佛法大會上之際傾注甘茶於誕生佛像上乃屬慣例。是為追慕史上唯一釋尊降誕時刻，之於平時戒慎言行之佛教徒而言，實為一年中重要慶典之一。欲辦理佛教法會慶典之佛教徒必先各自洗澄內心雜念，以澄澈無垢純真待之才是。無以此誠心承辦慶典者，是乃徒勞無用。
吾等皆有幾許煩惱與迷惘。淡淨此些俗念是為佛教徒一大課業。甚且並非一時間形式上敷衍了事即可，實該日常生活無時無刻牢記遵循教旨。
所謂「淨心」，乃向內自證「唯我獨尊」之策。「唯我獨尊」非僅止佛陀，觀佛教所諭「悉有佛性」真理之時，眾皆有得獨尊自身之能。此乃為人之權威─命之為獨尊自身之權威。同時，亦可稱此獨尊權威為人格權威。
於過往，完備人格權威者為釋尊。釋尊仰倡「天上天下唯我獨尊」即倡導人格權威之表象。反省己身依順真誠信仰，為己應為，行己應行，達成絲毫不為外界境遇亂心境界，是可謂完成人格權威，達「唯我獨尊」之意境。臨處現下非常時期，各自依循一大信念，分識個人所職，堅守職位，專司其職，安立履行其位，實乃宏揚獨尊權威。
然則體會理解「唯我獨尊」需有己身信仰及修養之必要。修有乃淨心，可由人格見之。傾注甘茶於誕生佛其中一大要點即需淨澄己心。
佛法會非僅慶賀釋尊誕辰，反省淨心，獨尊己身實為其所宣之旨。〈江〉
一、緒言
二、道教沿革
三、所依經典
四、教理與神學
五、儀式及道教業務
六、本島道教及道士特質
七、本島上道教祠廟及祭神
八、道教之弊害
九、優點
十、結論
道教於大東亞共榮圈內，可說是有相當廣大地區盛行信仰之宗教，於思想上亦可說為東洋特長之一，自古以來，各種企圖統一宗教之運動，皆會收納其為統合對象之一，例如位於北中國或滿洲等地所興辦之道院，其掌管事業之紅卍字會、或是佛印高台教等，皆將道教列為與基督教、佛教同等為世界性宗教
地位，故此，相信認識道教究竟為何物不為無意義之舉。尤其以本島為中心檢視南方宗教時，首先必定要對本島上之宗教內容有相當程度之認知。更何況，將來應如何指導本島宗教面對目前皇民化運動非常時局，宗教家該如何處置推動台灣宗教之發展，乃為急切重要思慮之問題。
由上述理由，本稿將對台灣道教進行全面性概括介紹。本稿原為因應台北州宗教調查會要求下起草之文，後因臺灣佛教需求，略作修正，且將文章內容改為口語體制。因於截稿期限前夕才收到文稿邀函，倉促之餘恐有多處脫誤，還請各位讀者多加諒解。
據述道教淵源乃是起自於黃帝老子，但實際歷史並非如此。此說僅是後世道教教徒假託老子講述其教法道術，尊其為祭祀教祖之訛說罷。
確切探究道教興起緣由，可追溯至周朝末期，有一方士宣稱善施仙術，入山尋求仙丹行靈藥，求得入世，長生不死，故後世將此謠傳穿鑿附會，加入老莊思想，修心養性而後成道昇天一說便由此出。
後有後漢末期張道陵〈張天師〉出，自稱承繼老子親授秘籙，興行符水禁咒之術，蠱惑荼毒廣大愚民，而後於是確立道教迷信神術基礎。又因佛教盛行，不僅吸收佛教教義，添加仿效，更模仿經典創作，至北魏寇謙之活躍拔出，茲此始成形現行道教之全形。
中國現下盛行之道教，廣分南北二派，其一為全真教，宋末道士王重陽為其開宗祖師，以老子「清淨無為」為宗旨，興盛於中國北部地方；另一派為正一派，即為天師派，為後漢張道陵所創，
符水禁咒為其宗教義旨，盛行於中國南方，本島祖先多數由中國南方渡海而來，故本島上所傳之道教，當屬南方道教，確實無疑。
道教內有所謂道藏之物，且此等道藏多數為天神啟示錄，例如洞真部十二部是玉清宮天寶君之啟示錄本。洞元部十二部屬上清宮靈寶君、洞神部十二部則是太清宮神寶君之啟示錄本。其餘經典彼彼皆是，之中當然不乏偽作或仿造，必然，歷史有名人物之著作亦含括其中。
