、變相似相而緣、帶本
質故、是為緣帶質境。（性境中亦有伏本質者、如眼識等綠色等境、必伏八識相分故）若緣過去未來等想像相、唯是獨影境。頌云「三性三量通三境」。
二、第六識的界地居 此識未轉依以前於十八界中上天堂、入地獄、投牛胎、入馬腹皆是這意識造下的業因、才招這樣的果報故此識於三界九地中往來居住。但其行相粗顯人易知之、未若七八之行相微細、難可了知。故頌云「三界輪時易可知」。
三、第六識的相應心所 此識因為通於性量境、作業無邊、功能最多、所以五十一箇心所都和他相應成辦一切的事業。若非第六則不能具足五十一箇心所、若非五十一箇心所則不能助第六成辦一切的事業。此一切心所雖與第六相應、但不能一切時與心王同起如當第六心王生起時、或善或染、相應心所、各從以類、同時生起。是善心所生、或是或心所生、要看第六心王善與不善、臨時別配自不相離。識論云。「此六轉識、若與信等相應是善性攝。若與無慚無愧、小隨中忿恨惱害嫉覆慳、根本中瞋、共十法相應者、是不善性攝、若與貪痴慢疑惡見五法、大隨八法、小隨中憍諂誑三法、共十六法相應者、是通
不善有覆無記二性攝、俱不相應、是無記性攝。」從這段文看來、五十一箇心所與第六相應、如何臨時別配就知道了。故頌云「相應心所五十一善惡臨時別之」。
四、第六識轉易生起 這意識為什末轉易生起？因為「三性」「三界」「五受」恆轉易故。先明三性轉易生起。謂吾人善心後無間而有「善」「不善」或「無記性」心轉易生起、不善心後、無間而有「善」「不善」或「無記性」心轉易生起、無記心後、亦復如是。或前念善後念惡、或前念惡、後念善、善惡轉易、不定、隨緣力而生起、是故第六意識隨三性轉易生起。次明三界轉易生起、三界謂欲、色、無色界。在欲界中亦得轉易生起、色無色界的心、以修上二界定故。假使出定不在上二界定中、則又轉易生起欲界的心。在色界中若修無色定、則亦有無色界的心轉易生起、故此識於三界九地中恆常轉易生起。後明五受轉易生起。謂五俱意識與五識同緣現境、隨所緣境、五受生起、領納苦受、善心轉易生起領納樂受、樂的意識轉易生起、乃至領納捨受捨的意識轉易現前、故意識亦得隨五受轉易生起。頌云「性界受三恆轉易」。此識隨「性界受」轉易生起、但與之相應心所是否
亦得轉易呢？頌中答云、「根隨信等總相連」、謂五十一相應心所、有染有淨、繫屬性界受三、不與相離但隨第六轉識、間斷轉變改亦不一、而得生起。根是指根本煩惱、隨是指隨煩惱、信等是指餘諸應心所。
五、第六識的業用 談到第六識的業用是如何？概括的說一句、「他有特殊的功能、直接使我們自口造作。」頌云、「動身發語獨為最」、便是此議。「動身發語」就是身口行為的造作、所謂「身業」與「語業」是。「獨為最」者就是他有特殊的功能直接使我們的身口發動所謂「意業」是。因為意識與思相應、思以令心造作為性、能使我們自心對於順違俱非的境加。行為業。所以在「動身發語」之時、意業己成就了。
所謂業者有二、一引業、二滿業。引業者、能招感三界五趣異熟身之依正二報、是為總報。滿業者、能招感依正二報上種々之差別是為別報。例如一類有情同造的一樣的引業雖都生到人道中然這一類有情、或五根不具或高倭、或好醜、或貧富、或貴賤、這都是因為滿業因的關係。故吾人現前之依正二報及依正二報上之差別、都是由身口意的業力所招感的。頌云「引滿能招業力牽」。此「業
力牽」者、簡無記業、謂引滿二業、決定是善、或決定是惡、方能招感苦樂之果。若是無記業、則無力能招後生果報。以無記業若約豎的方面說、在時間上既無損益於二世、又約橫的方面說、更無損益於自他、無殊勝力故。
六、第六識的轉依 第六識轉依妙觀察智在什莫時候呢？頌云、「發起初心歡喜地」謂在見道歡喜地初入心位的時候始得轉依。不過這時只能斷除「分別」二障、而「俱生」二障的種子與現行還能相間生起、所以頌又言「俱生猶自現纏眠」。必定要在第七遠行地修道位中志極善修無相功用行後、俱生二障方能伏盡、方能得成純無漏、妙觀察智忽然圓滿光明顯現、普照三千大千世界、造種々功德。頌云「遠行地後純無漏、觀察圓明照大千」。
一、第七識的境量性 第七識緣何境屬何性是何量呢？頌云、「帶質、有覆、通情本。隨緣執我量為非。」謂第七識於三境中緣帶質境、於三性中屬有覆無記性、於三量中是非量。第七緣帶質境者、以執第八見分而為目
所緣相分境、是為帶質境。第七屬有覆無記者、以第七與染煩惱相應、不正分別、蓋覆真義、故是有覆。雖是蓋覆真義、但是又因此識無始以來不如前六造業、於自於他無有損益是故無記。第七是非量者、以此識緣八
識之見分、而為相分、執以為我、於境誤解故屬非量。
二、第七識的相應心所 此識相應心所、共有十八、今立表以明之於下。
| 第七識的十八相應心所表 | 一、根四本 | 我見…… | 第七執第八見分以為我故 |
| 我慢…… | 於我起恃故 | ||
| 我食…… | 染著於我故 | ||
| 我痴…… | 以無明不覺、執第八為我、不悟非我故 | ||
| 二、 偏行五 | ………………… | 偏於一切心王故。 | |
| 三、 別境一慧 | ………………… | 第七能計度分別、恆審思量故。 | |
| 四、 大八隨 | 昏沈…… | 此識無明尤重、故有昏沈、設無、則不定有無堪任性。 | |
| 掉舉…… | 此識囂動故有掉舉。 | ||
| 散亂…… | 此識流蕩、故有散亂。 | ||
| 失念…… | 若無此二、煩惱不能現前。 | ||
| 不正知… | |||
| 不信…… | 染心相應、故染污識有此三。 | ||
| 懈怠…… | |||
| 放逸…… |
餘諸心所何不與此識相應呢？餘諸心所、是善惡性、非第七相應、互相違故。何以呢？此非不善、故無中二。不造惡業、行想審細非是粗動、故無小隨。此識但緣現境、別無布望故無有欲。此識無始、決定恆執第八見
分為自內我、別無他解、不待印持、故無勝解。此識不記憶過去曾習之事業、故無有念此識是散亂心、任運剎那念念別緣故、無有定。（此是別境四）由我見執第八為自內我、終無猶豫、故無有疑。因我愛故、不起於瞋
（此根本二）此識唯是污染、故無信等十一。此識不追悔過去所做事業、故無惡作。此識無始有殊勝力執、第八為自內我、不依外緣故無睡眠。尋伺與六識相應緣外諸境、有所分別、此識為緣第八內我、不依尋同、故無尋伺。（此四不定）所以頌唯言、「八大遍」行別境慧、貪痴我見慢相隨、餘諸心所不與相應也。
三、第七識的業用 第七識的業用、可分別有二、一恆審思量我相、二為六轉識之染淨依。有情之所以長夜處於生死中、昏迷不覺者、皆由此識常與四惑八大隨煩惱相應、恆審思量我相故。第六之所以能完成分別境界、蓋以此識為染淨依故。頌云、「恆審思量我相隨、有情日夜鎮昏迷、四惑大相應起、六轉呼為染淨依。」就是第七的兩種業用。
四、第七識的轉依 此識轉依與第六同在歡喜地人心位見道時轉。但不能自成無漏、以第七無聞思慧加行的功能、必定待第二修加行已、在見道位上得二空觀、使我法二執不能現行、第七無漏淨識方與第六無漏同一時發、轉捨雜染第七識、依於依平等性智。故頌云、「極喜初心平等性」。雖與第六同時發起無漏淨識而依平等性智、但是此識未得
