九月和三月一樣地，是掃墓的月份。有人批評說：「佛教是尊重彼岸的未來主義、來世主義，是超現實乃至否定現實的宗教，所以在解決現實問題時會用不上（沒有用）。」特別是對教說往生淨土的唸佛派，人們會加上這種批難。
可是，沒有一項批評是像這樣抓不到真意、只會談到皮相的。當然，佛教既然是宗教的一種，也就免不了把人從現世的苦惱中救濟出來、去追求理想世界的一面。這一點，正是宗教與政治、科學等直接以現實世界為問題的領域不同的地方。
向來，宗教是以解除人類精神上之不安、確立安心立命為其目的。但是要把它看做只會否定現實、掩過眼前的活事實、只顧沉迷於觀念上的遊戲，這應該說，對實際內容是太過於不了解了。不用說其他的，只要看一看各宗教的教祖或宗派的宗祖所具有的立教之精神乃至求道的態度，這一點應該立即就可完全明瞭了。讓他們經歷頭破血流鬥爭的對象並不是遊離觀念的世界，而是眼前這個活生生的現實世界。更好生活的獲得、完成，更有價值的現實，才是我們所祈求的。
「彼岸」，是以此岸的現實為出發點，以現實做為基調的觀念而已。在精進行之結果所要到達的，就是現實的彼岸。（T）
在研究佛教時，必須要清楚了解的術語有很多。「彼岸」這一詞，無疑地也是其中的一個。如果不小心只死記這個詞其中的一種意義，那麼就無法正確地理解，在種種場合被使用的「彼岸」這一詞。特別是這個詞，會像「熱也好、冷也好，總要熬到彼岸時」這樣，已經進入了我等的日常生活，並且也被當做是一般的社會性行事、全國性節日，編進日曆裏頭了。這樣做一般性的使用，就會很容易引起誤解。很難、無法了解的語詞有消極性的不利，但不會積極地衍生惡害。「彼岸」這一詞在語義上的混亂，就在這裡。
「彼岸」，是在中國的譯語。智度論第十二卷也說：「波羅。秦言彼岸。」所以「彼岸」的原文是「波羅」，這可從羅什的好意看得出來。而這「波羅」，可以有副詞和名詞的兩種用法。
做為副詞用時是意味著「越過……」、「在……之彼處」，而做為名詞時則用做「對岸」、「意指另一邊之岸」、「從此邊之岸」、「往彼岸」去等的用法。在這裡，先挑出幾個「此岸」的用法，檢出二、三個法句例。
「聽到講解得很好的法的教說，自身就會照著那法去做。這樣的人，就能夠越過很難超越的死亡界限，到達彼岸。」
「在彼處並沒有所謂的此岸或彼岸。」
「在眾多人們之中，能到達彼岸的，的確是很少數。」
「許多人們，都只會在此邊岸上左右徬徨而已。」
「有一波羅門。若能以止及觀之二法到達彼岸，則纏繞此智者之煩惱將全數消解。」
從這些文例就可看出，「彼岸」的原文很明顯地是「波羅」，「此岸」的原文則是「阿波羅」。還更發現了幾個熟詞。「越彼岸者」、「求彼岸者」、「到彼岸者」等等就是。在這裡，每個人的腦海裡都會想到的是，那麼所謂的彼岸、此岸，究竟指的是什麼？大智度論裡說的是：「以生死為此岸，以涅槃為彼岸。」而維摩經佛國品的肇註也說是：「彼岸就說是涅槃之岸。」思益經內釋尊說的也是：「能知諸道之平等者，即居住彼岸者。」從這些文句來看，所謂的「彼岸」並不一定意味著地理上的「那邊」。所謂的「岸」，不過是比喻精神生活的領域而已。在時常被豪雨氾濫侵襲的印度社會來說，「岸」，特別是「彼岸」，被認為是一個很可貴的安居之所，大概也是很自然的事情吧。想到「島」、「洲」等字眼被用來指救助之意時，以「岸」字來象徵領悟，好像也是可以了解的。話又說回來，「彼岸」指的是「涅槃」，而「此岸」指的是「生死」。「此岸」說的是生了又死，死了又轉生的輪迴生滅的生活，而與此相對的，「彼岸」說的則是「不死涅槃」。那是「受苦的結果」，是「從苦來的」涅槃，是「讓你生存」的彼岸。當然，因為不是立即可就的目前的生活，是「未到之處」，所以是「彼岸」。因為不是有個叫做「彼岸」的一定地方固定地存在，因此那是指的一切迷妄、無明、煩惱都消失了狀態。
就因為這是很不容易在我們身上實現的精神狀態，所以就叫它做「彼岸」來象徵。可是，那也不是說，絕對不可能實現。對多數的凡夫，那是「彼岸」，但事實上也有一部份的求道者曾經勇敢地直闖這靈地。對這些有所領悟的人們，根本就沒有什麼「此岸、彼岸、彼此岸」。沒有所謂的「岸」或「界」等東西。對一個在這人間生活裡苦惱的人來說，這片土地也許是生死的世界。但是對一個已經到達了該到地方的人來說，這世界就是涅槃。在這片土地上，既沒有彼岸、也沒有此岸。在人間生活裡，在社會生活裡，根本就沒有什麼彼岸、此岸。有的只是迷惑的有無，和領悟的有無，而已。
推想起來，釋尊大概就是用上面解釋的這種意思，來用「彼岸」這個詞的。當時的釋尊，已經是「到達彼岸的人」了。比起圍繞在他身邊的弟子和信徒們，已經是到達遙不可及的高處了。就因為在那情形下，才有了一份隔閡。以弟子或信徒的立場來說，釋尊所到達的涅槃心境，確實是在「遙不可及」的地方。佛陀與眾生，師傅與弟子之間，一定是在這時候就已經有了難於超越的隔閡了。話雖如此說，但釋尊和弟子、信徒們都是在同一個地方起居，早晚也都在一起生活。在領悟上縱使有不及的地方，但那也不算是根本性的異質的東西。所以在這裡，本來就沒有「彼岸」和「此岸」做二元性對立的可能性。從釋尊的教說中，我們當然很早就發現有迷惑與領悟、迷和悟、生死與涅槃、煩惱與解脫、等二元性的相對立，但該兩者並不是階級性的。不是本質性的差異。是想放就可以放的隔閡，但如果想跨越過去，也是能夠跨越的溝。不像後世發展出來的、大乘佛教的某派一樣地，在個性之內就決定那種命運性的素因。萬人都一概平等地可以成佛。每個人都有可能悟進「彼岸」的狀態的。只是在佛陀的晚年，以及佛滅後，「涅槃」的思想很明顯地變消極、
超現實，被認為它如果不是在否定現實的生活，那麼它也只能在遠離人們日常生活的地方存在而已。另一方面，佛教教團經濟生活的固定和安定，隨著年的過去，使得宗教逐漸從社會的實際面脫離，變得愈來愈出世化了。結果，日夜戰戰兢兢為生活上的衣食忙碌的社會生活（世諦），就被認為和第一義的生活（真諦）是對立性的東西。最後，涅槃的妙理就只有在遙遠遠方的「彼岸」存在了。更進一步地，這個世間既然被認為是「此岸」，那麼「彼岸」就完全成為天上之物，「涅槃」也就只能在超世間、超社會的地方存在了。因此就否定了世間這個空間，把生存做成虛無，而在那裡就會有「不生不死不老不病」的無為安穩界存在。這思想在後世，更與發達佛教的死後之思想、佛國淨土之信仰相結合，將「來世的淨土」做為「彼岸」，把這裟婆的穢土就叫做「此岸」了。如此，「彼岸」便完全與現實世界斷了根，牢牢地和死後的幽冥世界結合在一起了。到這時候的「彼岸」，就如文字所表達的，意味著西方固定的淨土彼岸了。在這裡，我們只能對著西下的落日合什，向西方淨土的彼岸抱持一絲思慕之念而已。這就是彼岸的固定化。彼岸在這人間世界的那一方，固定成為一個夢幻之國。已經變成和現實沒有關係的「彼岸」了。如此，佛教便在思想上，罹患中風了。其原有的實踐精神、其行動性，已經喪失殆盡了。
春季三月及秋季九月，在這春秋二分時舉行「彼岸會」的事情，佛典上找不到其典故。因此，在文獻上看到的範圍內，我不認為在印度或中國有人修了「彼岸會」。不過善導對觀無量壽經的註釋，是需要注意。觀經上有一種叫做日想觀，是在太陽出沒時加以觀察，以念西方極樂的方法。為了正確地面對西方極樂土，善導就以「正西」為目標。在春秋二季（事實上指的是春分和秋分），太陽將從正東方升上來，並從正西方下沉。在那個時候，就可以確定彌陀國的存在。他斷定說，春秋兩分的日沒處，