這些道藏經典之卷數書目各相不同。現今，北京白雲觀所藏之道藏有五百十二部，五千四百八十五卷，為所有館藏中最豐富且完整。將這些道藏中最具重要性之卷部及其他領域書籍輯錄成冊，編為道藏輯要二百冊。〈台北圖書館亦有館藏。〉此外，有關道藏卷數，根據各道士所持「道教淵流」一寫本記載，後漢時代據說有三清眾經九百三十六卷，籙符丹龜秘訣七十二卷。
然而，現居台北的道士們〈恐怕是全島道士〉，任誰皆無持有此些道藏經典，即便有，極少數擁有書冊者不過三至五本爾爾。
再說，此些道士所有之經典，與其說是道藏經典，不如說是施行法事時使用之「科儀」來得恰當。所謂「科儀」是指押韻誦詠之歌詞，配合音樂曲調所作而成。雖有北斗經、南斗經等五斗經，以及玉樞經、太上感應編等經典，主要仍是以科儀為重。現已富田町靈應壇所藏經典為例，典藏物如以下列單：
１收軍放軍全集科儀一冊；
２翻符科儀一冊；
３道場發表科儀全集一冊；
４解連科儀全集一冊；
５請神科儀一冊；
６秉燭連入燈科儀全集一冊；
７關燈科儀一冊；
８道場造錢閃錢科儀一冊；
９開眼科儀一冊；
１０懷度諸眼科儀一冊；
１１午供科儀一冊；
１２北斗經記全集；
１３南斗延壽經一冊；
其他還有同屬科儀類書籍約二十冊，另藏有一「道教淵流疏」寫本一冊。雖說這僅是其中一例，但其餘道士所持經典恐怕亦是如此。
原本符籙章醮是屬於天師道的特色，但明朝邱瓊山論說是繼寇謙之之後才開始有齋醮科儀等著述〈後錄叢考〉乃為誤傳。謙之僅是將舊有之齋醮科儀等含括整理，加以補述而集大成爾爾。故自此齋醮風靡明清之世，蔚為主流。明史有載：
張氏自正常以來，無他異，專恃符籙，祈雨驅鬼，間有小驗。顧氏相傳襲，閱世既久，卒莫廢去云名典經傳既記之，即可察知科儀於史佔有相當重要地位。
如前述所言道教形成有種種複雜因素，故要簡略明述其教理、神學實為難事。
首先論述其神學。道教中崇拜之鬼神數眾多，其中當然有崇拜興衰之差。例如於古極受崇敬之鬼神，至今不明所以者彼彼皆是。此外亦有新神誕生。至於神體方面，有經自然現象神格化者，亦有視人之靈魂為鬼神者，不覆一致。以下列舉今日仍受人崇敬之神鬼所具有之德性：
| 名 稱 | 別 名 | 德 性 |
| 元始天尊 | 玉皇大帝 | 立身於天地間，萬物初始之至高至上尊，位居天上玉宮。 |
| 三清天尊 | 三清教主 | 元始天尊、通天教主、太上老君三者之初一氣大羅天之分化，據說分置玉清、上清、太清三境。 |
| 三官大帝 | 三界公 | 天官、地官、水官等三神。 |
| 太上老君 | 老子 | 受元始天尊秘密傳道。首次傳道於世人。 |
| 張天師 | 張道陵 | 歷史人物。 |
| 玄天上帝 | 北極大帝 | 因具法力而受祭，出自於崇拜北極星之典故。 |
| 九天玄女 | 女媧娘娘 | 傳言共工氏與祝融氏作戰後傾敗，自懲以頭撞不周山，造成山塌，蒼天破裂，後由女媧修繕，乃古傳之女媧氏。 |
| 中壇元師 | 太子爺 | 神將神兵之總師，主司鎮壓邪鬼之職。 |
| 法主公 | 張府聖君 | 張氏勇者，相傳為具有強大法力者。 |
| 保生大帝 | 吳真人或大道公 | 生前為名聲高赫之醫生者。 |
| 臨水夫人 | 皆為專司生產、安產之神。 | |
| 三奶夫人 | ||
| 城隍爺 | 掌司都城濠水眾神，乃神之司法警察。 | |
| 福德正神 | 土地公 | 古時后土似常變更，乃土地及財產之神。 |
| 文昌帝君 | 因信仰文昌星由來之神。 | |
| 呂洞賓 | 仙公 | 傳說為唐朝進士，為八仙之一。 |
然而，觀望現行使用中之科儀記載神名，龐雜繁多，未必只有前述揭布之數項而以。
又，各科儀或多或少有所相異處，大致上可分類為左記之七大類：
１天府諸神〈三清、玉皇上帝、紫微大帝、東南西北極大帝〉
２虛空聖賢〈三官、電雹風雨、二十八宿、日月、六十甲子、其他星座〉