無功用行、猶有我執、行出觀位、智不相續、有漏復生待入第八地得無功用行道後、我執方永不生、恆時摧滅。故頌云、「無功用行我恆摧」。然所知障微細法執、尚有時現行、須入金剛道後將成佛時、煩惱所知二障的種子永久斷除無漏七識平等性智、方長時相續、無有窮盡、得畢竟轉依。平等性智者、不任生死、不住涅槃。二皆平等、任無住涅槃、得三種身、一法性身、二受用身、三化身。於受用身中分自受用身、他受用身。此他受用身唯住他受用土、以度諸十地菩薩、示現廣大神通、轉正法輪、使一切諸大菩薩、受大乘法樂、決諸疑綱。頌云、「如來現起他受用十地菩薩所被機。」
一、第八的性量境及其相應心所 第八識為果報主是異熟性。非善非惡、但隨業生、不造諸業、故第八唯是無記性、以此識若是善性、則永為善法、竝無諸趣、若是染性、則永為染法、無涅槃證。今此第八唯是無記非善非染、方為善染所依。善則成涅槃染、則感五趣、平等無拒、故曰無記、不能記別當未的果報自體是愛、或非愛故。此識自體
非染、無有障礙、無無明等本隨惑俱、於境不執、持無漏種、不蔽淨心、故此識於無記性中為無覆無記。以無覆故、任運而緣、唯是性境。以性境故、唯屬現量。此識之相應心所唯五遍行及捨、以遍一切心故、故唯遍行以無記性、故唯有捨。論云、「相應唯捨受也。」頌云「性唯無覆五遍行」。
二、第八識的界地居 第八識是無記性、不能感果、已無殊盛的強力、但隨前六識的善惡業力而感果、為三界九地的總報主。如過去善因、則感人天。如是惡因、則招三途故第八但隨前六的殊勝業力而牽引到他應生的地方。頌云、「界地隨他業力生」、謂三界九地都是第八隨他業牽引往來的地方。
三、第八識的行相及業用
此識以三藏為其行相。能藏種子故。為所莊處故。第七執莊為我故。其相廣大、周遍法界行、相微細凡夫二乘、不能窮底、不能通達、唯有諸佛菩薩乃能得知。譬如大海水、因風而水起浪大海如此識、種子如水、轉識如浪、根境等緣如風。此識海中含藏諸法種子水、遇根境作意風擊、發種子水、則第八大海中之種子水、變成七、轉識浪而大作矣。頌云、「浩々三莊不可窮淵深七浪境為風。」此識之業用、
說言句「能變起諸法之本質相。」別言有五、一受熏第八識能受前七識現行的熏習、故有受熏的功用。二持種、第八是恆時無間能遍持世出世間本有新熏的種子、念不失坯故三變生根身為正報。吾人的根身、莫不由此識變現、復能持守根身於一期中令不失坯。四變起器界為依報。由此識變生根身之正報復由此識變現山河大地、一切雜物之依報為根身之所依處。五結生相談。吾人之所以能結生相談、皆由此識之功用。謂吾人死後復依餘業而往他趣。八識即生。當人死之時、為死有。死後為中有。住於中有位中、待外緣而得生應受生處。是為生有。此時六識復滅、唯有此識執受精血、住於娘胎、身體漸次長大、乃至出胎、這時隨其所應、前六漸生。此為捨前身而取後身、名為結生相談。頌云「受熏持重根身器」、然此識當死時抑後去呢？、生時抑先取？頌呢答云、「去後來先作主公」、為此識死為最後去、生為最先取。
四、第八識的轉依 第八識於不動地修無功用道時、執莊永不復起、第七不再執莊此識為我、此時為捨莊名。雖捨莊識名、但是異熟尚未能空、以未成佛時為世間三業所牽不成無漏、故八地後唯名異熟識。若至金剛
道時、諸菩薩將成正覺、起金剛喻定永、斷一切世間所知煩惱二障種子後、於解脫中世間無記善種、劣無漏法、亦復行捨、因此異熟種子斷除、永不生起。是故頌云「不動地落纔捨莊、金剛道後異熟空。」同時轉依無漏無垢淨識、而成大圓鏡智、執持一切純無漏種。此智之功用普照十方剎土、隨人生所應之執示、視應化種々身士、說諸法輪、斷諸疑綱、度諸有情。頌云、「大圓無捨同時發、普照十方剎士中」。
小乘俱舍所講的因果、不但是小乘所崇奉的教義、就是大乘佛法也是要講的。他（俱舍宗）所講的因果、因有六因、果有四果、不因者、所謂「能做因、俱有因、相應因、同類因、遍行、異熟因」就是、「能作因」者就是一切法除去自身的結果以外、其餘他一切法望於他（自身結果）都是「能作因」、舉例子來說「比方一個稻種子種在田里、除去他（稻種子）所生的稻子以外、其餘的水土日光
等等、望於那粿稻子都是「能作因」「俱有因」者、就是能作之因與所作之果俱時而有、互不相離、名為「俱有因」。比方我們一個眼識生起（即所作之果）、就有眼根（能作之因）與他（眼識）俱時而有、互不相離、所以「眼根」望於「眼識」就為「俱有因」、「同類因」者、是在一切法的前後相續相上不相違背的關係上講的、如前念所造的善業能引生後念的善業前念所造的惡業能引生後的惡業等等（指於精記性亦後如是、這都叫做「同類因」、「相應因」者、就是從「俱有因」中開出來的一部分、所謂相應要具有四種平等、才得謂之相
應、而且是惟限於心法上講的。色法是沒有相應義的、「遍行因」者、也是在「同類因」中分出來的一類、因為這一類（遍行因）是同類中不善的一分、所以特別把他（同上）開出來可是也是唯獨限於心法上講的「異熟因」者、就是因有善惡、果為無記、異類而熟名為異熟。四果者、所謂「士用果」、增上果、等流果、果熟果。「土用果」者、士謂士夫、用謂作用、士夫所作名「士用果」。此「士用果」、從「能作因」而生的、「增上果」者、由增上力所成的結果、名增上果、此亦能作因而生的「等流果」者、就是同等流類所生之果、名「等流果」。此從、「同類」「遍行」二因而生的「異熟果」者、就是前面所說的因有善惡、果為無記、異類而熟、名為異熟。此「果熟果」是由「異熟因」而生的。我們以上所說的不因四果、「不因」有為親因和為疏因的不同、如「能作因」、就是一切法的「疏因」、餘五因、就是一切法的親因、不因復可分為同時因果異時因果的差別以六因四果相攝義今特表之如次。
| 同時因果 | 能作因 |
| 俱有因 | |
| 相應因 |
| 異時因果 | 同類因 |
| 遍行因 | |
| 異熟因 |
| 六因攝四果 | 能作因 | 攝士用果 |
| 攝增上果 | ||
| 同類因 | 攝等流果 | |
| 遍行因 | ||
| 異熟因 | 攝異熟果 |
| 四果攝六因 | 士用果 | 攝能作因 |
| 增上果 | 攝能作因 | |
| 等流果 | 攝同類偏行因 | |
| 異熟果 | 攝異熟因 |
大乘法相所講的因果、與小乘俱舍宗所講的因果稍有不同、因為俱舍宗所講的三世因果是實有的。而大乘法相宗所講的三世因果、是依現在第一剎那而假立的。這話怎樣講呢？比方依我們現在五蘊和合的一個假色身觀酬他（色身）的前相、就假立過去為因、觀其後相、就假立當來為果、所有過去的因和未來的果、完全是假立無體的、不過依現在的一剎那而假分的。因此之故、所以法相家講「三法同時、互為因果」、就是根據這種意思（依現在的一剎那）擊例子來說「比方一個種子生起現行、種子為因、現行為果、同時現行又為種子的因、種子又為現行的果」。這是什麼意思呢？用譬喻來說「好像一張琉璃燈的炷、作燈焰的生因、何以呢？因為假使沒有炷（燈草）則焰從那里來呢？所以炷是為焰的生因同時要知道「焰」也作炷的燒因的。因
為假使沒有焰則炷就不能燃燒了。所以「焰」又是為「炷」的燒因的。現在我想把三法同時互為因果的方式、立表於下。
| （熏因） | （熏果） | （生因） | （生果） | |