才是西方彌陀的淨土。不知是被善導的這著作說動了，或是唐土淨土信徒的風習流傳到我國（日本）來，或還有其他的原因，在日本好像也曾經以攝津的四天王寺為中心，做過這日想觀。那究竟是從什麼時候開始，不很清楚。有一項連接到聖德太子身上的傳說，不過這種直覺性的行事，可以把它當做是很古老時候就有的事。傳說裡說，四天王寺的寶塔金堂、尤其是那西門，是正對著西方淨土的東門呢。今日四天王寺西門的下面，在上代時候直接就是海。可以一望無際地看到遼闊的海洋的吧。春天的太陽靜靜地落到那海洋裡。秋天寂寞的夕陽沉到那一大片汪洋的水中。中世紀容易傷感的信徒們看到這一幕莊嚴的落日，一定都是合起掌來從心底祈福的吧。可能就是這種活動的習慣普及到全國，成為後來的「彼岸會」吧。而彼岸會的一星期（一七日）日數，又是很有佛教意味的數字。因為在佛典裡，常常都會看到一七日的佛道修行等字樣。
可是在這裡讓人不免起疑問的是，「彼岸會」的起端是這麼完全的日本化，那麼是只有四天王寺的佛事就能夠引起這樣的活動的嗎？換一種說法，是不是承認完全淨土教式的起源，要循著把「彼岸」與淨土全然視為是同一處所的思想信仰、去思考呢？如果是，那麼彼岸會就不會是諸宗通規的活動。特別是像禪門那樣，除了現實腳下的土地之外，全都不承認死後的世界、未來的淨土等的宗風，一定會否定「彼岸會」這樣的活動才對。可是事實上，各宗都在實行這項法令。平安朝的初期就已經在舉行「彼岸會」的活動一事，從延曆二十五年二月的官府公文上寫著：「五畿七道之諸國，須轉讀金剛般若經。（中略）並由國分（寺）之僧人於春秋二仲日別七日用心奉讀。」就可做為證據。由此看來，在春秋二分時分別舉行一七日之「彼岸會」，已經是相當上古就有了的事情。且其內容也不是和善導的日想觀有關聯的、對「彼岸之淨土」的思慕，而很明顯地是般若經的誦讀行呢。「彼岸會」的名稱，在源氏物語之外，不少的日本文學有關文獻內，也多有提及。在叡山則於阪山設置二十一所言談所，在這天聚集能辯之僧人論法，有遠近道俗人群都爭相參加。
以此來看，彼岸會大概被認為是學習、討論、演說佛法，做「法供養」活動的機會。後來因為這習慣都很普及了，叡山就為了方便，請曆家把這日期記入曆書內，做為年中固定活動而予以普及。根據東鑑，在這兩彼岸期間曾舉行「放生會」；並且在東國，於此兩季更有禁止殺生等事。以此延伸來看，春秋二次的彼岸會不一定只有欣求往生淨土的人們會舉辦佛事。從一般社會生活面來說也是日夜平分，氣候也在寒暑之間、不熱不冷，舉辦佛會法會也都很適合，是最容易糾集道俗人們的季節。因此各宗也都把握這二分的時期，各自開辦佛道修行的法會。為使這彼岸會在經文上有所典故根據，還曾經出現了一、二種偽經論呢。把握一年中的好季良節來精進佛道，不僅是日本如此做，聽說印度、西藏也有類似的活動。叫做報恩經的經文內就有：「二月八日與八月八日之兩日內」精進佛道者，將可蒙受安穩吉祥之果報、的說法。從其內容、形式看來應該不是釋尊時代的古經，大概是在印度偏遠地區所作的吧。反正在二月與八月、隔開半年各設了一次精進佛道的機會，這是很有趣的事。另外，「八日」這個日期對佛教是很有因緣的日子。四月八日的佛誕，十二月八日的成道，還傳聞說釋尊是在二月八日入滅的。由於這些緣故，八日就成為被尊敬的日子的吧。不管怎樣，印度教教會也有半年要求一次佛道「大精進」的習慣。這件事，似乎是可以記憶下來的。
佛教裡會產生一些具有教育性質的事務，那是當然免不了的。但是以狹義的解釋來說，是不是能夠成立一個具備了學術性體系、完全獨立的所謂佛教教育學，倒還是屬於一個疑問。因此是否能夠論述做為教育家的親鸞聖人，這一類的事情，就必須先檢討宗教與教育之間的關係，以及其各自的界限等。所以現在在這裡，只不過是準備把想到的事情隨著筆的移動，記下一些親鸞聖人修學的情形，又以他力信仰普遍施以教育教化的狀況而已。
古來的宗教，一定都伴隨著一些廣義的教育性事象。特別在佛教中，做為到達其目的之解脫歷程、以及進入信仰的方法，都有修道聞法等的教育性活動。其實，與其說是有教育性活動伴隨，不如說是以教育性活動為手段，達成佛教目的的解脫。所以，在佛教來說，教育性事象差不多具有與信仰不可分的重要份量。
古老的事例，可以從教主釋尊的傳記中就可以看到。說到近的例子，我們也看得到現在佛教各宗派，有的也許已經很勉強，也都在經營各種宗立的大學和專科學校。看到這情形，相信各位也能夠了解，教育活動在佛教內的重要性。
現在當我們去看親鸞聖人的傳記時，首先我們會發現形成其環境的家庭，已經是非常具有教育性、學問性。他的家庭，在當時算是極高層次的知識階級，叫做大學頭。他的伯父是一位很有名的學者，所以他從年幼時，就開始跟隨這位伯父學習儒學。
在歎德文內，對這期間的情形有如下的描述：
起初學習切磋俗典。此為伯父業吏部之在學窗，經過聚螢映雪之苦之處也。
然後，在九歲時，進入可說是當時的佛教文化大學的叡山。就在那裡孜孜不倦地精進研修了佛學二十年。歎德文還簡明扼要地說：
之後，即跟隨圓宗研讀精進。此即入座貫首鎮和尚之禪房，聆聽大才諸德之講解。
但是如此，聖人內心仍無法滿足，便不停地在那裡苦悶。在歎德文內，對此時期的心理狀態，也以極文學性的、詩情化的語氣做了描述。雖然會長一點，但也在這裡引用下來吧。
以此送走十乘三諦之月觀念秋，經過百界千如之花董修歲。在此窺空摸索其思維，雖擬定水亦無法防阻識浪之頻頻蠢動，雖觀心月仍有妄雲覆蔽。一息未能追上，即有千載之長久離脫；為何仍貪圖浮生之交眾，而疲於假名之修學。為今之道，惟有拋棄勢利而即刻出離。
可見當時聖人的心境是如何地迫切，在學問知識方面是多麼地無從舒展，都描寫得很生動。後來到二十九歲時，就入法然上人之門，皈依淨土教。
該文還說：
黑谷聖人吉水來到禪室所談。彌陀覺王進入淨土之秘篇以來，三經之沖徵、六祖之奧貴，一流之宗旨得以無誤相傳，二門之教相稟承有據。據此，所仰即得往生住不退轉之誠說，如同往平生業成之安心，所憑藉者為歡喜踴躍乃至一念之流通。此乃無上大利之勝德也。
由以上述說，對聖人做為佛教內被教育者的情形，也就是聖人修道研究的歷程，應該有了一個大概的了解。回顧如此地苦心所獲得的成果，私底下希望能和在經歷相同苦惱的人們分享、希望去開導他們，也就是從自行轉換到化他的心路歷程，應該也算是很自然的過程。
乃以自修之去行做為化他之要術。當時不論尊卑等人多願傾下其禮敬之頭，又不論貧富均表達其崇重之志。
從此之後，聖人便開始以文書之講說，從事眾生之教化。也就是曾經是被教育者的聖人，現在已經來到了，除了是被教育者之外，同時還做為教育者的面目也逐漸明顯、的時期了。特別是在追求同一個最終目標的做法，看得出來聖人帶著同朋主義色彩的教育主義，已經在開始萌芽了。
這樣，聖人在開始的時候是學儒學。然後研究佛學、也就是鑽研聖道諸宗之學，最後才皈依到淨土教。而其一貫的態度，是在追求道。換言之，聖人的修學，不外乎是在做一個求道者。
因此，聖人是有教育者、教化者的面目（行為、人格），但決不自以為是教育者而自大自傲，絲毫沒有試圖將被教育者塑造成自己的型、或擴張其勢力等的態度。不僅如此，歎異鈔內還說：
專修念佛之同輩間，互相發生「我弟子、他人弟子」等爭論一事，實在是不可理諭。因此親鸞不認收弟子。其理由是，如果有人為了我才去念佛時，那人可能就可以稱他為我弟子。但現在是為了彌陀之催促