３瑜珈法院〈釋迦寶玉、龍樹、玄天、觀音、普庵、天師、其他〉
４殼祖諸仙〈神農、軒轅、保生大帝、何公、薛公、許公、其他〉
５顯化祖師〈清水祖師、普濟大師、惠應大師、三代祖師等〉
６諸天聖帝〈五嶽大帝、酆都大帝、閻羅王、龍王、四瀆五湖等〉
７功曹〈舉其開祖、諸祖師知之名〉
等分類，此外另有十天干、十二地支等神，皆屬天地宇宙一切現象人格化、神格化之表象。同時亦相信有惡鬼、惡神之存在。
綜觀道教變遷，神仙法術附會於黃老，主張服食煉養。服食意指服食金丹藥，煉養則是修煉元氣。魏伯陽、葛洪等雖提倡服食煉養，但事實上並不可能僅以服食金丹便可達成長生不死之目的。故傳至寇謙之改以符籙，亦即咒術及科教〈誦詠經文〉之新教風興起。
這便是臺灣道士大多僅有科儀而無經典之因。以下，依循科儀檢視道士們應行之儀式及業務。一般說來儀式可分下列兩項：
１做司─舉行祈安祭典，為病痛苦難之人祈福。
２做醮─為地方祈求安康之儀式。
此外還有名為「小事」之儀式，大致如左所列舉：〈主要是烏頭司公之業務〉
| 法事名 | 所用經典 | 摘 要 |
| １開眼 | 開眼科儀 | 神佛像鎮座開眼儀式。 |
| ２安胎破胎 | 小事全集科儀 | 祈求安產。 |
| ３起土收煞 | 同 | 祈求因觸怒土地神而患疾病者平癒 |
| ４送瘟王 | 送瘟王出境科儀 | 流放疾病或流行病神，祈求地方平安。 |
| ５收魂 | 小兒全集科儀 | 為因患病或其他原因而意識不清、昏迷不醒者祈禱。 |
| ６催生 | 同 | 難產之際，祈求盡早產胎。 |
| ７送方外 | 同 | 為奇異病狀之病人祈福。 |
| ８送流蝦 | 同 | 於婦人誕生年月日之際，為其祈求流暇可成。 |
| ９祭天狗 | 同 | 為與天狗同誕生年月日者祈福。 |
| １０栽花換斗 | 同 | 為不孕婦女祈求懷胎機會。 |
| １１替身 | 同 | 替被邪鬼奪魂而患病者尋求交換替身之儀式。 |
其他凡則因應要求皆可施行。
再者，紅頭司公之業務則有
１閱落陰〈病人為自己的元神，婦女為尋花叢而入陰曹地府，觀其外型祈願治療〉
２關輦〈二人擔荷神轎尋繞〉
３調營〈為預防惡疾流行，降請神兵天將駐位部落內〉
４請神
其他還有乩童一起獲單獨從事噴油、叮話、送火、看字、上刀梯、過刀橋、辦指、過火等儀式。
乩童除此些儀式之外還有問神、上天庭、落地府、坐禁等業務。
另外，施行道教法術的女巫〈尪姨〉則有牽亡魂、問佛、換斗等業務。以上所述之業務除二、三項奇術外，其餘皆為消災、除病、祈求長壽財富等福祉為主。
根據梁劉勰的「滅惑論」，道教分類為左計三品
上品 意指以老君無為思想為宗旨之道家
中品 主以神仙法術煉養服食之法為宗
下品 以張道陵〈張天師〉〈天師道〉之符籙章醮為主旨
以此三品分類察視本島道教地位。
本島上現存道教中的烏頭司公雖有靈寶派、老君派、瑜珈派、天師派、金真派、金天派寺等教派之別，實則全然為吸取南方龍虎山之天師派流。若真為北方全真派流，於授戒之際必有將其教派名稱著實自載之習，然上述所載之派名無一有收錄於現存北京白雲觀之「諸真宗派總簿」冊上，由此點看來，可明確知曉本島道教全數為天師派流。
本島道士一般分為紅頭司公及烏頭司公二種。主要以其頂戴之帽為區別。職務上亦各有相異處。前者主要掌管時下治病、除災之祈福，後者主司葬儀，兼任治病除災之祈求。二者皆無住職廟觀，住居於一般民家，同時亦無分階級高低，無須修行，更無有可指導鍛鍊他們的道場存在。僅止依簡單的科儀儀式作法及器具使用方法之記載，
傳授子孫後續。故而，雖身職道士無一理解道教教儀，布教傳道更無可能，最多僅只利用民間信仰，以祈求無病苦痛、家庭消災除厄、福祿長壽等為謀生爾爾。既然道士們確實無布教傳道之行，此信仰便與民間信仰無所差異，民間信仰即道士信仰，道士信仰亦所謂之民間信仰，無有異，是謂無布教傳道之必要。