| 種子—→ | 現行—→ | 炷—→ | 焰—→ | 炷 |
| （生因） | （生果） | （燒因） | （燒果） |
我們知道法性家是講萬法皆空平等一味的真理的。所以他（法性家）對於前因後果差別的意義、是完全不談的、何以故呢？因為一談到因果、就要講到許々多々的幻事幻理、不能歸於真如理上了。因此之故、所以法性宗依畢竟空的真如理、講明一切諸法的平等理、掃除一切幻事幻理的差別相、所以法性宗是沒有因果相的。法相家就不然了。因為法相家說明一切諸法、通々是依緣生種子義上講的。所以他（法相宗）說一切諸法都有幻相、惟其有幻相故、所以法相家是講一切諸法的因果相的。非如法性家掃除一切有為法
的幻相、依真如理而講一切法的平等實相、法相家不是、依靠如理而說一切諸法皆空的這一點（法性依真如理說一切法法相依緣生相說切法）實在是研究佛學的人、所應該深切地明聊的。因為這一點、（同上）是法性和法相兩家的根据點不同地所在。如共具有真心研究整個免佛學的人們、這一點（同上）不能知道的話、還有什麼資格和能力研究佛學呢？在筆者的意思是這樣不知讀者以為何如？
以上我所寫的二章、通々是敘述佛法所講的因果地意義和破外的作用、但是沒有說得圓滿周到、這是筆者所抱愧無涯的。可是三藏十二部的佛法雖然是無窮無邊、要知道佛法的真義不出乎說明一切法是因緣所生、因果不昧吧了。因此之故所以我現在僅々將因果不昧的道理略々地說明了一下、希望研究佛學的人、能夠對於佛法所講的因果生起真正的信仰心、由信仰心能夠真正依因果律去修行、復由修行而證得佛果、這是修學佛法真正的宗旨、同時也可以說是筆者作此文（佛法之因果證）的動機和目的的、這是誰也不能
否認的事實、否則的話、筆者費了一天的功夫做了這一篇文章。（佛法的因果論）希望讀者對於佛法所講的正因正果從此能夠生起真實的信仰心、那就完全成為絕影了。進一步講、讀者對于我這篇文章不能夠起信修行倒算是一件渺小的事、但是由不能信仰此文所講的因果的緣故、同時對于佛陀所說的聖言量、讀者也就不能信解了。因為我所寫的這篇文章、（同上）完全是敘述佛陀所遺流下來的大法、所以說不能信解此文就是不能夠信解佛法、這是必然地事實。由不能信解佛法之因果故、所以毀佛謗法、試父母等々的達天逆理的事、無所不為、毫無忌憚。由斯造出種々惡業、受三途苦愚迷不知這是何等地可憐啊、這樣看來、我們對于佛法所講的因果、假使不能信解修行的話、就一定要造惡業感苦果的。反之、如果能夠信解修行的話、那末、也決定可以修善業感出世的。聖果的信寫不信的事實、現然地撮在我們眼前、任我們各人去取捨吧。傍人是不能加以勒區壓迫的。因為修學佛法的主要點、就是以各人的自信心為主的。沒有自信心、就是佛陀在世也是沒有辦法的、何況我們初學佛法的僧伽呢？
我們既然有討論到修養的問題、對於言行互顧的問題應當也要約略說一說、以助其僧格更達到完善的地步。儒家說、「行顧言、言顧行」可是說是這樣說、然而做起事來恐怕
就不是了。所謂不相應三個字、大概就是這個意思吧—這好像迷信般的拜什麼石頭公樹王公、有應公……等諸鬼神類的差不多、我們不是到處都有看見這些俗語所謂「陰祠」嗎？前面掛著「有求必應」四大字、可是有時也是有有求不應的、這不相應的事情、世間
多的數不清、表面上說著津々有味、實際上考察起來、是空々如也的、這樣要想知道做事圓滿確實等於石女。我們時常在報紙上或雜誌上看著讚人的言論的發表、沒有一個人讚他不仰慕感心讚個不休的、可是細察那個人的所以然、是否有與言論相符沒有、那就很難—這就是所謂「言行的不互顧」。在社會上做事的一般人們每有失敗的地方、原因多半也是為著這樣。所經營的事業要期望其成功者確實很難、為什麼呢？所謂言行不相應也換言之、就是無信用。信用是一般人們在世界上做事的第一個要件。沒有信用、就喪失自己的人格失敗自己的職業。尤其是那知識階級或治人階級者、那信用—言行的互顧更要注意、一言一語、一舉一動、都不可以隨便、上言不實、下就無以為聽。說是等於沒有說一樣、例如要施行一件什麼事情、要大家努力做去才能達到目的地、假使發起的人、藏著利己主義的心理利用這機會圖虛名、從中取利、結果未免一敗。一經失敗、他底人格和信用也就要埋沒下去、以後就沒有人感同他來往。若到這個地步、才覺今是而昨非、想要大々改其前非之過失、恐怕也來不及了。這是社會一般的完於言行互顧利
害得失的關鍵。至於談到僧伽言行互顧的重要、更要慎重、一舉一動、一言一語都要小心、看々我們所發表的言論和所舉行的是情是否有益於人於己沒有、有則進行、無則中止。這種態度不僅是僧伽要抱的、普通一般人亦復如是。若完全用形式上或感情上來做事、一點實行也沒有徒掛個招牌、到處欺騙無識的士女們多找幾塊錢來自己受用、這種行動是我們僧伽所不當做的、一個人底成功和失敗、每々在這言論行為中表現出來、或得人家的信仰同情、或受人家的厭棄慢罵都是這個原因。由此而觀、言行互顧的重要可想而知。所以要養成完善的僧格、對於這點也不可輕視的、凡為僧伽者、豈可隨便嗎？
有了豐富底學識和道德底修養就可以算完善了嗎？我看還不夠、再進一步就是要注意身體的健全和利生的願切才能圓成其僧格。身體的健康原是人生的幸福、例如要造成美滿底家。富強底國家、偉大底事業等、非有健全的體格是不能達到目的々、尤其是僧伽
到處宏法、那體格的健康的重要、更不待言了。說到這裏、我就憶起程其保先生的討論這健康問題了。今錄其一二做為我們養成健康身體的南針吧—他說。
(１)健康乃係人類生活一個最重要的條件。健康是一個目的、同時也係一個工具。一個人的強弱、不只係他身體一方面的問題、同時他一切的活動、都要感受他身體狀態的影響身體的健康與心理的發展和道德的行為、是密切相關的。普通的見解、以為天下的大才多半係身體嫩弱的。但是依據大多數的調查這種的見解、是不與事實相符合的。所以斯賓塞說、「有健強的身體、然後有健強的精神」。
(２)世界上有二部分的人、因為感受了一種非常哲學的薰陶、主張犧牲身體的安逸、去求得精神的解脫。但是這類的人、統計起來究竟是極其小數。普通的人、大都承認身體的健康、乃係生活根本的要素。從古至今、一切的人、無時不在那裏圖謀增進健康和消除疾病的方法、無時不在那裏貪求延長受命和返老還童的良方、更有一部分的人、無時不在那裏、希望達到一個極樂世界享受永生的青春。所以只要有一種新的醫術發現、必
第一、習慣的養成—衛生的習慣、有二種的性質。一種是屬於身體的、如站立的姿勢、飲食、排泄、性慾、運動、休息、工作、睡眠、衣住、清潔、呼吸、勇氣、看護等々一種是屬於心理的、如免除憂悶、恐懼、安閒、勇敢、忍耐、決毅、快愉、誠懇等々。這二種衛生的習慣、雖則性質不同、但是具有最密切的關聯。學校的工作、在能設備良善的環境、與領導的教師、使學生能隨時隨地、發生合于衛生的反動。所以學校的建築必定要空氣流通、光線充足、遊戲的場所、必定要整齊清潔、學生的身體、必定要時常經過醫生的檢查、學生的行為、必須要隨時感受教師的指導。
第二、衛生的智識—人的健康生活、專靠刻板的習慣、也是不充足的。此外必須給學生充分衛生的知識、使他們的習慣、格外