這是其第六章之全文。雖然不過是一篇短文，但從裡面可以很清楚地看出聖人的師徒觀與其教育觀。首先會注意到的，是「親鸞不認收弟子」的這一句話。沒有一個弟子，不就是說，聖人不是教育家？沒有那種事。要讓某人獲得信心，是如來對眾生的直接的問題。並不是師尊拿信心給弟子。所謂的師尊，不過是引導眾生獲得信心而已。也就是協助我等開發佛性而已。
可是人們卻喜歡說是我的弟子、他人的弟子，就相爭不停。聖人認為，這種做法真的是毫無道理。
畢竟，他施行的是尊重個性的教育。然而，當由於師尊之教化而取得正確之信心時，各弟子當然會認識師尊之恩。觀於這一點，聖人也說出：「如果合乎自然之理，佛恩自然就會知悉。」
對整個教化之結構能夠做出如此全般性的透視，可見聖人的確是一位偉大的教育家。
以廣義的教育之可能性為前提時，雖然沒有什麼不同，但從教育思想之角度來觀察時，從古時候到現在，一直都有兩種極端顯著不同的想法。那就是宿命性、先天性的想法，和非常後天性的想法。在近世裡要找出這兩極端的代表者時，我相信任何人都會毫不遲疑地提出蕭本華和康德吧。前者代表宿命性論者，後者就代表後天性論者。如果從這方面去考察時，聖人好像相當傾向於教育性宿命觀的樣子。
說起來，愚身之信心大致是如上所述。此後，對於念佛是要繼續念下去、或要將它放棄，就只有看各位之想法了。等等……。
這也是歎異鈔第二章末尾出現的文章。看起來，有相當宿命性的口氣，也有些像是被推開來的感覺。我們說他完全是消極性、虛無性，倒也不至於如此。因為在其他地方，他還說到弘誓之強緣，以本願力非常積極地表達了佛性。這一點倒很值得注意。那麼，聖人對教育的主張，應該怎麼說它才好？我想，我很希望把它命名為宿命性、佛性開發主義的教育觀。
到這階段來，聖人把傳道教化的工作著重在文書上；一碰到有關之事、一遇到有關之機會，就用心把它做成消息、寫成書，那是很自然的事。這些都成為數量眾多的遺著，很雄辯地說明著聖人的言行與思想。其中，其所撰述的教行信證六卷，是今天淨土真宗奉為根本聖典的、最重要的著作。
另外，歎德文第二章有：
其中，開啟一代倉庫，選取經律論釋之重要者，鈔記為六卷，並號為「教行信證之文類」。其所述之義理甚深。
以上對聖人主要著作之教行信證及愚禿鈔做了簡明的述說。
但這些都屬於是宗乘專門的問題，註上再加上註的說法，也就不需詳細敘述。不過也要知道他力信心之義是如何地直接被表態，直逼人的直感，也就是所謂的直感主義之教化教育者。
歎異鈔第一章就有：
相信「彌陀之誓願不可思議地獲得協助，遂能往生。」因而產生「一心唸佛」之心，亦即獲得攝取不捨之利益。彌陀之本願並不挑選老少善惡之人，只要將信心視為重要即可。…下略…
超越了所有階級觀念，脫離了當時只在貴族們之間盛行的祈禱式佛教，直接逼近大眾的心胸，施以教育，終於獲得眾多的信心。
總而言之，聖人的教育是人格性教育，是直覺主義、生命主義、是配合個人性與其遭遇的教育主義，是以他力易行為宗旨。這正可說是採行了教育方法上所謂的：「容易又一般性的方法」。
一、序言 五、僧侶齋友之資格、階級
二、台灣佛教之沿革 六、台灣佛教寺院之維持、管理
三、台灣佛教之經典教義 七、結 尾 語
四、台灣佛教之儀式與信仰對象
（甲）出家佛教
台灣僧人有關諸儀式的書裡，有「禪門日誦」與「祝白清規」等，主要是記載日常寺院生活的儀式和法式、法要等的內容。此外，還有「授戒會」、「水陸大齋」、「齋天儀」等的各種儀式經典。根據目前被各寺院採用得最多的「禪門日誦」來看，各寺院在早晚的誦經之外，每個月的一日和十五日還有稱為「祝聖」的儀式，祈求當今天皇陛下萬歲、皇后陛下萬歲、皇太子殿下千秋，也祈求文武百官的祿位高昇，和天下太平。不過很遺憾的是這些書籍有很多是從對岸
（中國大陸）進口，因此把當今天皇說成是當今皇帝，也有的稱做是當今元首。而更有無知的人，就照著那樣去用它。到民國這時候究竟是怎麼做，不得而之；但在清朝時代，到祝聖當天的一大清早，地方長官都會參加地方的大叢林，誠心誠意地做祈禱。除了這儀式之外，就只舉出下面一些儀式，而並沒有記載其他葬儀和法事等。
一、禮懺起止儀 二、二時臨齋儀 三、念佛起止儀 四、七期念佛儀 五、放生儀輒等
這可能係因為葬儀及法事等是某些特殊僧侶的業務，而不是一般僧侶當然的業務，才有如此的安排。可是現在，好像都相反了。說起來，僧侶也是人，所以就需要衣食。而順應信家的請求去祈求家運，或代為引導亡者，就是要讓法輪、食輪順暢地運轉。尤其住持寺廟內的本島人（台灣人）僧侶，因為財務都由管理人掌管，所以就處於衣食上也會感到不自由的狀態。因此僧侶們就沒有研鑽佛教教理的心情，只有孜孜不停地為俗人們祈禱、導引，到最後終於職業化而成為道士一般。這類僧人，一般都稱他們為香花僧。所謂的香花僧原來也是出家的僧侶，但由於種種原因而墮習於世俗，最後就變成與道士沒有兩樣的情形。列舉香花僧的主要業務，有下示的各項。
一、開運冥途：開啟幽冥之路，免得亡者之靈迷途。
二、引魂：引導亡者之靈回家。
三、送葬：葬儀，特別是包含葬儀時的行列。
四、弄鐃：表演叫做鐃的樂器來安慰亡者之靈。
五、施 餓 鬼：對餓鬼施以種種飲食。
六、打眠床枷：有一項迷信說，在睡床上過世者的神靈會永遠扛著那座睡床。因此就需要舉行一項儀式，將那神靈從該睡床解放開來。
七、開枉死城：迷信說，意外橫死的靈會永遠被閉鎖在枉死城裡。這是將那神靈救出枉死城的儀式。
八、索 血 盆：婦人在生產時死亡者，到冥界會沉浸在血池裡、無法脫離。這是將其救出血池的儀式。
九、拜 藥 王：服用多量藥物之後死亡者，這是使其免於其罪的儀式。
一○、索 水 狀：這是為溺水而亡者，使其免於成為水鬼的儀式。
以上是利用民間的信仰，由在家帶妻的香花僧所執行的業務。但這些凶事之外，還有消災祈福的儀式等，稱為吉事。出家僧則在上列諸事務中，只執行引魂、葬儀、施餓鬼，及吉事等而已。
最後，這些僧侶的信仰對象究竟如何？就如在沿革內曾經說過，台灣僧人只有禪宗的臨濟和曹洞。所以其本尊不用說，當然是釋迦牟尼佛。可是從兼修兼行的立場來說，阿彌陀佛可以，觀音佛祖也可以，清水祖師也可以，地藏菩薩或定光古佛也未嘗不可。再進一步調查全島寺廟的本尊時，在全島奉祀佛菩薩的寺廟五百多所中，以觀音菩薩為本尊的有三百三十五所，以釋迦牟尼佛為本尊的有一百零三所，清水祖師為本尊的有八十三所。由此也可見其一般。另外希望注意的是，以上的統計是在寺廟整理之前的數字，所以和目前的情形也許有所不同。
（乙）在家佛教
齋教三派的儀式，大體上是與出家佛教的儀式大同小異，但各又有其特別的儀式，是不用多說。其中，龍華派的「過公場」、「坐法船」，都是很有名的儀式。有順應其他信徒的要求而舉行的「祈安」、「祈雨」、「造功德」等法會，也有教徒的入門、進級等的嚴肅儀式。尤其最後的這儀式，三派都採取非公開的秘傳主義，因此門外人很難知曉其中的內容。清朝野史大觀的「白蓮教三支流」題下的：「又有坐法船模姻緣諸名目惟蹤跡秘密，非在教者不得入關」，大概就是指齋教的吧。
齋教三派的信仰對象又如何？經過調查其本尊，龍華派的齋堂（也就是齋教的寺院）在全島共有一百二十三間。其中，以釋迦牟尼為本尊的有三十二堂，以觀音為本尊的有七十一堂。本派的開祖大都沒有奉祀在中殿，而常奉祀在後堂。不過這是實際上的本尊，而其教理上的本尊又是另外。依據「大乘正教科儀」，裡面列舉了三寶祖師、阿彌陀佛、中天上聖、太上老祖、無生父母以下道教的祭神和佛菩薩等，但也分不出究竟哪一尊是本尊。