如此一來，所謂科儀儀式，內容不過是巧妙地將民間信仰綴飾上宗教性質，別無特殊。
這即可說是本島道教及道士之特質矣。
儘管欲明分本島在來道儒佛三教的分布狀態，但本島上之寺廟元就是道儒佛混同情況，很難做斷然之區別。原因是
(1) 有些雖將本尊視為道教神明，卻與儒、佛像合併祭祀；或者本以儒教神像為主祭神之廟宇中合祀著道教或佛教的神像；又或者是以佛像為本尊祭祀之寺庵中同祀著儒教或道教之神尊像，此些混淆祭祀，彼彼皆是。
(2) 甚至有些主神分明為儒教的主祀神，卻採用道教之教儀祭拜。例如土地公廟，儒教上來說是所謂的社稷神廟，原屬儒教神祇，不知自何時起開始添加道士道教儀式。祭祀儀式轉變為道教形式，連道士、管理人們也深以為道教廟宇而不在意。故此，如欲將本島上寺廟所屬性加以明確分辨，首先如不從(1)祭祀本尊(2)莊嚴(3)儀式(4)沿革四方面綜合檢討，亦無法把握實體情況。如此單從文獻記載以本尊所從為歸屬，唯恐有與實情全然相異之危。另外，即便從前列各方面作整體檢討，依各個人見解亦會產生不同結果出現吧。
故此，本島上之寺廟即有可比較明確分為神、儒、佛三教所屬者，亦有混淆
不清者。兀寧說大多數是道儒佛三教混淆來得妥當。可能是因為本島上即有三教會的運動，於民間信仰中，一般說來具有三教一家的觀念存在之由。現下，暫且依照臺灣社寺宗教刊行會編著『臺灣社寺要覽』所載，隸屬台北州下之在來宗教祠廟五百十八處所中，比較有明確所從者加以分類整理之：
一、可視為道教祠廟者 ６１
一、可視為儒教者 約２０
一、可視為佛教者 約６０
一、其他混雜教派者 約４００
儘管如此分類，但這些佛教、儒教還是與道教神合併祭祀者為多。故除可明斷為佛寺者外，其餘即便說是皆屬道教亦非言過。如此一來，大半的民間信仰皆為道教自有其由。
道教祠廟祭拜之神主要有元始天尊、三清天尊、三官大帝、太上老君、張天師、玄天上帝、九天玄女、中壇天師、法主公、保生大帝、臨水夫人、三奶夫人等神祇。此外，歸屬於儒教之神祇亦常合併祭拜之。
如果認定本島上之祠廟大多數屬於道教式祠廟的話，可想而知道教之於本島民心之影響為頗為深厚。現下暫且依文獻上所載之道教觀略述之。
少頃即作鬼語若亡魂來附其身而言者竟日十數次費數百錢婦女尤信而好之此風不可不嚴禁使止也」
其他相關道教諸誌者不遑一一列舉，然由此可知道教有何弊害存在。
A 觀本島道教諸儀式，乃屬極為迷信之物。
B 道士既無教觀亦不知宗教為何物，單單僅有營業維生觀念，故無一絲念頭指導世道人心
C 驅使信者，無端批判吉凶，極力偏向以祈禱來避除神佛忌諱，加重民眾為神奴隸觀念。
D 此等迷信習性所造成之結果，斷截人類靈性覺醒之芽，駑鈍自宗教求取永續問題解決
F 無可培養綜觀人生百折不撓精神。此外意識文化進展之阻饒。
G 更甚者，視罪惡為疾病根源，乃惡鬼邪神作祟，非得祈禱禳度無得恢復，此為醫學科學產生矛盾之由來。
H 依照道教造錢閃錢科儀所言，燒金銀紙乃不可缺，與今日金銀紙燒卻廢止運動相衝突。
如上述所言臺灣道教確實有多處弊害，但從另一方來看，仍有以下列舉之優點：
等舉為優點亦勉強可行。
臺灣之道教既非學術思想的道家，亦非以身心鍛鍊為主之全真教派。純真道教並無傳承至臺灣島上。台灣島上所傳之道教，僅是宗教性、儀式性之物，而且已遭受職業化。果真如劉勰所言張陵道的天
師道為下品道教，則臺灣道教更為其下下品。
然而，台灣島上有上千的道士依循道教求生，且本島上更有四千餘所靈地，其中大半皆屬道教範圍，深深植入島民日常生活，隱然擁有一股強大勢力，任誰也無法否定其非道教。