有意義、他們衛生的生活、格外豐富。換一句話說、養成衛生習慣是一件事、明瞭一種習慣的原則、又是一件事、兩件事必須湊合起來、才可以獲得完善的結果。從前的衛生教育、是注重在醫治、現在的衛生教育、卻要注意預防了。一切的兒童、都要知道健康與疾病、都有一定的原因。這些原因都係可以尋找出來的。所以有了充分的知識以後、健康自然可以增進、疾病自然可以免除。
第三、衛生的心理—有了習慣和知識、仍然是不充足的。此外還要養育一種衛生的心理。換一句話說、有了習慣與知識、不過是一種保守的方法。要希望真正增進健康、免除疾病、還須要下一種決心、誠意的去進行、使能達到最後目的。」（詳參閱教育原理八十二頁第三部、教育的社會的原則、第一章教育與衛生）
我們從上面這段文看來、人生對於體格的鍛鍊健康問題—是何等的重要啊—可是僧伽中每有視輕身體的人、對於身體健康也就不甚注意了。所以僧伽中多半不是身體上外部的不健全、就是內部的有病、這種可怕事實、我們若燒對於衛生習慣上加以注意也就可以補救這種不良的現象了。養成完善
的增格唯一的目的已如前面說、是為紹隆佛種、宏法利生、負這種重大的責任、那忍苦耐勞百折不撓的精神和身體的健康等更非注意不可也。假使但有志行而體格衰弱、精神一定萎靡不振、態度一定頹唐不堪。氣息庵々、幾乎就木、這樣那裏還友偉大的志趣哩—談到宏法更無能力擔負了。又如這從軍布教的僧伽們、那朝東暮西、旅途跋涉、舟車奔波、種々的辛勞更非有強健的體格是不能夠勝任的。所以聖教序說玄奘法師的行程云、「百熏寒暑、歷煙霞而近影、乘清風負重、涉霜雪、而前蹤。」可見奘師的忍苦耐勞的精神、是何等勇悍啊—智藏法師說、「……吾輩須有知恥近乎勇」奮發圖強、振作精神、經進修學、埋頭用功、刻苦耐勞、百折不撓不懈不怠、矢勤矢勇、始終貫徹、難學務學難行務行、自強不息、日新月異、與時並進努力現在、準備未來、應以整理佛教住持正法、續佛慧命化導人民為已任、一舉一動、一言一語、當為佛教大局著想、須有「置生死於度外、為佛教而犧牲」之大無畏精神—不宜為已之利害幸福奢華快樂大算……。」（參閱海潮音第十六卷第五號七二頁、獻給全國青年學僧）我們看著這幾句、對於現在的
青年僧伽和住持佛教的法師們是何等的關心鼓勵啊—我們須要具備這種精神決心努力做去、切勿碰著一點小事情、心裏頭就不如意難過、即刻就發生厭世消極的念頭來這是沒有用的、一個人在世間做事、誰能事々如意、所以人類若遇點不如意的事情、就失掉了興趣悲觀、老實說那個人便是生活得不耐煩、那人雖然勉強留在世間、也不過行屍走肉。倘若整個的社會如此、那社會便是癆病的社會、早已被醫生宣布死刑了。所以有人說、厭世是人生第一件罪惡、也是人生第一件苦痛。厭世是一種想脫離活動的心理現象換一句話說、就是不願意勞作。天々縐著眉哭著臉去做那不願意的苦工、豈不是活々的把自己關在第十八層地獄？所以說厭世是人生第一件苦痛。法國小說家大仲馬說「我不信英歲終為人遺棄、而天歲終不為人認々、最要緊的是你未成名以前不懈不怠的幹」。假若我們有上面所說那幾種精神來弘法、還怕佛法不興嗎？僧格不完善嗎？至於性情的陶冶、思想的檢查行為的確定、律儀的實踐、菩提心的堅固、宏法的善巧、人我的執忘、……等々就要看我們的修養如何了。要之、要養成完成善的僧格、對於所做的事情、須有
恒心、有積極的精神、來做利生的事業、貢獻人類。所以為僧伽者、現在宜除去一切的雜念努力鍛鍊體格、希望能去除一切的病痛積極向學、增高利生的能力、做事一點也不畏縮。也不怕麻煩辛苦、要像閩南佛化青年會的宣言來做。才是為法為人的僧伽。他的文是這樣「上略……我們要本佛教的大慈大悲、大喜大捨的大精神、堅持六波羅密、實行八大使命、四宏誓願、十力四無畏。以拔除一已根本的苦與他人根本的苦、人生根本的苦。實地證得自己究竟的樂與他人究竟的樂、人生究竟的樂。所以我們要聯合出家在家信佛及明瞭此宗旨的人來同作佛化的大運動、以求化得一人、即有一人覺悟。化得一家、即有一家覺悟。化得一地、即有一地覺悟。化得一國、即有一國覺悟。化得一世界即有一世界、覺悟化到人々覺悟。家々覺悟。地々覺悟、界々覺悟。即些人界、族界國界、世界、文字界、語言界、學術界、宗教界、亦無自界限的分別了……下略」我們若能做到這個地步、怕佛教不興嗎？恐怕世界都要變成佛國吧—所以我們無論對於社會、對於佛教、若能夠到處表現這種偉大的精神、做些偉大的利生宏法的事業、這是何等的光榮啊—
以上數點、不過是我個人的一點微見、當然是談不到升堂入室的、可是若能夠切實地做到這幾點、做個僧伽也就不錯了。養成完善的僧格、也就可以說有幾點成績了。我們若能夠大家做到這個地位、佛教不光明而自光明、僧格和知識的墮落也就自然而然提高了。希望海內同志們的慧眼共照。不對的地方還祈多々指導是為至盻—
▲屍解論 夫道家有真誥之書。言屍解之法。然意不一而足。有死而更生者。有死而不見其屍者。如白日去者為上屍解。夜半去者為下屍解。向晚去者為地下主。吞服丸藥。抱草而臥。死于空室之中者為兵解。種々名目殊難盡述。攷其說文。解者判也。人無論男女。年無論老幼。若真誠修道煉性。便能倏忽更生。有是事乎。無是理也。且以人之生也。元神居處而不離【即所謂魂魄レ真性レ精神】一朝物故。元神歸於大我之間。塊然軀殼。不復見聞。昧于香臭。未幾而色變矣未幾而臭惡矣。未幾而糜爛矣。未幾而骨肉
筋骸。俱成枯髏灰土矣。此所謂屍之解矣。未聞別有屍解之義而證死而更生之諦哉。倘有死而更生成就不滅之色身。則成者何人。而見者何人。聞者何人。與之晤語者何人。羽士盍先訪明。鑿々有據而後方可取信于人不然下手工因。空信徒託。荒唐之弊。以訛傳訛。中智以上何以能安服其心。而定其議哉。或曰。修煉至于元神出竅。亦屍解。敢問元神出即就仙果。則世人于夢中。或瀕危。或物故。神無不出。於此口吻無一人不得屍解之玅處。豈有黃冠羽士獨擅其術耶。或又曰。道經之載。足不青。皮不皺。目光不毀。
無異生人。是亦屍解。噫。此言何謂也。殊不知冬日作古。其足必白者多。夏日逝世。其足必青不小。皮不皺。目不毀。又係各人氣體。假使明如離婁。奸如董卓。顯身。碩望。活發其性。足飲。足食。調養其身。彼之瞑目之後。未必皮皺。目毀。然。奸臣。惡吏。概有成仙之果。雞皮鶴髮之翁。反不得成就道脈。以理揆之。應無其事。聞道教中有所謂劍解者。說由西域王君授意於紫陽法於造劍之前齋戒百日。覓幽隱近泉之地。立屋做灶。舉皆向西。擇七月庚申日。八月辛酉日。令善鍛者服新衣。戒酒肉。去污穢以精鐵生鋼。合鍊成劍。長三尺九寸。廣一寸四分。厚三寸五分。重八斤。是為上品。加以竹炭銅錫之類。多費歲月之工。尤深得其理性之玅。洵如斯言說。聖凡之別。在劍之功不在德。而德義道統。皆置于爐火之下矣。此令人所難解者哉。
▲養生談 人生壽命之數。或事理折衷。皆不可以相強。惟當順其性。以盡其身修。使享于遐年。故君子危邦不入。亂邦不居。達人不踏險仄。不臨深淵君子達人。皆有慎重之德。事理端莊。意志確立。興居有沖和之度。隨機無疑貳之弊。義之所至。責有攸歸