在其「稟祖文」內有：
「太上無極聖祖，末劫降臨，捨身度眾，先天普能祖師。」
就看得出來，其本尊是太上無極聖祖。另外根據金幢派的「無極聖祖事蹟」，內就有：
「無極聖祖無生父母正派分兩宗（一）王太虛老爺，董住世老爺，同一身妙二身法，轉正派號金幢（二）羅英祖，姚文字師奉無生父母差遣下凡，號龍華派。」
由此也可看出，金幢派與龍華派都是以無極聖祖為其本尊。可是根據總督府設置的寺廟台帳，金幢派所屬齋堂全島二十四堂中，以觀音為本尊者有十六，釋迦為本尊者有二，彌陀二，住世祖師二、彌陀二，是其實際情形。
先天派所述齋堂全島有二十一處，其中以觀音為本尊者有十八，釋迦為本尊者是三。不過其教理上的本尊，則與其餘二派同樣地是其他神佛。現根據其「日用表」、「三九表」、或「大梵王經」，其本尊應該是瑤池金母無極天尊。也就是齋教全都由無構往太極的天地開闢說取材，準備以此統合儒道釋三派。但因無極只是裡體，所以就沒有一般所見的形象。結果，只好以實體化了的釋迦或觀音、瑤池金母等為本尊。這就是其原因吧。他們或會說是透過此等仙佛在禮拜其本尊，也說不定。只是這一點在三教中都是共通的，倒是覺得很有趣。
（甲）出家佛教
台灣僧人與內地僧人同樣地有優婆塞、優婆夷的在家二眾，及沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等的出家四眾。相當規模寺院的住持和尚必定是比丘或比丘尼，但普通的住持或顧廟程度的，就可能是沙彌或在家二眾。內地禪宗的「立職」或「轉衣」，在台灣僧人裡就相當於是「授戒」或「拜法師」。授戒，到最近為止都到對岸（中國大陸）的鼓山寺或怡山長慶寺去授戒，但自從（日本）領台之後，在基隆靈泉寺等所謂的五大叢林等，會因應需要，隨時舉行「授戒會」。
「拜法師」主要是師承對岸高僧碩德舉行，但最近，偶而也有在內地（日本）嗣法者。
此等僧侶的各階級中，全島究竟有多少人數？因為現在也沒有一個調查統計的機構，所以完全無法得知。不過借用昭和三年七月期的「南瀛佛教」所公佈的表來做參考，其數字是如下所示：
台北 新竹 台中 台南 高雄 花蓮港 共 計
比 丘 ６２ ３１ ０２ ４６ １７ ─ １５７
比丘尼 ０９ ３２ ─ ０４ ０１ ─ ４６
沙 彌 ２８ ５０ ０１ ０３ １６ ０１ １０８
沙彌尼 １８ ６２ ─ ０１ ─ ─ ８１
其 他 ─ １１ ─ ０６ ─ ─ １７
共 計１１７ １８１ ０３ ６７ ３４ ０１ ４０９
在最後的其他項內，當然也應該包括優婆塞、優婆夷等。不過這大概可以將它看做是沙彌的實習生，或住在寺裡的優婆塞、優婆夷的吧。上表的數字，之後有漸減的傾向。以現在而言，數字應該都變小了一些。
（乙）在家佛教
齋友，依不同派而有不同的階級名稱。分成九階級做為九品的，是龍華派和金幢派。先天派只有八品，分成八階級。現將各派按階級順序從上往下排列起來，會如下示。
(1) 龍華派的九品
(一) 空空、(二)太空、(三)清熙、(四)四偈、(五)大引、(六)小引、(七)三乘、(八)大乘、(九)小乘
(2) 金幢派的九品
(一) 上恩、(二).叔公、(三)管前、(四)本管、(五)首領、(六)船頭、(七)會首、(八)護法、(九)眾生
(一)師位、(二)十地、(三)頂航、(四).保恩、(五)引恩、(六)證恩、(七)天恩、(八)眾生
此等各派各階級在全島的人數有多少，根據「南瀛佛教」昭和三年七月的統計，有如下的人數。
(一) 龍華派
台北 新竹 台中 台南 高雄 花蓮港 共計
空空 ─ ─ ─ １ ─ ─ １
太空 ３ ９ ４ ─ ─ ─ １６
清熙 ８ ３２ １９ ２ １ ３ ６５
四偈 ３ ４７ １０ ２ ─ ─ ６２
大引 １ ８９ ９ ２ １ ─ １０１
小引 １ ９０ １ ２ ─ ─ ９４
三乘 １ ６９ ─ ２ ─ ─ ７２
大乘 ─ １１３ ２ １ ─ ３ １１９
小乘 １ １７４ ９ ─ ─ ─ １８４
其他 ４ ８２ ２ １ ４ ３１ １２４
共計 ２２ ７０５ ５６ １３ ６ ３７ ８３９
(二) 金幢派
台北 新竹 台中 台南 高雄 花蓮港 共 計
首領 ─ １ ─ ２ １ ─ ４
護法 ─ ４０ ２ ４ １ ─ ４７
眾生 ─ ３１ ─ ─ ２ ─ ３２
其他 １ １８ １ ─ ─ ─ ２０
(３) 先天派
台北 新竹 台中 台南 高雄 花蓮港 共 計
天恩 ４ ５ １ ２ ２ ─ １４
證恩 ─ ３ ─ １ ─ ─ ３
引恩 １ ３ ─ ３ ─ ─ ６
其他 １ ２２ ─ ３ １ ─ ２９
共計 ６ ３２ １ ９ ３ ─ ５２
以上統計已經有些舊，現在應該減少相當多了。而齋教三派中，金幢、先天二派在台灣並不是全部階級的人都有。上級的人幾乎都在對岸。像金幢派在台灣的部分，就只有九品中的三品而已。
根據清國的行政法，「寺觀必須設置住持以管理、代表各寺觀，且監督其寺觀內之僧道等。」然而台灣的寺廟、齋堂，住持、堂主不具有管理權，而由由俗人的管理人掌管一切。
但在再審法院之判決書中，即有如下之判例。
「管理人代表該寺廟、齋堂，處理財產之管理，廟祝、顧廟之任免與監督，及有關寺廟之一切事務。因此，寺廟中之住持僅只掌管該寺廟之祭事、而不具有管理寺廟所屬財產之權利等，雖為本島之慣習，但如未另設管理人時，或縱有管理人而不親自執行其職務時，由住持僧兼掌管理人職務，為往往常見之事例。且無禁其兼掌之慣習之存在。且於此等情形時，並非以住持之資格執行管理行為，而係以其兼任之管理人資格執行，因此該行為屬適法且有效。」
然而根據「明治三十八年府令第八十四號」之命令，規定本廟所屬財產的處分並非由住持申報，而須以管理人資格申報。因而身為僧侶的住持，只有在俗人的管理人之管理、監督下從事祭事，關於經費支出等固然無法如意支配，就連僧侶本來職務的布教傳道也不能進行活動了。這情形成為在來佛教發展上的一大障礙，動不動就使其陷入萎縮的狀態。由此也可以知道，在來佛教的衰頹並非僅因台灣僧人之怠惰所引起，而寺院的管理制度本身也有極大的原由。
幸而台灣五大寺院中，凌雲禪寺及靈泉寺被認定為是內地（日本）佛教的寺院，住持本人可以具有做為一個宗教家應有的、自由活動的權限，而其他三寺院也都由住持兼任管理人職，所以到今天為止，都一直是佛教活動的中心。另外，齋堂也大部分都由堂主兼任管理人。不過一般說來，齋教都缺少相互間的聯繫；且其做為領導者的人大概都缺乏學識、教養，也就無法發揚其所屬教派的教理、教義。結果，就無法期待他們挽回在來佛教的頹勢了。
再者，寺廟、齋堂的維持，主要當然是依賴信徒的施予，但平常還是以其所屬不動產的收入為大宗。其次也有納骨堂的收入、祿位（神主牌）的收入、香油費、布施等。不同的地區難免有些差異，但大致上都是藉上記的收入在維持。
以上大概看過了台灣佛教的各方面事情。題目上的所謂台灣佛教的特質，我想是可以自明了。其中第一項應該提出來的，是它的妥協性。當然，說起佛教的大同統一，在內地也曾經有人著述「佛教統一論」、主張各宗的綜合統一。但終究是不可能做得出，像在原始佛教一樣的，以釋尊為中心的鞏固教團組織。而台灣的佛教，不僅是佛教內的各宗各派，它還想把佛教以外的儒教和道教，都打上佛教的名義，努力想把它們統合在一起成為同一個組織。尤其被稱為在家佛教的齋教，更是如此。齋教，如前所述，表面上是奉祀佛菩薩，但骨子裡的崇拜對象，