但，即便擁有如此強大民間勢力，佔據本島祠廟大半，身兼要職的道士亦為數不少，本島上道教為一無組織、不統一、甚至連意識交流疏通的機構掌管皆無者乃為事實。絲毫不求精進，僅只墨守數千年來之成規，維持數千年如一日之故舊信仰，以此尋求生計爾爾。
不過，台灣本島人社會一旦皇民化，信仰生活亦進步發達，如是，儘管道士們的職務會猶如火焰熄滅般的消逝，但因現在本島人社會還未足有充分的進步可強奪道士們的職場地位，故即便皇民化運動多少會改變道士型態，卻依舊得承認道教勢力的存在，而非由預言者信口開河可言釋。又假若，即便道士全轉職至佛僧、神道神官職位，如無徹底改造依賴此信仰之島民的信仰精神，並無法獲得任何實質上助益。
故此，吾人認為宗教教育之於台灣本島，乃極不可獲缺，並祈求能盡早一日實施此政策。當然，宗教教育必先教育宗教指導者，養成人才後方可達成，然而即使臺灣佛教有這方面類似機關，仍不足完備。此外，偶爾可見有集會道士舉行講習會或教育新型法式、儀式等集會，這些都歸屬姑息做法，於根本問題無有助益。故吾人真誠期望能打通全島寺廟，連成一氣，完成培育宗教指導者的養成機關形成一日到來。
舊來，日本便一直不斷吸取外國大凡文化。然而，這僅是為培育我國文化根幹，亦即吸取這些文化的主體嚴格說來不論古今，皆須比其他還要優秀絕倫。這之中最具代表性、最有典型特質的，無須言述亦可知，即為我國文化之母、極受景仰的聖德太子所辦之教學。甚至現今我們應該直言不諱地說，聖德太子是日本教學之淵源所在。當然，太子之教學不僅是日本教學之根源基礎，更是典範，更甚者可說是引領日本古今東西精神思想全領域之聖潔光輝。
儘管對於講述聖德太子一事，吾人極為戒慎恐懼，拙述其教義內涵則有：與天孫降臨以來我大和精神一體兩面之清明心直毘靈、換言之即是平等大悲、我他如一之純粹主體、再者為達徹底內觀自省，且能心靈滿足之境地，而朝往儒教或佛教境界前進。故無須言述即可明瞭，聖人之處世態度實為清淨不穢、聰明、諦觀。無論對待何教，太子無述己見，無立私意，僅講述各宗最優秀特質，是否純粹自然，是否原始樸素，善惡正邪長短美醜等，宛如明鏡般清楚映出，洞澈明淨，確保其真實性後予以採述。即便神聖清明，亦採取尊大謹慎之態度。換言之，太子之於諸教，能辨別該教崇高至聖之處，而真誠待之，且尊重愛護其真實意境。
太子如此謹慎態度，洞澈清明之心，實可謂菩薩
心耶。盡失為己私心，全心為一切眾生求道之精神，是謂八紘一宇之大精神矣。以此態度教法，太子所述佛教、儒教亦皆然真理，培養身心，修性養氣，皆為佛教中所謂勝義根發酵成熟之醍醐味也。
取所應取，捨所應捨，擁有如此儼然之主觀選擇意識，乃太子洞澈明淨之觀察力，於此敏銳視察力前，所有善惡，特質皆表露無疑，無處遁形。太子此教學態度，乃一切教學典範，無須贅言耶。
廣負盛名之聖德太子十七條憲法，第一條即曰「以和為貴」，世俗皆然，眾所皆知。此所謂「和」，乃世間俗人間爭辯之對稱，或雖言「和」實則函覆相爭暗鬥之「偽和」，簡言之，
其主體乃與他相對立之個人所見之「和」也。檯面言和，然私下內心含怨鬥逞──即所謂之掛「和」面具，行怨嫉相爭之真實矣。如此謂「和」，不啻圖一時方便所採之手段，以逞私利自慾，暫定妥協之和也。此等之「和」雖謂為和，卻與太子所持之「和」相差數千里遠矣。
太子所持之「和」乃為真和。所謂「真和」必完全紮根於宗教信念，超脫我他彼此，蔚為神佛之「和」也。換言之，「真」之存在乃超脫自我，且存在自我之中，唯有達此境界，委託真理之「和」儼然存在。此為太子仰望之「和」，是為「真和」。
超越己身，而輾轉尋獲自我內在神佛之諄實信心之「和」，才謂大和，才謂真和。如此觀視內面之精神，
於東洋日本始開全盛。被尊仰為我國文化之母之太子教學──即日本教學──其內面深義是為於此。蔚為神者，不揚言誇示，純樸採納意見，於內無畫地自限深追奧義，且無自陷的探求自身內在，此是為大日本道特質所在也。太子憲法中「和」之本質意義，勢必視為此等超越內自立場，方可解其義矣。吾等偕同「和」有牽連，願謹記於心，不可忽視忘卻耶。