奮往直前。盡心力之所能為。而後無疾于心。方稱達德。試觀大禹之治水。三過其門而不入。不以養生而偷閑。孔子思行教化。周遊列國。僕々風塵。不以養生而家食。此聖賢養生大道。理有固然。非道家所可比擬。然道家所謂養生者何。志若流水。局若空城。心朴。神凝。不困思。不奮力。採日月之華服雲霞之氣。而煉有形之精。欲化有質之氣期以色身超凡成聖。噫。何不思。色身無常終歸大我。守重軀殼。不免太迷而不悟。或曰。養生實是證真諦。千古名人。跡偏名山處于理所。予曰。否々。昌黍詩篇。舒元與文中。載乎理所之名。後世道家盜竊其詞。言之藉々。且以崑崙山之銅柱周圍二千里。上有十二玉樓。下有仙曹九府。景雪映日。朱霞生光。為西王母所治。東華山有舟弗臺是青童君所居。外如十洲記。的北海之中。有太玄仙都為伯真君所住。又如天師之讌仙室。黃老之圓華宮。玉皇之青雲城瓊琳堂。皆雜見於道書。絕無根據。黃冠羽士立機關之說。而致乎一犬吠影。百犬吠聲。夫唐。宋之時。天文罕究。地學未興。雖有學識昌明之輩。亦各立其所宗以立言。餘如常人。一聞崑崙。北海之名。恍若別有天地非人間
可比。倘有告之以不經荒誕之說。而亦入于耳更茫于心。降至今日。大異於昔。凡天之所覆。地之所載。苟有出於其類。拔乎其萃無不傳布寰區。使人々無下有廣聞之識。況乎舟車所至。人力所通。中外商人無不到。亦未聞有三千里之銅柱。亦未見有仙都。紫府。玉堂之地哉。誠而是也。則道家之養生理所。毋乃偷閑逍遙之計耳。非所有長生不老之術者也。
▲符錄辯 符錄之法始于寇謙之。後世崇其術者。即葛稚川最為著名也。然。符錄之宗無奇不有。如抱朴子云。持三皇聖號。執五岳真圖。山川之精。不敢來犯。立七十二道精鎮符。百邪不敢而相近。佩老子的玉策。山神不敢而加害。攜東海小童符。水中之殃可卻。帶上皇竹使符。魔鬼之患可除。此外尚有無數符類。散見道書之中。羽士奉為圭臬。與道錄而並重。且以道錄。亦等々而不一。稱說離奇。自古賢聖之士。大都深斥其非。惟魏獻文。後周世宗。恭王等崇奉其法親受符錄。道教因之而大振。自是累世相沿未嘗絕跡。迄唐代紹隆遍國之中。其間。費長房。溪翁。杜可均。皆以符錄而著名。符錄之傳因之而大熾。延至于今。道教日微。
雖有多小冒昧輕信之徒。欲修其功。而曠懷達理之士。無不斥為妄從。何則。符驗蠢物也。絕無智覺。欲借其力以禦魍。—魎。以厭邪魔。以除瘟疫。治病。消災。豈可得乎妄想之弊。毋乃爾是過歟。或難曰。符錄有神秘之功。在所書之圖及咒不在于紙。其驗錫自神聖之靈非關翰墨。譬如帝王誥令。大府札文。其字跡原與詩文無以異也。然詩文不能役入。而誥令。札文。一經讀卒。毛髮力竦然。欲賞則賞。欲罰則罰。無不一一如其所令。此無他。書於紙而權於紙者也。予答曰。符錄果有驅邪逐魔之力。必有授之者而後可。試問正神之乎。抑或邪神授之乎。考自古代以至于今。聖賢大德之士。感通神明未有聞受符錄以止禍。則符錄非正神授之者無疑矣。若謂授自邪神。則凡聖教之徒。正者可親。邪者當拒。符錄果能驅邪。即亦以邪攻邪。非善人所宜從。世之趣道術珍符錄之士。焉可不審詳而察其義耶。
儒門中有不假禪那。而靈明妙覺。本性天真。而能一一湛然自現者。惟詩人惟能有之蓋儒門之詩學。實無異於佛門之偈。雖描寫塵情色相。而精神所寄。寓意之微。每々超然於物象之外。而不著於塵情色相之中。此中奧妙。有非筆舌所能形容者。自有詩學迄於今。雖一脹相傳。心々相印。然玄微之處。非々之想。終非於師徒之間。可以耳提
而面命者。此所謂可以意會。不可以言傳者是也。晚近少數詩人。於宗教家之佛理。與夫心性之學。未加深究。幾認儒佛為分道之鏢。良可慨也。吾友王霽虔君。係有一名之燈迷家。平素醉心詩學。近復潛心研究佛理茲節錄其筆記一段。都係闡明詩學與佛學。二一一如之點者。
王君之筆記曰。大詩學家的吐露他的襟懷
合著天籟所發出來的。就是心聲。大宗教家的究窮玄秘。和了天心所現出來的。就是心法。這個心聲。是由那個心法流現出來的。所以現代的心理學家。所謂直覺就是。結局這個心聲及心法。同是一體無二了。總是這個直覺是什麼。就是吾輩在那時常所有。臨事處理的時候。不待那搆思推想的理知。我的本性直接覺及的。所以名做直覺。而那搆思推想的名做知覺。總是這個知覺及直覺以外。還有一個遍覺。遍覺（是佛教的稱號。靈覺是現代靈學者的稱號）。若把這三覺的比較起來。那知覺的範圍。人々都是一樣。（其實大同小異）。而直覺的範圍就不同了。普通人狹小。詩人就教廣大。若是有修證的宗教比詩人猶較廣大了。還有例外的理知。未發達的兒童。及那些原始生活時代的人民。他的平等的生活。都是直覺大部分。所以孔子說的。終日如愚就是。其實這是造化的天心了。愚人只知順著造化。所以靈覺尚未全滅若說這個遍覺。（即靈覺）除起孔子所云。生而知之的人以外。悉為物欲所蔽。儼同烏有。那個詩人。若達到極意的工夫。就有一部分若是宗教家。有功夫的深淺。有修證的上下及至成佛成仙入聖的地位。就是遍覺的生活
所以昭々不昧。了々常知。週遍十方無所增滅。如古來的大詩家。王維賈島等學佛。李白呂嚴等學仙。程明道邵康節等學儒。那些詩豪。都是受了宗教的薰陶修養所致詩思迥異於一般。就是近那遍覺的功夫了。總是一般的詩人。自居於詩人者。得襟懷瀟洒。脫盡俗塵所以詩稱為大雅。切不可以其理知刻畫。滅了直覺的天分。若因推敲而成的詩。就不能洒脫壁俗了。大都當人以知覺世界為了生活的根據。所以不知有個直覺世界。其實人々本有這個直覺。因不知這個覺是什麼所以平時都無關心。把他認識明白。盡是放他過去。如此忽略。那個直覺遂無由發達。以致狹小。而詩人常作直覺的生活。所以發達比較尋常人範圍廣大。那宗教家修證遍覺的功夫。須先將這個直覺發達。又再發達到無所直覺。纔能現出遍覺。所以這個範圍。比較了詩人還廣大了。若有修行心法的宗教家。纔知得一遍覺世界。包含無著無量數的直覺世界。一直覺世界。包含著無數量的知覺世界。所以由知覺修到直覺。由直覺修到遍覺。層次階梯。有法可登。是以先聖開宗設教。立法渡人。多甚於此。凡夫總以眼耳鼻舌身意的六根感覺。為了基礎。而起了分別
的人生觀。現出七情六慾的無明種心。以及十惡八邪的妄心。以致本性昏迷。難得光明若不被他六根感覺瞞去。滅了妄念。返觀內省。把那個直覺訓練得發達。到了無絲毫的知覺的障礙時。就達到覺無所覺。無所不覺就是遍覺的世界了。若得遍覺。就是究竟覺即係成佛作祖的頭一步的境界。若把遍覺發達起來。就得了神通境界。若再得通無所通無所不通的地步。就是功成果滿。超凡人聖了。以上乃王君所述。己將詩學與佛學接近之點。詳為揭出。茲將學佛與學詩。實地用功。同源探本之處。略陳管見。以實其論而佛學家。修習止觀定慧功夫。當其禪打坐之際。三心盡。四相忘。六用不行。返流全一。惟有一盞心燈。朗耀胸前。與此所提之話頭。如（念佛是誰）者。相映照。忽地碰裂一聲。山河大地。盡成空化。三千大千世界。遂遍現於吾人之前。回想塵情。恍如夢中。此乃修證止觀者。達真實究竟覺時。所謂得見本來面目者是也。詩學家。當其埋頭捉筆之際。攝心歸一。萬慮齊消。凡夫之心平時生住異滅、輪迴往復於心坎者。此時己歸烏有。亦惟有心燈一盞。朗耀胸前而與其所作之命題相映照。忽地凝神得竅。下筆千
言。龍蛇走馬。古往今來。空前絕後之作。多從於靜定中得之。故一言之發。有參天地之化。關盛衰之運者。無非天人合一而成。而玄微奧妙之處。誠非作者下筆前。夢想所能及。此無他。乃詩人靈明覺性之感動也。蓋學儒與學佛。同為研究心性之人。不過同弦異調耳。即科學家。亦不越乎此。捨此靈明覺性外。即無術以發明一切微妙之實用品也。亦第唯心與唯物之區別耳。想臺島詩家宿儒。正復濟々多士。尚能兼習玄學。勢必事半功倍。願吾島之知識界。有志於佛學者盍來共商確焉。