是把中國固有的天地開闢說改造成適合宗教的模樣，將無極神格化了來加以崇拜。並且在其儀式和修行方法上，不用說，也加入了不少這種思想。另一方面的出家佛教，雖然沒像齋教那麼毫不考慮前後地謀求三教一家的統一，但禪教的兼學、禪淨的兼修、曹洞、臨濟的兼承等，其尋求的方向也可說是和齋教沒什麼兩樣。只不過是沒像齋教那樣，走得太過頭了一點而已。就像宇井博士在他的著作『中國的佛教』一書內所說：「中國（宗教）的所謂宗派，是相當於一種學派的說法。和在日本所謂的宗教內的宗派，其涵義不同。」對台灣的宗教，我們似乎也可以說同樣的話。這，事實上就是台灣佛教的特質，也同樣地是中國佛教的特質。（昭一四•九•一四稿）
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【原文】
佛言
睹人施道，助之歡喜，得福甚大。沙門問曰，此福盡乎。佛言，譬如一炬之火，數千百人，各以炬來分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。
【訓讀】
佛曰
有人見其施道，便對他協助而欣喜，則其所獲福報甚大。沙門問說：如此以往，福將盡否。佛曰：譬如有一炬火。當有數千百人各持其炬來分取，藉此以熟食、除去冥暗。而此炬仍保持如故。福亦與此同理。
本章在教說與前面第七、八章正相反的情形。藉著舉例來教說、說明應多助長善事，其功德將無盡的情形。本章裡顯露了相當濃厚的大乘的精神。
──有人見其施道，便對他協助而欣喜，則其所獲福報甚大。──
這裡教說的，和第七章或第八章內所說的、看到別人行善就要嫉妒或妨礙的情形相反。鼓吹說，應該多多協助那人行善，要心理很高興地去協助他。如此做，自己就可以獲得福報，而這項福報會很大。
「人施其道」。所謂道就是合乎真理的行為，簡單地說，就是善事。也就是說，施行善事。世界上的善事種類有無限地多。
在那眾多的善事之中，特別提出做為佛教大乘菩薩的大行的，有一項稱為六波羅密。這也叫做六度。在這菩薩六大行中被數為第一，且又最獲得尊重的行，就是施。也就是世間一般說的布施。這裡就是關於布施的說教。
波羅密，是把原文的Paramita寫成我們的字，也就是原文梵語的音譯。這，應該是翻議成「到彼岸」的意義。彼岸，就是此岸，就是與此岸相對的彼岸。在佛教裡，把我們現在存在的這處所叫做此岸，而此岸是污穢的地方。另外的彼岸，就是那邊岸的彼岸，就把它稱為清靜的地方。這其中的道理詳細說起來會相當複雜，但也是很有道理的。不過在這裡，我們就把它省略不談了。總之，各位菩薩都很辛苦地在想辦法，想把我們從這污穢地方救度到清靜的地方去。波羅密的意思是到彼岸，到達彼岸。把這稱為度，是橫過、使橫過的意思。而菩薩的到彼岸行，或稱為度行，
有六項重要事情。那就是「六波羅密」（六到彼岸、六度）。那六項就是：
•佈 施
•持 戒
•忍 辱
•精 進
•禪 定
•智 慧
現在是在教說這第一項的布施，其他五項就留待以後的機會再談。下面，我們來談談有關布施的事情。
所謂的布施，可以闡述為遍佈施予、或分散施，是含有極廣泛的意義。原來所指的意思是分布而施，在原文（梵文）是Dana。把這一詞音譯的，就是社會上一般在使用的「壇那」(又寫成「旦那」。在日語裡讀成Danna。)。有時還會寫成「壇越」或「壇家」。總而言之，這壇那（Dana）表達的是布施的意思，
而做布施的人，也就是施主。說得非常非常俗語化時，布施就是壇那，壇那就是布施。我們日常在使用的壇那先生，事實上就是佛教用語，表達施主的意思。因為如此，從佛教上來說，既然被稱呼做壇那先生，那就需要具備做為施主資格的人，才有這資格。
這布施也有三種。首先，從我們在家的人來看，出家人、所謂的僧侶是對我們施與（壇那）佛法（真理）的人。這叫做：
「法施」。
再從出家人的一邊看我們時，我們是把種種財物施與（壇那）給僧侶的人。這叫做：
「財施」。
也就是互相在施與。是相互壇那而相助的做法。這麼說起來，佛教的教誨、佛教的精神，不是很美、很值得欽佩的嗎？
另外一樣叫做：
這是讓一切眾生都完全消除恐懼之念，對凡是有生命之一切生物，都施予安心立命的境界、的布施。
布施有如上述的三種布施。其中，尤其是施其道這一項最重要，我認為它是善事中的善事。這就是法施。現在看到正在施與這項最重要的、善導人的善事、施與道時，去幫助他是一項很了不起的行為，是很美的行為，是很值得推崇的行為。所以，假使遇到這種情形時，應該多多去幫助他才是。
可是，如果自己沒有那種力量、沒有那種教養、沒有那種信仰，又將如何？好吧。就算自己沒有施道的力量，但是當你看到有人在施與那樣的善事時，你也不要嫉視他人的那種行為。你應該要踴躍地主動提供，看看有沒有可以幫忙的事情。佛對我們教誨說，如此做，你可以獲得福報，而這福報是很大的。
這應該感謝佛。
別人的壞事馬上會看得到，可是善事就會看到了也裝做不知道。在這種人很少的這個時候，到處注意看有沒有一點點小善事可以做，自己沒有能力做也可以幫他人做。而這也無法做到時，也要很高興遇到這個場合，讚美別人、學習別人，這些都是功德福緣一樁。畢竟，有過這種事情之後的心情，一定是很舒爽、很清淨。這心情，也正就是好大福德裡面的一樣。佛想要說的，也就是這個。
然而，就像任何人都會產生的疑問一樣，沙門也想到了一件問題，就問：
──沙門問說：如此以往，福將盡否。──
在這裡，有很大部分的經文被省略掉了，所以只讀本文時，也許有很多人無法了解。我就把其中的內容補充一下，幫助各位了解。
「假定這裡有某甲。因為做了什麼慈善性的好事，就為了那善行而獲得善果的福報。這是很當然的事。另外有某乙，
他在旁邊看著某甲行善事、或聽到某甲行善事，而一起為那善事高興。在這種情形下，那某乙也會蒙受福報嗎？當然，和那些看到別人行善就要嫉妒或妨礙的人們比起來，是好多了。就因為如此，也會有福報的吧。不過佛說，那些一起歡喜的人們也會有福報。那麼，這是不是從某甲做了善事而應該獲得的福報中，分開一部份給某乙？這麼一來，某甲應該得到的福報是不是就會減少了？」
沙門心中浮起了這個疑問，就向佛詢問。對這項疑問，佛舉了例子，用很淺顯易懂的說法對沙門回答，說：
──譬如有一炬火。當有數千百人各持其炬來分取，藉此以熟食、除去冥暗。而此炬仍保持如故。福亦與此同理。──
不用說，這是把行善事的福報，用一支火炬來做比喻。這裡有一把正在燃燒的火炬。讚頌那光明，就有一個人拿了另一支火炬來點著、拿走了。接著有二個人、三個人，終於有幾百個、
幾千個人各自拿了一支火炬來，點上火，就拿走了。用那把火，他們燒飯、煮湯、照亮昏暗的地方，做了種種的活用和利用。可是原來的那把火，卻一點也不會減少的吧。同樣地，現在對這個人的善行表達歡喜時，從這所受的福報功德也是一樣地多。而數千百個的許多人們一起歡喜時，每個人各自所獲得的福報也沒有什麼不一樣。不但是如此。某甲原來應該獲得的福報，也不會因某乙、某丙、或某丁也獲得歡喜福報，而減少了。佛如此教說。這的確是很巧妙的教導方法。我們大家都是這樣地一味平等，蒙受著崇高而廣大無邊的所有恩惠。關於這一點我們需要仔細地考量，對世間人們所做的善事，至少要以歡喜之心來面對它才是。敝人在此殷切地期望，希望我們大家都能有這樣的心胸。