今重複誦要旨，主在我國大日本最初憲法，萬民奉仰之聖德太子十七條憲法之第一條「以和為貴」，此「和」所言乃我等日本臣民絕對奉戴，不得造次顛沛任意忘懷之最高道義。所謂爭之對辭不謂和，單義道德上之「和」亦不謂和。「真和」實然超越道德上德目之至上道義，斷無個別自我之存在，故一時妥協性之「和」亦非和。
太子所曰「和」猶如百川東流匯集大海總結之原型，此中方有大和國，身處大和國之民，應對此幸懷抱無比尊嚴及榮譽。
聖德太子造就我國日本教學一大特質，且為臣民至上之道，吾等無論身處何方，對其所言之「和」之聖訓，必得深察體會其本質真意，為此，心持身行太子憲法，崇奉太子思昭恩義，懷抱大和國民之驕傲，以求取生存道義。
| 捨己以國為先。 |
冠婚葬祭，自古即為人類重要儀式，吉凶與否各顯其誠摯，身為萬靈之長，行其禮儀，謂為美德。故人生誕辰之喜悅，苦老病死之悲哀，實是人情所在處，最顯真誠。猶人之死，生者皆死，就如佛家言，所謂生者必滅，會者定離，人生為人者，必有壽命終盡，辭世人間時刻，謂死。然人之於「死」之情感，非此三言兩語可述盡。而人生者，壽命有限，行人應行之道，有團結大力小力，為國家社會乃至世界人類服務勞動等義務。此責務凡人皆具相當能力，於天定短暫生辰時歲中，保存壽命，造福他界。然而，任誰皆有惜死私心。
縱令得保百年歲，此世為人責務接盡之虞，「死」諸於斯仍為可惜可悲事。更何況非達旨意者。如蓮上人之白骨遺文內提及，此世中，面對親密結交、無親疏差別之友朋摯友之死，必定無人可不哀歎可惜。曰死者，乃人隔天永，無以再見其容貌丰姿，為最感悲傷之處，故曰哀歎矣。之於通靈說，非欲提出靈魂不滅說論，然佛教界中專為亡者祈求冥福之法式，無非起於靈魂可觸，祈福其可祥靜，故而謹慎相待也。不論逝者生前是非對錯，內親摯友乃至君子之交，於故者魂魄，皆須虔敬祈福弔問，是謂對已故者應有之禮儀。
即便對一大惡棍，於其生前所造孽事，應就事論事，譴責其行惡之心，而非犯罪之體。此論述基於既已離世人間，生前一切行亦隨逝者離，恢復該原靈聖潔，晉升神佛……既已恢復佛體，應為祈冥福，以表尊意。或為少例，然於路肩望葬式靈柩，不識者亦虔敬祈福，是為美行也。
如此待死者之禮儀，尊敬靈魂者，實為年終紀事中首要重大儀禮。之於佛門，乃為修養上下和睦道德之美行，不可小覷。崇仰祖先先代等已逝故者，追思其德性，乃我日本國舊有優雅美德，懷思故人，追恩、追孝、追慈、追愛、追敬、追慕等幽懷思緒，是為祈其冥福之至情表現，於逝者，假想其靈續存，並已為真，面對其生前遺留寫真，禮拜燒香，
讀經奉頌，信其靈相伴於側，此種觀念，不啻心所惻念，不應以理論批判矣。然不論營業法式供養儀式者，或列隊祈念者，皆因信奉靈魂存在，為其祈禱冥福，望顯其靈，而從中尋得滿足歡喜，置身靈界亦可享受幸福，安心居住。此為一美善人情，既存之美風古儀。
姑且不論舉行葬儀之時辰，同逝者相關者必然參與弔問，或於納棺前，或於納棺時，皆有僧迦來訪靈前，懇頌讀經。依照慣例，遺族眷屬一一前來弔問燒香，即便弔問儀式結束，或徹夜守靈，或頭七，或二七日，或三七日，或五七日，或七七日等忌中，或年祭之時，數請僧伽來訪靈前，頌讀深奧經文，以渡亡靈。此是為僧伽果行之義務。然無論遺族親屬等弔問者，或列對相關者，