（南瀛佛教會事業資金寄附）
| 一金五圓也 | 北投佛教中和堂 | 孫心 源殿 | |
| 一金壹圓也 | 臺東海山寺主持 | 無普 明殿 | |
| 一金貳圓也 | 北斗郡田尾庄鎮平 | 劉清 喜殿 | |
| 一金五圓也 | 鳳山街火房口 | 施 漢殿 | |
| 一金拾圓也 | 萬華保安堂主 | 陳普 烈殿 | |
| 計二十三圓累計金百二十七圓也 （以下次號） | |||
四十週年佛教催 內臺釋子望風來
南瀛總會良機罕 堪滅俗塵智慧開
群僧今日幸風吹 雅集南瀛盛典儀
彷彿如來施法雨 同胞歸去莫忘師
五峰尖筆兩相連 百尺危岩湧佛泉
福地千秋浮寶座 清流半壁繞慈煙
青山本可消塵障 綠水還堪撐法船
十二勝中推第一 四時花木得春光
峰排五指翠相連 擘見名山古洞泉
洗耳清心參佛殿 聽經說法化蠻煙
晨鐘韻繞天人界 暮鼓聲飛俗客船
足下雲生登絕頂 著鞭誰讓祖生先
奇峰如指五枝連 托著清池湧玉泉
滌慮洗心登佛境 攀藤附葛撥蠻煙
隨緣來結無因果 濟渡思乘大願船
伸手似將尖筆借 禪林寫象問誰先
崔巍五指萬山連 盥手摘星仗玉泉
四面風光朝勝地 幾間精舍繞祥煙
悲觀濁世澆漓法 靜坐明心般若船
肯種善因將得果 修成正覺讓師先
南瀛會啟遍臺流 似昔孤園度比丘
佛報今冬纔百號 心香默祝繼千秋
弘法利生賴報書 合刊將近四年期
東瀛善信歡迎甚 我輩殷勤祝一詩
青翠慈雲夾氣生 草堂盡仰芯蒭榮
湖山雖在娑婆界 勝景猶如極樂城
靈峰法雨萬年新 隱洒諸生業垢塵
佛德弘深如大海 寺鐘喚醒夢中人
無根樹子復開花 上古燃燈愛釋迦
師道修來忘一念 師存佛法果堪誇
妙悟浮生剎那間 信衣割愛隱青山
禪心無礙三空徹 師範莊嚴眾仰舉
振錫遊來師善堂 無邊風景地清涼
五峰脈落開靈境 萬疊山迴拱佛場
古木蕭疏塵市遠 碧溪紆曲水聲泱
名區鐘秀高僧在 宏法利生禮梵王
開士光臨到此堂 惠風遍地感清涼
經聞便覺金繩路 詩思與催翰墨場
舌湧蓮花聲滑滑 手將甘露灑泱々
身心蕩滌塵埃淨 頓悟菩提仰法王
忽聽高僧降善堂 慈雲覆幬夏生涼
當時失接遊香國 何日同登選弗場
塵掃妖氣功疊々 航經苦海水泱々
明心悟得拈花笑 余亦鞠躬拜梵王
祝為今日演會開 南瞻部州盡歸來
瀛洲方丈滿世間 佛門莊嚴無易難
教育栽培成正果 演說宏深道德全
會中男女皆信受 日日尊敬奉無休
南風昨夜動溪頭 瀛入千門萬戶秋
佛子抽毫猶作賦 教徒齊見翠華收
慈悲設教護蒼生 覺路宏開到處迎
願我同人須共挽 文風雅化遍南瀛
秋風飄落葉 紫氣迫人寒 明月清如水
奇樓帶笑看
俊德空留無限淒涼歌薤露
坤輿忽轉不勝搖落痛樁庭
黑白相知各自治 破名仍是度愚生
每天三省無他事 諸境五觀盡我耕
既莫瓦全甯玉碎 若堪誼締更同盟
人情恁棄江流水 烈火燃眉嘆一聲
天空爍爍急雲飛 綠夏池塘竿獨垂
柳蔭聞禪紅日轉 魚餌使盡月中歸
甯作隱禪客 不朝繡佛前 薄歡言色酒
高興寄林泉 常見青霄嶺 時觀白露天
午眠雲代天 月夜坐悠然 一陣西風起
吹來覺己涼 荷花辭故蒂 菊蕊破新囊
大道乾坤滿 吾廬日月長 空山秋賦夜
逸興放奇光
詹山海口角 截斷去來情 飛鳥悲無宿
行人喜有程 絕峰吹暮雨 斷岸泣春鶯
遠道愁鄉者 此過淚盈盈
詹山六哥洞 獅頭小姐墓 今朝纔春雨
明日又秋風 秋風葉盡落 人馬渺無蹤
名蹟垂千古 空留白骨藏
未曾謁面早心傾 久慕先生仰大名
亂世難逢真勇士 非常希遇聖高明
開元幸有日重出 鯤島豈無月復清
欲拜無緣待異日 呈詩聊以訴情行
病鶴棲孤枝 風霜打不起 一朝春暖生
展翼飛千里
本來無樹結成叢 一樣開花百樣紅
何苦癡迷尋道統 那知無隙塞虛空
中華名勝早關情 此日來遊喜不勝
劇美普陀浮海嶼 樓臺漂渺塔層々
欲訪高僧古道場 不辭跋涉渡長洋
年來祈為看山累 漢水鷺江往返忙
行腳天涯忽半年 秋風純味正新鮮
禪心早起閒雲似 不逐張翰共放船
四大名山久芥胸 樓臺多少雨煙中
看迴無數南朝寺 誤我參禪半載功
名勝峨嵋屬四川 叢林無數結高嶺
底須先到臺州去 我興天臺有夙緣
雖悟空門無礙禪 隨緣何處不安然
黃昏曾借溪邊宿 不脫緇衣枕石眠
五十三參未足稱 徒開眼界有何能
欲尋蹤跡渾無定 鐵比叢林水比僧
日々東南跑不疲 個中趣味有誰知
流漣湖海忘歸去 汐社聯吟負所期
冬來作客衲衣單 未忍輕々放櫂還
冷迫不生煨芋感 艱辛為道莫相關
湖北淮南去復來 何時一棹賦歸臺
未曾飛錫天臺過 忽聽人間臘鼓催
不因作客感孤單 跑過神州處々山
歲暮上方遊未遍 飄然瓶缽莫須還
縱逢逆境莫心寒 為法參方豈等閒
須學前賢弘誓願 履危冒險不辭艱
久隱茅庵百不能 參求大法出鯤瀛
雖然飽閱風霜苦 未有思鄉遊子情
休同飛倦鳥知歸 故洞任教客叩扉
目的遊方參佛法 百城煙水與心違
偶聽巴山夜雨聲 不同遊子感飄零
欲酬水盡山窮願 漫笑身如水上萍
滿面征塵適意遊 上方閱罷始回頭
消閒曳杖尋幽客 曾再登山訪衲衣
始政四十週年紀念台灣博覽會自十月十日開幕以來，每日有數萬名入場者，台北市極盡本島未曾有過的繁華。將於十一月五日舉辦的台灣佛教徒大會也僅剩數日而迫在眼前了，出席者在本會方面有三百人，各宗派方面五百人，來賓及其他二百人，總計一千人。本會已將會員證、折扣券、紀念品券及懇親園遊會券等送發予各會員，大會當日，服務台將交予各位博覽會優待券、各會場導覽圖、市圖等，其他還有由本會所發予的參加紀念章。此外，遠道而來的出席者由於住宿於保安堂，希望各位在抵達的同時進入保安堂放置行李，或於休憩之後於大會當日上午九時左右入場。
敬啟 閣下此次申請出席台灣佛教徒大會，所附之會員章、火車折扣券、園遊會券、紀念品券等皆以附送，敬請查核。此外，請牢記左列之注意事項，並於當日無誤出席。
台灣佛教徒大會
各位出席者大德
注 意
一、請務必於當日上午九時半前抵達第一會場公會堂入口之服務台（菜町門、京町門、大和町門三處）。
二、於會場內請遵照負責人的指示。
三、午餐由本會提供。
四、欲住宿者請於十月中提出申請，佛教會方面向各所屬宗派監督所申請，南瀛佛教會方面則向南瀛佛教會申請（恕不接受當日申請）。
五、請嚴格遵守會員券、火車折扣券背面所記載之諸項注意事項。
本會為了確立其基礎，屢立計畫，此次由台南市龔氏溫卿會員樂捐一百五十圓作為本會基金，本會對其芳志甚為感謝，同時以此為契機，今後本會基金接受會員乃至一般民眾的樂捐。
一直以來，本會的經費幾乎都以會費充之，因此會員的增減與會費收入的成績都會直接影響本會經營，希望各位會員務必要有鑑於此，在期限內繳納會費，並希望尚未繳納昭和十年度會費者，盡速納入。
本會循往年舊例，將於昭和十一年正月號的本雜誌上開設名片交換會，以圖各位會員的便利，以及回應一般的賀年廣告。申請費用一頁為十圓，以下最低一圓，並請於十二月十五日前將原稿及費用寄至本會。
本會會員於近年顯著增加，以最近三年的成績來看，增加了六百餘名，平均一年有兩百名以上的新會員，這主要是由於各位會員熱誠的支持，以及本會主旨逐漸為人所理解的緣故。