在此順便再提一提，有關布施更詳細的內容。
如同前面已經說過，這布施本來在佛教裡，是非常重要的事項。它不僅是大乘佛教菩薩六大行的第一項，
還和其他宗教所說的施捨、或一般社會裡所說的施與，有極大的區隔。因此希望藉此機會，能夠將其中的真正涵義，就算是概略地也好，來加以說明白。
佛典的「摩訶般若波羅密經」（大品）內，提到了「三輪清靜」（三分空施）。而佛教裡對這項施與，也有稱為「三輪空施」的教說。三輪就是三項事物，空施則是表示空空如也，沒有任何拘束的意思。因此在布施上的所謂三輪空就是：
一、施者＝空
二、施物＝空
三、受者＝空
指的正就是這三種空。
一、施者空 這表示，施者為空、施者必須要空、的意思。不需要多加說明，施與是好事。但人們心中常常會以為：是我施與的，是我給的。不可以有這種心態。假使這樣想的話，
那就既不是慈善、也不是施與。佛說，如果有這樣的想法，就不算是功德了。這實在是很超脫、崇高的思想。
二、施物空 這表示，所施之物為空、必須是空，不論你所施之物是黃金或是一片半片麵包，都應該同樣地是空才是。事實上，這也是很難於說明或了解的。下面這段故事，是敝人在某個朋友家聽到的事情。那一家人，我們暫且把他設定做甲吧，是佛教○○宗很熱心的信徒，也是一位很慷慨的支持者。有一次當○○宗要在市區建築分院時，這位甲先生很豪爽地提出了一千圓的樂捐。可是稍後另有一位同宗的支持者，我們暫且把他設定做乙吧，分成三次或四次繳納、但一共捐出了總額一千二百圓。以前寺方對甲先生是無微不至地百般奉承，對甲先生的樂捐款也是用好大的字體高高地掛在最上座處。可是有了上述的情形之後，在甲先生樂捐款貼紙的再上座，現在更多出來了乙先生的名號和樂捐款標示。寺方對乙先生的態度現在也是＊＊先生、＊＊先生地，完全不一樣的對待。甲先生私底下曾對我們透露，僧侶這類人真是夠現實主義，很不愉快。一般說來，這情形可能就是人之常情。
但從佛教施物空的精神來評斷，這實在是夠滑稽、笑話的了。那位甲先生會如此不高興，也許是修練不夠，而寺方的態度也真是的。心繫著所施之物就不算是清淨之施，而不淨之施就不但不能算做是功德，還有蒙受處罰的可能呢。社會上一定還有許許多多這樣的例子的吧。希望我們能夠多多思索。
三、受者空 這是說，對受施者考慮其種種的條件、然後才施與，這樣做法是不可以的。例如說：那個人有地位，這個人會有權利，或說甲沒有志氣，或乙會知恩圖報等等。把對方這樣加以區別、評斷之後再施與，就不是真正的施與了。不論對方是什麼人、亦或是什麼樣的人，既然要善施，就不可以有如此的區隔、分別之心。這做法的確是夠徹底了。
以前中國的一則故事、武帝和達磨之間的故事，是夠有名的了。做過所有種類布施之後的武帝曾經問達磨說，他會有什麼樣的功德。對此一問，達磨的回答是一句：「無功德。」能夠到達這種境界，可以說就是看到佛教真正施與的精神了。
佛教所教的施與，大致就是如上所述。施者本身要空，所施之物要空，而受者也要空才可以。正如抱有偉大母愛的慈母，為了她可愛的子女，願意拋棄財物、拋棄名聲、甚至連性命也願意毫不遲疑地施與而不後悔，完完全全的空，是相同的做法。
囉囉嗦嗦說了一大堆。在叫做優婆塞戒經的聖典裡，提到了：「布施中有六波羅密。」可見布施在佛教裡是如何地重要。而這布施還需要如上所述的空施，才真的算是完全的施。就因為是如此徹底、崇高的教條，敝人才費了一些拙辯。希望大家能夠領會佛教大慈善的精神。
【原文】
佛言
飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。
【訓讀】
佛曰
飯一百惡人，不如飯一善人。飯一千善人，不如飯一持有五戒者。飯一萬持有五戒者，不如飯一位須陀洹。飯十萬位須陀洹，不如飯一位斯陀含。飯千萬位斯陀含，不如飯一位阿那含。飯一億位阿那含，不如飯一位阿羅漢。飯十億位阿羅漢，不如飯一位辟支佛。飯百億位辟支佛，不如飯一位三世諸佛。飯千億位三世諸佛，不如飯一位無念無住無修無證之者。
在前章內所論的布施供養中，「吃」是維繫生命之源。因此在本章內就提出飯、
也就是提出食物供養一項，和其功德的階梯一併教說。
如同在前章內即可了解，實行施與、也就是進行供養，在佛教裡是非常重要的一件事情。在三輪空施內也談論過，要進行施與，不應該區分某個人或哪個人來施與。可是毫無區別地胡亂施與對不對，又是一件值得好好考慮的事情。
例如這裡有一樣東西想要供養，但不知供養給誰好，這是常常會發生的事情。這樣的時候，到底要怎麼辦？向大家平均分配給了不就好了？但如果是不能分開的東西、或也許是不夠分配的東西，另外一經施與會有非常好結果的東西，但也有反而會產生壞結果的東西。這樣，世間是有各種各樣東西的。佛典裡的故事也說，牛喝的水就變成牛乳，但蛇喝的水卻變成毒。雖然一樣地是水，
可是因接受的一方不同就有如此不同的結果。所以，就是要給水，也必須先加考量才是。
同時，當社會生活像現代這樣複雜化了的時候，正如曾經有過騷動的，有人會發起假冒的宗教，讓你胡亂供養、也供養你，把社會大眾迷得團團轉。就像狂歌所唱的：
「聽信此神頭頭是道的謊言時，
錢包裡的錢也願意換了來交給他。」
到那種情況時，也不能說完全沒有這樣的事情。並且曾有一度，說它是流行倒是有點怪怪的感覺，就是人們叫它做「乞丐生意」或「葬禮謀生」的行業很盛行的事。有許多人以為施與是好事、供養就是功德，因而就不加思索地布施給懶惰蟲裝扮的假乞丐、或把驚人的高價物品當做葬禮的回敬品施與給與會人們。結果，便造就了「乞丐生意」或「葬禮謀生」等，利用人類的感情或弱點而沾沾自喜的新種行業。這些事項，
敝人認為都是想要供養的人們應該先行好好斟酌的、重要的事情。
因此在本章裡，為了免除上述的各種情形，就從佛教的觀點上，把各種供養的功德階級一併列舉教示，讓準備要供養的人們有所依據。所以當我們想要供養時，最好都要遵循這項教示來實施。這篇經文只要一讀就立刻可以了解，因此還是請先讀過一遍。
凡是以物品供養（施予）他人時，不論是供養什麼樣的人、供養麼樣的物品，從那布施的善業一定會生出功德來。但如上所述，既然是要施予，就施予惡人不如施予善人；而在善人之中也可以供養更優秀的善人。這樣的供養就是好的供養，就是好的功德。現在這裡也說：
──飯一百惡人，不如飯一善人。──
所以比起飯一百個惡人（這裡的「飯」，大概是指所有食物的意思吧。），還不如飯單獨的一個善人的供養好。下面有：
──飯一千善人，不如飯一持有五戒者。──
這是說，施予給一千個平常被稱做善人的人們，還不如供養一個持行佛教五戒的人，因為守行五戒的人比較優秀。
所謂持行五戒者，就是堅持本經第四章十事處所記述的：
一、不殺生
二、不偷盜
三、不邪淫
四、不妄語
五、不飲酒
等五項戒律的人。如此，接下來是說供養一個須陀洹比萬倍的持有五戒者好，下面飯一位斯陀含好過十萬倍的須陀洹，一位阿那含好過千萬倍的斯陀洹，並且供養一位阿羅漢會好過供養一億個阿那含。 關於這須陀洹、斯陀洹、阿那含、阿羅漢，
在第一章內已經提起過，在那裡已經說明得很詳細，所以這裡就省略、不再敘述了。不過在那裡只談到小乘終極地位的阿羅漢，就結束了，而此處則在阿羅漢的上面更出現了辟支佛。說是飯十億位阿羅漢，不如飯一位辟支佛。我們可以想像得到，這辟支佛應該是相當不得了的了。
辟支佛也被翻譯做緣覺、或獨覺。