由衷對待亡者之靈，奉頌奧義經文，為其靈魂受祈冥福，可得欣喜滿足，而感懷謝意，謂為一善事。即便如此，之於僧伽讀頌之經卻另有要求。舉例說來，僧伽於誦經儀式告一段落後，留置會場，稍事休憩，於此歇憩之際，喪家某人以商量姿態，前來致謝僧伽於靈前讀經奉頌之行，由衷感激，然於經文內容，謂其深奧艱澀，無以明瞭涵義表現，欲請求誦經內文，改以平易明瞭，凡夫野人亦可探究意函之前提下，大略述頌即可。更甚者，如本願寺或曹洞宗等僧伽，若為葬禮則擇簡明法話祀之，原為簡便，喪家卻要求附加諸事。諸如此事，之於主導法事者，奧意經文，乃為對故者之虔敬，於靈前念誦莊嚴奧意，其必喜悅滿足而安心。
面臨諸如儀式增減情形，感念油然而生矣。
靈前燒香，供奉鮮花，祈求冥福，遺族眷屬弔問者，於忌中供養法事之際，淚留未乾，滿懷掛念回憶，請求僧伽奉頌經文，或人不知其切實涵義，亦不知其艱澀奧意，僅求僧伽誦經可安撫亡靈平靜，授受冥福，然之於如何誦頌經文，無心掛意，一味懇求僧伽讀經功德，不尋不問，惡言述之，實然盲目。或觀音普門品，或如來壽量品，或般若心經等，偶聞年長者或其他在家佛教信徒，平日讀誦熟知之經文，因略有所之，更感深意，之於僧伽今日所誦之經文更添一份敬意，而感滿足喜悅，確是人之常情。儘管如此，平日誦經者畢竟少數，一般多不明瞭經文句述，乃視僧伽讀經為理所當然，而俗人無有為之矣。尤門前小僧，雖可誦經，
然無得之所謂，遑論判所義。儘管僧伽誦經之法無能達義旨于聽聞者，然誦經中瞌睡者實為奇事也。言其不解經文句義，且誦經不啻為儀式中一環故輕待之。此乃實情，無可辯解餘地歟。雖云何不簡易經文，使人人皆明，然經文者不得行之，故除專門僧家，篤志信徒外無從讀誦經文，除佛學研究者外無可釋意經文義旨，其來有至耶。僧伽靈前所誦經文，乃受法會供養者委託，為求冥福，燒香禮拜，自古皆然，無人怪哉，至今謂概說經文義旨，以適切現世情況，實覺有所不妥處。且曰，僧家者，身著法衣，手持念珠，批誦經文，或有理悟誦經義旨，可謂之無從釋義于人乎。又曰僧者起臥寺院，平時事佛，信奉佛道，精進頌文。門前小僧，無有授者即可誦經。故謂非僧伽者，不著法衣，抑無持念珠，惟平日勤讀經文，如入僧伽身境，在家俗人者亦可讀經，似僧伽而非僧伽也。是故排列僧伽以外，精進經文研究，而法會供養時，之於僧伽靈前所誦經文，必可會得其意。如此一來，是可領會經文涵義，深入淺出，略述其義。謂經文，聽者乃生疏者，簡易講述，擷取要義，即便難懂要義，亦可使之融會貫通。諸如此事，于僧家者應無難事。且聽眾者，
授受簡易經文，必心生好感，引領良性效果。頌讀奧義經文，感懷恩惠同時，靈神亦欣喜授之，承受冥福祈禱。要點在於，靈前誦經，所云為何，無從得之。誦經者如可註解，此經所謂，深義簡釋，如此供養云云，是為益事。簡單明瞭，行之必簡，然諸如此事，多無有見。雖常聞法話逸事，如能了此中難處，替人著想，必為善事。諸僧弔靈祈求冥福之際，若行此善，可乎？此乃參予親家三七日祭之虞，有感而發，願聞拙見，而已提議。（終）
田村智友氏多年擔任本誌編輯，今因其本人事宜辭任臺灣總督府囑託，於三月○日離開本島回歸宮崎縣延岡市北町七八九番地三福寺。田村氏自昭和十五年就任以來，奉獻心力於本島宗教行政，任本誌編輯時力為圖內容充實性，同時亦致力於指導會員，處可窺見其所用心良苦。此次辭任，不論本島佛教界或全島宗教界皆所慨然矣。田村氏多年來為本誌鞠躬盡瘁之志，由衷感謝，特表致意。
近來常耳聞人言「好忙」。實際上確實是很忙碌，且忙碌也是理所當然之事。如果現下說有空閒、一點都不忙碌，那才有問題。
然而同我這種比較拘束的人，大半會因為天生個性耍矜持，不太將忙碌掛在口邊，甚至會一副很了不起的樣子，對比較聊得來的人說：
「你不可以時常說自己很忙碌呀」
又或者看似覺悟般的，盡說些「忠言逆耳」的勸言。然而，不知怎地，最近自己也常不經意地將「真是忙碌」掛在嘴上。
這真是件糗事。更讓我深深替自己的無能感到哀嘆。