南瀛佛教會瑞芳懇親會已於八月二十八日下午二時開始，於金山堂舉辦了一週年紀念總會，有百餘名會員出席，在會務、會計報告之後進行幹部改選，結束後，自五時開始移至懇親筵席，到八時，於盛況中散會。幹部中，幹事留任，會長由林溪土氏、副會長由余柴林氏、蘇盛氏當選，其他，評議員任命郭水生、張添壽、周阿仝、高神枝、翁振西、劉賢諸氏擔任，庶務任命溫水發、黃正順，會計任命蔡戇氏等擔任。此外，會員提出共二百五十圓作為懇親會器具購買費，備作會員吉凶慶弔之用。
本會一般會員嘉義郡民雄庄崙子頂四一七謝東明氏，已於九月十六日下午二時逝世，同二十九日下午三時，於自宅舉行了告別式。
台北帝大助教授法學士增田福太郎氏為本島宗教的研究家，來台七、八年間，已發行多本名作名著。此次出版了名為「台灣本島人的宗教」的新書，本書不過約一百頁，有六十三張照片，並加以詳細的解說及批評。定價為一冊二圓，剩餘冊數已不多，欲購者請儘早申請。
本會臺中懇親會主催十月十八日起二十八日止共十日間每夜七時半起十時半迄在臺中梅枚町開催講演會、講師羅妙廣、潘實妙、林玠宗等大開廣長舌每夜听眾不下五六百人臺中市未曾有之盛況也。
屏東市東山寺、於舊九月十九日、舉行
秋祭竝陳銓淨師、東海師之歡迎會頗呈盛況云。
臺南開元寺是全島中之各勝古剎、殊如住職得圓和尚、亦島內佛教長老中之最理解者、而對於佛教之振興亦最為關心。時感若非建設適應時代之佛教者、則臺灣佛教之前途可憂、是以此番招請高執德氏為教授師欲重整開元寺之陣容、自氏入寺以後非常熱心指導整理、殊如每月初一、十五、兩夜集全寺中之住眾於客堂謂之布薩日、俾其各發表其信仰、亦自己行動、亦懺悔、亦對於寺中改革整理、之希望種々、頗有意義、亦得效果良多、聞此布薩、日之由來遠在釋迦世尊在世時、僧伽團體之所實行、爾來日久頹廢、氏以為復古、實行於今日之叢林、誠多有義、又創設教育每夜教授國語一時間、佛理禪理之講義一二時間住眾亦頗熱心研究、而開元寺有氏及書記師鄭羅漢先生二位之熱心指導則開元寺之日興可知也、如是不但開元寺之幸福亦臺灣佛教之幸福也。
新營郡白河庄關帝廟住職洪滿淨、此回得其師開元寺住職得圓方丈之許諾及地方有志之贊成、由冰人撮合、同庄埤子頭林氏罔市女士結婚、於去舊曆八月二十五日在同廟內舉行佛前結婚盛典、來賓地方有志、僧侶齋友、新民、臺灣、兩報記者其他合共百餘名、同日有高執德氏、鄭羅漢氏、簡溪圳氏、吳專圓氏、高印明氏、竝信徒總代施烏拋氏之祝辭、可謂在同地方為曾有之盛典。式後在廟大開披露會殊此、僧侶之佛前結婚希望佛教徒勇猛多數實行為盻。
基隆郡瑞芳庄大●林金山堂々主蘇德平女士、自少歸佛、持齋既三十年、嚴守戒規善能導化、者番因金山堂創設既經三十年、而信徒中多有熱心提唱改築、既於舊九月一日至七日之佛會中、關係者協議數次、略定於明年中、舉行其事業云。
開元寺此回再實行地方巡迴講演、於九月十九日新營郡番社庄番社、二十日白河庄白河、二十一日白河庄照安厝、二十二
白河庄馬稠後、講師高執德氏、鄭羅漢氏吳專圓氏、高印明氏、到處皆受歡迎、聽眾誠多皆大歡喜而退。
升田無哲著
我國國民與佛教
目次概要
一、日本精神高揚的原因
二、佛教復興的原因
三、我國國民性
四、大眾佛教與日本
五、日本佛教
六、佛教與日本國民
本文印刷點距為九，約五十頁，定價二拾錢也
台北市蓬萊町六八
發行所 台灣佛化青年會
台北市東門町文化村七條
台北佛教徒會
無須終日高喊大叫「日本精神」、「佛教復興」的贅言，想要正確、堅強地活下去的現代日本人，每個人都想要讀這本書。
黑普納（音譯）博士著
英文 神道黑教的住研究 菊版約 三百頁
定價一冊 金五圓
發行所 東京市小石川區丸山町十一
財團法人 明治聖德紀念學會
郵匯東京二七Ｏ八一番
會員領收報告（自昭和十年九月二十四日至同十月二十三日）
| 一金貳圓也 | 十年 | 同 | 林天生 | 大甲街 |
| 同 | 十一年 | 同 | 李頌德 | 二水庄 |
| 一金壹圓也 | 十一年後期 | 同 | 石來旺 | 瑞芳庄 |
| 一金貳圓也 | 十年 | 同 | 彭明恩 | 中寮庄 |
| 同 | 同 | 同 | 張德吟 | 臺中市 |
| 同 | 同 | 同 | 林天助 | 淡水街 |
| 同 | 同 | 同 | 陳松 | 西螺街 |
| 同 | 同 | 同 | 羅進榮 | 中寮庄 |
| 會員別 | 住所 | 新入會員 | 紹介者 |
| 通常 | 虎尾郡西螺街西螺九八○ | 呂連旺 | 張長川 |
| 同 | 員林郡田中庄田中一八六 | 王方賓 | 同 |
| 同 | 基隆郡瑞芳庄大竿林三一二 | 蘇林氏換 | 蘇氏素 |
| 同 | 同 三一五 | 曾泉 | 楊洋 |
| 同 | 同 三一七 | 林氏對 | 蘇氏素 |
| 同 | 同 | 林來 | 黃阿清 |
| 正會員 | 同 | 賴忠明 | 蔡戇 |
| 通常 | 宜蘭郡宜蘭街壯一、八三 | 蘇西庚 | 李燃新 |
| 同 | 竹山郡竹山庄東埔蚋四四九 | 劉壬癸 | 劉龍池 |
| 同 | 同 後埔子社寮一二 | 陳石恩 | 同 |
| 同 | 同 埔心子一八 | 劉坤田 | 同 |
| 同 | 東石郡朴子街油車 | 詹氏血 | 黃天助 |
| 同 | 嘉義郡水上庄柳子林二四五 | 楊鎮欽 | 本人申込 |
| 同 | 大甲郡清水街二五六 | 蔡莊氏秀薇 | 蔡火爐 |
| 會員別 | 住所 | 新入會員 | 紹介者 |
| 同 | 南投郡中寮庄後寮三四七 | 彭明恩 | 徐阿旺 |
| 同 | 大甲郡大甲街日南一一六 | 林天生 | 葉圜 |
| 同 | 南投郡中寮庄後寮七一八 | 張桂秋 | 楊文石 |
| 同 | 同 | 張榮 | 徐阿旺 |
| 同 | 同 七○六 | 陳水得 | 同 |
| 同 | 同 七○二 | 田玄木 | 同 |
| 同 | 同 鄉親寮三一九 | 羅進榮 | 同 |
| 同 | 大湖郡大湖庄南胡一九七 | 徐阿沐 | 同 |
| 同 | 臺東廳里壟區里壟水井 | 李石興 | 吳普明 |
| 同 | 同 | 趙明結 | 同 |
| 同 | 同 里壟二五ノ一 | 潘阿水 | 同 |
| 同 | 臺中市後龍子慎齋堂 | 張德吟 | 曾景來 |
| 同 | 淡水郡淡水街小八里坌子樹梅坑五○六 | 林天助 | 羅達天 |
| 同 | 花蓮港廳鳳林區太巴塱醫院 | 曾乾琳 | 曾景來 |
| 臺北龍山 | 金同順崇神會 | 寶藏寺 |
| 法藏寺 | 基隆慈雲寺 | 代明宮 |
| 慶安宮 | 奠濟宮 | 靈泉寺 |
| 士林報恩堂 | 昭明院 | 慈善堂 |
| 北投慈航寺 | 佛數中和堂 | 關渡宮 |
| 新莊西雲岩 | 凌雲禪寺 | 凌雲寺 |
| 慈祐宮 | 淡水慈善堂 | 板橋慈惠宮 |
| 接雲寺 | 圓通寺 | 大溪齋明堂 |
| 新埔香訫堂 | 香山一同堂 | 感化堂 |
| 桃園指元堂 | 龜山迴龍寺 | 苗栗積善宮 |
| 中壢圓光寺 | 大湖法雲寺 | 弘法院 |
| 臺中慈齋堂 | 慎齋堂 | 寶覺寺 |