註
「也有學者在研究，以最嚴格的說法來說，辟支佛和緣覺、獨覺，都不一樣。不過還沒有被一般人所承認 。」
從須陀洹到阿羅漢，叫做聲聞。他們的修行方法是接觸佛陀說法的聲音，才獲得開悟。但這緣覺不是如此。他們是依據種種因緣觀、也就是大自然給予的天地無常，諸行萬象森羅的變轉，參研這些緣分而覺悟的。例如有蘋果從樹上掉下來，才發現引力的存在；更進一步觀察花開花謝的情形，或在一片草葉上觀察到宇宙的大生命，等等。
所謂的獨覺，指的是沒有師承的教導，只靠自己本身所得的大澈大悟而言。關於這緣覺和獨覺，在天台是做如下的區別。也就是：
緣覺，即在佛世觀十二因緣而得道。
獨覺，即無佛世之悟道。
註
所謂十二因緣，係指無明、行、識、名色、六所、觸、受、愛、取、有、生、老死等的十二支緣起。
說得更平實一點的話，由於某種因緣而悟道，稱為緣覺；而無師、無緣、獨自開悟的，就稱為獨覺。
這裡又說，飯施予百億位辟支佛（緣覺、獨覺），也不如供養一位三世佛。
三世的諸佛，指的是過去世、現（在）世、及未來世的諸佛。說的是積有功德、大悟、獲得德果，悲智圓滿，成就方面是最上無上的大覺聖者的所有佛而言。
因此，最後的結論是，供養佛就是最大的功德了。
可是接下來，說是供養千億位那種無上聖尊者的佛，也還不如供養一位無念無住無修無證的人。這可真是不可思議的事。還有比佛更值得善尊的人。這一點，正就是大乘之所要表現的地方。在第二章談論到無念無作非修非證等等，而在那裡也已經說過，凡是已經到達了所有的極點的人，沒有任何事需要想、沒有任何事需要去掛念，也就已經是在無念之境了。並且一切都已經包容在自我之心內的人，也不需要去尋求、擔心居住的地方，那都是多餘的。那就是有關住的問題。那麼萬般各事都修得的人，也不再有什麼事情可以修的吧，那就是無修。同時，成就了所有事物證實的人，也不再有需要覺悟的事物、需要證明的事物了吧。這就是無證。這一種境界對我等凡夫俗子，的確是很難於了解的地方。
沒有探究佛教最艱深的真如或法性等部份的哲理，總是難於領會。而這正就是叫做第一義諦（真諦）的部份，具有極深沉的涵義。
心中無祈念之事、也無厭惡之事，更沒有思念之事，就是無念。既然是無念，就不會執著於生死、善惡等，也就會是無住著的道理。那麼，既然是無住著，就不會有需要再去修行或證得的事物。正如無病健康的人根本就不需要醫藥或醫生，也沒有必須療治的事情，更沒有治癒等的事情發生。就是這裡，這種境界就是最要緊的地方。佛教的目的，真的就是在這裡。到這境界的時候，所有的事物都已經成為全部包容一起的一件事了。死和生會一件一件地來；同時，生和死還會無限地有，這就是一切之中的一切，真就是如此。這麼一來，種種事物都會是當然的事，而當然的事看起來又會是各種各樣的了。當把這種種的一切能夠看成是一件的時候，這世界上的一切就將會是「有」，同時也將會是「空」了。
小浪有無數無限的各種各樣，大浪也有種種一會兒起、一會兒消失。小浪大浪都生生滅滅變化萬千，但水浪就是水浪，而水浪，畢竟就是水。從單一的水的立場看，和從各種波浪的立場看，看法、想法都會有所不同，可是互相都不能有什麼作為，都是一切。這情形，在佛教裡稱為真如、一味平等、空、不生不滅、一如、如如等等，各種說法。而把這情形套到我等人間世界、相互的一切時，就會說成「煩惱即菩提」，或「生死即涅盤」。
說了一大堆好複雜的事情，但終究是在說，這段經文是在教說需要對一切事物供樣。對一切事物供養，在物質上的供養是有其限度，因此就需要有精神上的供養。精神上的施（供養），可以在任何時間、任何地方、對任何人施予，又不會施盡、減少，是無限無量無邊而又最廣大崇高的供養。施予，在種種物質上會顯現出來，但本來就應該以這精神上的施予開始，也以精神上的施予結束，始終如一才是。
在物質上，沒有一樣是比太陽的光明更大的施予。可是論及這人間的精神上施予（供養），連太陽的這項施予也還不及它呢。
就因為如此，就從「眾生本來成佛」（我等本具佛性）的立場，大家可以互相供養、也可以互相接受供養。就算是很微薄的供養，也應該互相施予。這也將會是供養三世諸佛的供養以上的功德。我們真的很希望，大家能夠互相供養。
最後，我順便把本章所提善人的數字排出來看看。
1(善人) ｘ1,000(持行五戒者)ｘ10,000 (須陀洹)ｘ 100,000 (斯陀洹) ｘ10,000,000 (阿那含)ｘ100,000,000 (阿羅漢)ｘ1,000,000,000(辟支佛)ｘ10,000,000,000(三世諸佛) ｘ100,000,000,000 (無念無住無修無證者) ＝1,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000,000(兆億千善人)
（精神上所施予的供養，可以對這不計其數、無限數量的善人們提供公德。）
１
在蒼空中燃燒的太陽
那熱度溫暖了莫固拉蕃
七顏五色的夏日衣裳
在天上掛起了十二道橋
越過月星的小山崗
大和和宇宙也都沉進霧裡
激烈相撞的波濤和雲峰
２
述說著太古由美故事的
老蕃人的眉邊長了些白毛
翻社的數目是不少
但以強悍為傲的莫固拉蕃
憑藉干戈為生的悍戰士
消失了的身影現在在哪裡？
３
布農族人高聲唱著
八頭大蛇無處覓的精髓
世世代代繼承下來的悍戰士
吸其血、抓住其魂
善與惡的爭鬥
古時和現在並沒兩樣
見到血就會鼓舞的莫固拉蕃
４
一旦認定了的獵物
必定會用箭射下、用矛刺穿
腰邊蕃刀不是擺著看的
揚刀躍在彌美的國度裡
沒有了太陽的天空讓人寒
月與星的山崗只吹著淒涼的風
５
布農族人高聲唱著、站在山崗上
寶物是已經奪到手了
留下的是宇美的美人山
帶著梓木的弓、響尾的箭，
跨過鑾溪直奔那國界
三十八社的鑼聲齊響起
崩山倒海似地湧進去
６
恰有大和來的神兵
頭頂著太陽神情肅穆地
拉起鋼鐵的弓和箭
如暴風雨般地射向彌美
頭戴月與星的冠、奮力抵抗了
雖然拉出弦月、吹了蘆管
但也無聲地消失了、莫固拉蕃
被那大和的神風一吹
梓木的弓也失去了威風
美人的身影、美酒的香氣
連寶物也都消失了蹤跡
天上的鳥、地上的走獸
全都瞎了眼、縮起手腳
被熱射得躲進窩裡了
８
布農族人高聲唱著、站在山崗上
蒙披著文化的恩惠
耕耘土地的莫固拉蕃
粟祭也變成文化形式的
搶過瑞穗國度的前面
米的成長也是世界第一
皇天后土會愈加繁榮
大君萬歲的大和舞
可慶幸的這個朝代啊、神樂歌
●註：以前的莫固拉蕃聚居在新高山（玉山）山下。據說，是叢居海拔1萬多尺高大憤的布農族中最強悍的一群。現在則移居到東台灣玉里的KONOHON、崙天、秀巒及其他地區。已經很圓滿地皇民化了。（皇紀二千六百年七月七日）
皇紀二千六百年 廿春會報月刊宣
一同教化文明國 精進菩提結善緣
南瀛會報廿周年 傳化群機月輯編
文教精明通八面 振聾木鐸日光天
南瀛月輯廿周年 多妙筆峰展大千
佛教傳宣三乘法 化融諸子日增鮮
偷閒閱報兼觀經 塵念難除醉眼醒
業報如雲籠淡月 風鈴吹處靜中聽
五時說法動人天 妙達三乘度大千
集會拈花含笑受 長將教理永流傳
報佛深恩合覺先 明經解偈了塵緣
彌陀一句常時念 廣種菩提現白蓮
五指山形五佛同 岩泉清韻說圓通
群巒俯伏如羅漢 龜石湖邊禮大雄
石城觀音大士鎮座式忝叨榮列潤色見徵恭賦俚言用昭盛典贈默菴居士哂政
卯歲陽春念八期 竹林精舍落成時
柬邀東勢豐原眾 居士渾然國土為
挾策南來結識君 仙風道骨表人群
分林到處翻長舌 又見城頭起瑞雲
結伴騷人買快車 風光一路州分賒
長庚橋畔東西望 大甲溪流到海涯
捨車跨馬縱吟眸 倏見旂飜最上頭
鐘磬微聞來耳朵 幾人參拜並行游
雲磴經冬拾級登 迴拗幾處達高層
丹楓百尺紅如燒 紫竹森々待定僧
一登佳境便開顏 寶像陞龕列佩環
貝葉宣經聲覺々 慈雲垂蔭到人間
主星端受出餘氈 水抱玄關案局圓
我佛慈悲長鎮護 家々福慧慶綿延
地道韜光教必昌 探經自得會心王
如斯攝化歸真處 豁我吟懷握管揚
臨濟宗大本山妙心寺派經營的臨濟學院專門部學生所組成的傳道部，派遣了部員法輪好道、堀尾正寬、多多良孝宣一行三名到台灣來，從十六日起就帶著電影到全島去傳道。其日程如下：
七月 十六日 台北市 保安宮
同 十七日 同 大橋布教所
同 十八日 新北投 鐵真院
同 二十日 湖口庄 鳳山寺
同 二十一日 大甲街 鎮瀾宮
同 二十二日 北屯庄 寶覺寺
同 二十三日 竹山庄 金蓮寺
同 二十四日 大林庄 昭慶寺
同 二十五日 民雄庄 寧福寺
同 二十六日 嘉義市 嘉義布教所
同 二十七日 水上庄 若竹寺
同 二十九日 鹽水庄 修德院
同 同 善德堂
同 三十日 布袋庄 公學校
同 三十一日 台南市 達摩寺
八月 一日 同 安平公學校
同 二日 同 開元寺
同 三日 歸仁庄 善化堂
同 四日 關廟庄 明德堂
同 五日 岡山街 岡山布教所
同 六日 楠梓庄 楠和宮
同 七日 旗山街 竹峰寺
同 九日 屏東市 東山寺
同 十日 里港庄 慎修堂
同 十一日 內埔庄 內埔布教所
同 十二日 東港街 明德堂
同 十三日 高雄市 龍泉寺
同 十四日 馬公街 妙廣寺
最近當此皇民化運動的提倡時，直接與一般大眾有緊密關係的本島人僧侶的培養，就成了刻下的急務。因此決定依下示各要項開始著手僧侶之培養，並向全島廣徵志願者。
依據國體之本義，端正在來思想信仰，為期藉皇道佛教促進皇民化，即以培養任其指導之僧侶目的
| 要項 | 主旨 | 期間 | 地點 | 徵募人數 | 教育 | 受教資格 | 特典 | 經費 | |||
| 修學 | 修道 | ||||||||||
| 部類 | 大谷派本願寺第一部 | 以知識青年之教化為著眼點，培養本島人之宗教教師。 | 3年 | 京都 | 20名 | 入學京都大谷大學專門部 | 收容於修練道場、特別施以做為本島僧侶應有之修行訓練。 | 具有中等學校畢業以上之學力、未滿25歲之本島人男性（由州知事推薦） | 准予使用學師之稱號、並委任為地方教化之囑託。 | 東本願寺負擔月額10元（月師資）、旅費40圓。 | 地方或本人負擔月額50圓（20圓餐費、10圓服裝費、10圓用品、10圓零用錢）。 |
| 大谷派本願寺第二部 | 隸屬於完成第一部之人員，以期教化之完整。 | 此階段為1年。但於完成後之3年期間，須接受夏季講習。 | 台北 | 100名 | 佛教學、國史、國語、修身禮儀、其他 | 收容於修練道場、施以儀式禮儀及修行訓練。 | 具有小公學校畢業以上之學力、未滿25歲之本島人男性（由市郡推薦） | 授與准教師之稱號 | 東本願寺負擔月額20元（月師資及餐費之一部份）。 | 地方或本人負擔月額20圓（餐費、用品、零用錢）。 | |
| 大谷派本願寺第三部 | 令其駐在地方，善導島民之信仰，並負責儀式之教化。 | 3個月 | 京都 | 20名 | 佛教學、教畫法 | 授以儀式禮儀、勸行及其他 | 具有判任官待遇以上之資格、未滿60歲之男子（不問其所屬宗派、由市郡推薦） | 授予教師之稱號、並委任為地方教化之囑託。 | 東本願寺負擔總額185圓 （旅費、餐費及其他）。 | 地方或本人負擔總額60圓 | |
| 大谷派本願寺第四部 | 隸屬於完成第三部之人員，使其協助教務。 | 3個月 | 台北 | 50名 | 佛教學、國史、修身 | 施以儀式禮儀及修行訓練。 | 素質善良而國語能力良好知本島人男子（由市郡推薦） | 授予教師候補之稱號。 | 東本願寺負擔總額110圓 （餐費、用品及其他）。 | 地方或本人負擔總額35圓 | |
| 要項 | 目的 | 期間 | 地點 | 人數 | 應徵資格 | 經費 | 特 點 | 科目 | |
| 部類 | 本派本願寺第一部 | 培養本島人僧侶，使其體會日本精神，並以促進一般本島人之皇民化為目的。 | 3個月 | 京都本願寺沓掛道場 | 15名 | 小公學校畢業、及被認定為具有同等資格者。 | 本山支給75圓 住宿及餐費自己負擔 書籍其他 20圓 得渡費 35圓 旅費 50圓 其他 若干 | 可拜受本願寺派僧侶資格 | 皇民之本義、佛教學、真宗學要義、勤行式一般 |
| 本派本願寺第二部 | 與上同。 | 2個月 | 與上同。 | 5名 | 判任官、或同等待遇之前職或現職、被認定為志操堅實能統理大眾者。 | 本山支給50圓 住宿及餐費自己負擔 與上同。 | 與上同。 | 與上同。 | |
東台灣花蓮港的海山寺，一向由住持吳修然師做為曹洞宗的聯絡寺廟，努力布教。這次由該寺的信徒多田道子女士等的奔走，終於成立了佛教婦人會。該會以磨練婦德、體會佛陀的利生與圓滿、並謀求皇道佛教的宣揚為目的，設有和裁部、洋裁部和授產部等做為該會的事業。
古義真言宗正致力於本島人的教化。除了前些時候的六月底，派遣台灣寺廟監督開教師寺澤堯運先生之外，也和開教監督藤生祐俊先生及先前受過講習回台的本島僧陳祐樹先生外十二名等人保持緊密的聯繫，
計劃在今年度內以大師教會會員五萬名為目標，謀求教線的擴張。
因此，似乎是準備在近期中，將曾經歸納了的寺廟二十五所的所有者匯集一堂，結合成真言會（暫稱）。另外在本部，也預定在今秋再次派遣石坪參事前往台灣，以期將預定繼續舉行的管長台灣親教的各項準備，不要有任何遺漏之事。（摘自教學新聞）
新竹州竹南街獅頭山的曹洞宗布教所勸化堂和開善寺的尼僧們，除了做為僧侶每日須做的功課之外，響應了在寺院區也會聽到的非常時局的鍾聲，經常都在留意設法能為國家做一點事。她們把向來都已經很節省的生活再予縮緊，諸事都以節儉為宗旨。她們還特別注意飯米的節省，把由此得來的一百圓，在某一天拿到軍司令部，說是要補貼做為慰勞金，就捐出去了。當時的牛島軍司令官，也在首次巡視新竹州管轄區的時候曾經到訪過獅頭山。那時的尼僧們曾經舉行戰爭捐軀者的慰靈、出征將士們的武運長久等的祈願儀式，並且平常也盡心在訪問、安慰死亡者家屬，和出征將士的家屬等。聽說當時的軍司令官也對她們的善行面露感動之色。此次的善行，也應該說是她們不為人知的陰德所累積上來的結果吧。（摘自臺日紙）
台北市濱町四之四曹洞宗慈雲寺，與台北州七星郡士林街臨濟宗昭明寺，前此一直都致力於內容設備的改善，並在各開教監督的指導之下，曾向當局申請建立寺院。據說日前已獲得當局之許可，並將公佈其寺號。
上月號由於編輯子的錯誤，印製完成的時間遲了四、五天；而九月號能夠到各位會員諸賢的手裡，可能也會比平常稍晚一些吧。這種怠慢的做法，非常抱歉。
最近，內地佛教家對本島宗教家的呼籲好像變得活躍的樣子。也很希望本島佛教家們能夠積極地回應。
暴風雨不斷地來襲。倒下來的樹，還挺立著、若無其事的樹。這些都會讓我們感覺到，平常的注意、照顧是多麼地重要。身經狂瀾怒濤的時代，才會有新的好東西產生。徒然渡過那種安穩無事的時間，對身體不好。