| 圓覺寺 | 豐原順安堂 | 佛教居士林 |
| 毘盧寺 | 沙鹿天元堂 | 東勢雲仙洞 |
| 社頭清水岩 | 竹山養善堂 | 集々正吉堂 |
| 漁池金天堂 | 臺南開元寺 | 德化堂 |
| 報恩堂 | 竹溪寺 | 法華寺 |
| 崇德堂 | 慎德堂 | 六甲龍湖岩 |
| 大林昭慶寺 | 高雄龍泉寺 | 鳳山龍山寺 |
| 城隍廟 | 名善堂 | 福清宮 |
| 竹田德修堂 | 萬巒映泉寺 | 新埤龍潭寺 |
| 東港明德堂 | 祖師廟 | 內門紫竹寺 |
| 美濃朝元寺 | 岡山興隆寺 | |
| 沈德融 | 陳普烈 | 廖德蓮 |
| 陳木 | 林溪土 | 賴忠明 |
| 林黃氏富 | 周氏雙 | 張添壽 |
| 高神枝 | 劉賢 | 余王 |
| 翁振西 | 蕭氏杏 | 蘇朝基 |
| 吳祥 | 游火 | 蘇氏素 |
| 郭水生 | 余柴林 | 蔡塗 |
| 盧覺淨 | 陳錫周 | 陳春柳 |
| 周安平 | 邱澤民 | 王根棟 |
| 冢本清吉 | 蔡來福 | 吳敏敦 |
| 橋邊達生 | 劉松 | 徐成材 |
| 張森海 | 羅達夫 | 吳新蘭 |
| 賴氏時春 | 江宗盛 | 張氏衛 |
| 江建貞 | 廖承祥 | 李闊嘴 |
| 莊阿結 | 張喬蔭 | 王榮 |
| 魏得圓 | 陳耀文 | 吳天保 |
| 王兆麟 | 翁吳生 | 黃阿諒 |
| 洪大樹 | 蔡山川 | 石純 |
| 廖甘樹 | 蘇追 | 石金總 |
| 黃國璋 | 施漢 | 簡紅毛 |
| 楊錦春 | 林公典 | 吳普明 |
| 朱氏阿眛 | 林芎 | 黃天生 |
| 吳梅潭 | 張長川 | 黃靜德 |
| 張蘭輝 | 徐石榮 | 王仁妙 |
| 陳達妙 | 蔡志淨 | 許松英 |
| 莊明桂 | 富樫清玄 | 王綿善 |
| 李鳥肉 | 曾啟明 | 陳鐓厚 |
| 林魁 | 陳成芬 | 蘇金火 |
| 許清波 | 蔡春長 | 游氏燕 |
| 江啟明 | 林阿地 | 高錦妙 |
| 陳培鐐 | 楊桂枝 | 楊輝煌 |
| 高立 | 顏仁德 | 詹寬 |
| 徐陳氏昭々 | 林煶灶 | 李世傑 |
| 李文鐘 | 李達祐 | 張志西 |
| 仇氏寶 | 釋盛雲 | 張加來 |
| 葉阿水 | 張景山 | 許南 |
| 蔡明 | 劉梓安 | 林金海 |
| 楊仙 | 陳氏蔥 | 涂阿九 |
| 黃林誠 | 陳火木 | 陳氏娘 |
| 陳有土 | 陳再傳 | 葉氏春 |
| 李燃薪 | 蘇西庚 | 陳富來 |
| 林玉 | 黃有亮 | 邱闊嘴 |
| 盧塗 | 江阿妹 | 洪萬生 |
| 葉進來 | 曾金福 | 顏旺 |
| 鄭石頭 | 吳文通 | 劉鵠 |
| 陳氏娥 | 林氏對 | 林來 |
| 蘇林氏換 | 曾泉 | 洪乞食 |
| 李春木 | 鄭木桂 | 劉炎 |
| 李查脯 | 黃阿兆 | 黃阿清 |
| 詹氏幼 | 陳得聖 | 高祿鬆 |
| 江阿桶 | 吳阿乖 | 周鏞金 |
| 陳聯輝 | 董氏金治 | 呂金獅 |
| 李榮官 | 林文漢 | 邱旺欉 |
| 蘇東波 | 呂玉樹 | 呂文貴 |
| 陳世清 | 劉祈求 | 張以成 |
| 簡逸祥 | 石來旺 | 張文儀 |
| 黃港池 | 蘇益 | 王氏賢 |
| 呂送田 | 林發 | 簡炎輝 |
| 蘇盛 | 詹烏金 | 詹烏頭 |
| 林火義 | 楊春年 | 盧氏阿腰 |
| 林俊 | 董賜 | 郭老嬰 |
| 簡氏鑾 | 蔡戇 | 溫水發 |
| 黃正順 | 吳番 | 曾永定 |
| 劉金水 | 周阿金 | 王火勝 |
| 楊洋 | 蘇火木 | 黃氏妹 |
| 林義祥 | 王壬貴 | 陳普樹 |
| 林清心 | 何阿楓 | 魏義 |
| 林德進 | 曾達果 | 江澄基 |
| 陳登元 | 陳沈氏愈 | 田代當子 |
| 黃鉎塗 | 陳茂雲 | 楊根旺 |
| 盧根德 | 卓氏悅 | 鄭阿忠 |
| 連氏碧 | 趙阿恒 | 杜添旺 |
| 李清源 | 陳吳金水 | 葉氏瑞蓮 |
| 連添登 | 周燦 | 曾目 |
| 陳保安 | 鄭成 | 鄭氏達蓮 |
| 王進發 | 彭廣清 | 許再繼 |
| 李氏善治 | 許丁鎮 | 林氏明燃 |
| 陳石桂 | 伊集院俊秀 | 陳柱 |
| 魏阿和 | 鄭保真 | 李妙通 |
| 李妙航 | 吳明相 | 何義明 |
| 范金城 | 劉阿統 | 劉德全 |
| 曾東海 | 陳金灶 | 盧氏長妹 |
| 黃氏達清 | 宋性明 | 詹昭河 |
| 彭維漢 | 傅木榮 | 林阿六 |
| 楊木生 | 寶月圓光 | 劉德昌 |
| 徐陳氏奔妹 | 姜氏兔妹 | 陳同淨 |
| 劉仲登 | 林阿際 | 傅氏梅英 |
| 劉氏聲明 | 劉清雲 | 莊友盛 |
| 吳阿標 | 宋阿煥 | 李常定 |
| 黃雪凝 | 邱宗 | 古賀政一 |
| 劉阿德 | 許氏觀英 | 黃妙勝 |
| 吳氏月鳳 | 徐氏運妹 | 黃氏甘妹 |
| 江阿九 | 簡金水 | 簡元川 |
| 張惠宗 | 吳志哲 | 張進堆 |
| 李氏寶 | 字佐美信吉 | 李發成 |
| 胡道齊 | 陳氏錦妹 | 楊鼎光 |
| 洪益安 | 劉阿萬 | 羅明炎 |
| 陳永財 | 邱阿敬 | 木山直枝 |
| 黃金發 | 楊生長 | 林呈禎 |
| 徐常定 | 盧祥 | 謝修慧 |
| 羅氏妙善 | 林達真 | 陳榮盛 |
| 鄭松筠 | 王三河 | 謝氏達明 |
| 潘實妙 | 羅妙廣 | 何寶琦 |
| 王阿新 | 施九二 | 陳氏瓊英 |
| 江添旺 | 賴玉養 | 盧氏秀 |
| 陳永清 | 陳氏微 | 廖氏秋 |
| 賴岐蘭 | 吳真宗 | 塗坤德 |
| 賴達善 | 王老德 | 林吉泉 |
| 蔡坤輝 | 戴金水 | 顏生傳 |
| 王氏寶 | 林氏阿粧 | 林氏招治 |
| 何氏達超 | 王清山 | 鄭定 |
| 張許氏勉 | 林氏錦 | 周氏梅 |
| 吳慶 | 林春福 | 曾妙通 |
| 羅謝阿華 | 王信任 | 呂溪 |
| 張氏素 | 陳元清 | 余萬 |
| 曾書易 | 何禮淼 | 葉有成 |
| 王長財 | 林興隆 | 黃清吉 |
| 蔡輝煌 | 張火秋 | 葉圜 |
| 郭氏靜子 | 陳白氏春 | 王清良 |
| 李熀 | 蔡火爐 | 趙溪 |
| 鄭青山 | 蘇氏卻 | 楊啟明 |
| 張登貴 | 陳正寶 | 胡施氏珠 |
| 楊氏尾 | 楊張氏月李 | 李林氏玉燕 |
| 陳存義 | 陳金木 | 陳金鐘 |
| 黃玉現 | 黃岸 | 張炎 |
| 陳撻 | 陳喜 | 張梁泮 |
| 邱老漢 | 施清奇 | 施億 |
| 陳返 | 李頌德 | 陳勇 |
| 莊達戒 | 鄭昭木 | 劉嵩山 |
| 王方賓 | 劉清喜 | 劉正鈸 |
| 謝清場 | 陳其周 | 陳清泉 |
| 施氏蕊 | 莊燈 | 許大朝 |
| 張壽和 | 郭圳 | 羅阿貴 |
| 魏猛 | 徐阿旺 | 黃來 |
| 簡玉彬 | 楊文石 | 羅亨水 |
備註：缺二頁