下意識的常將忙碌掛在口邊的人，其實不很多，可是一旦聽到類似的言詞，與其說聽者會產生同情心，相反地，倒不如說會產生一種不快感。原本，忙碌或苦悶本身是指自己能力無所及、一切事務都停滯無所前時所發之牢騷。筆者認為應該是要依靠自己的力量，跨越阻礙，奮勇前行才是。
或許我們大多會因無法超越阻礙，而不經意地發出忙碌、苦悶等牢騷，然而再也沒有比受陷阻礙更讓人無法忍受了。真的很想在這灌輸自己一股最大驅動前進的元氣。
不可像以往只是很會仿傚、或甘願順從，至少要做到讓人傚仿的地步才是。若非但停滯不前，
還因能力不足而老是發忙碌、苦悶的牢騷，結果反陷自己於癡愚境地，得不償失。
至少得在原本處停滯不前的狀態中，慢慢依靠自己力量脫離窘境才是。不然就真會讓自己全面陷入落後者的地步去了。
就如同因為懂得尊重樹木之生存意義，才能受惠於樹蔭下陰涼空氣一般，所有停滯不前的阻礙，其實都是克服阻礙後最能引領我們省思的一環，進而從中獲取訓示。如此常將忙碌、苦悶當口頭禪喃喃不斷的人，反落得遺忘身為人類應持有的尊嚴的窘況。永不得翻轉。
忙碌的現實，不會因不斷抱怨「忙碌」而變得空閒。僅僅只是停滯在瓶頸階段也不會因而豁然開朗。
忙碌不僅是事情阻礙的證據，也證明了自己的能力不足，因此在抱怨忙碌之前能醒悟己身能力之不足才為正道。
意即「極盡己力，全心克服己身之無能」。
想要全力克服自己的無能，實在需要極強大的自覺心。能頓悟此事不但不癡愚，亦不會抱不平。在於不癡愚、不抱怨一點上有所意志存在。人一旦懷抱意志，必定可以跨越阻礙。想要在世間嶄露頭角，平實的努力並不足以支撐。未經一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香？
願望諸位能忘懷「忙碌」一詞，慎察、頓悟己身能力之不足，特以此誌。
開元寺位居現今位置（台南市三分子一五○番地）最遠可溯及至鄭成功據台時。天啟四年七月（皇紀二二八四年），明朝逐漸式微之時，鄭成功出生於肥前平戶田川氏家，幼名福松，後賜國姓。成功乘繼母系血脈，即便明朝漸沒，反清復明大志未有所變，且又奉承明朝正統，孤軍奮戰，頑強對抗清廷，然戰勢不利，是故永曆十五年（皇紀二三二一年）十月，為圖短暫退路循向臺灣，占為據點。當時臺灣為荷蘭據，然刀鋒相交，蹴然潰敗，是鄭速建承天府於赤崁，執行新政。偶出承天府北郊外，見幽邃靜謐佳境，便鑿井築室以為避暑地。此是為開元寺位址處築有屋舍之始。翌年，鄭成功歿世，後子鄭經乘父志，
衛守遺業，屢屢叩關清廷邊際，勢均力敵。然永曆三十四年（皇紀二三四○年）失守金廈二島後，率軍退守臺灣，爾後將政務委任庶長子克塽，鄭經則築別墅於外武定里鄭仔寮洲仔尾，閑居修性，又於永康下里三份仔庄（現開元寺地址）為其母董氏（鄭成功遺孀）建造別墅─北園別館，養享天年。臺灣縣誌中有載「北園別館在永康里，偽鄭為其母董氏建」。稱名北園，據府誌所述，乃因「鄭氏北園去郡治五六里，從海視之則直北矣」。又依「鄭氏祔葬祖父墓誌銘」，傳董氏於永曆三十五年（皇紀二三四一年）六月十六日巳時，依靠鄭經僅經五月即辭世，享年五十九，而北園別館時期亦未滿一年便告終。鄭經歿後，子嗣鬩牆，
後克塽立，於永曆三十七年即康熙二十二年（皇紀二三四三年）降服清廷，臺灣終歸清版圖，而鄭氏霸業亦告落幕。康熙二十三年遣初代分巡臺灣兵備道周昌來臺。府縣誌載「康熙二十五年巡道周昌，因其地有茂林深竹，乃結亭築室」，述明周昌曾於此處建有別墅，後推測此建築乃復建自董氏故園遺址。此地再三備選為別墅豎立之處，或因其距郡治不遠處而得利。周昌建別墅此處時曾令諸羅縣令季麒光繪圖紀錄，並命別名「至徹」，惜今日已不復存矣。至二代巡道王效宗時，總鎮王化行等發起，乃立精舍於此，是為開元寺最前身─海會寺─建造之始。「始建海會寺記」中所載建造因緣，「顧茲臺灣版圖新闢，德教覃敷，神人胥慶，典章無闕，惟少一梵剎，福裕海天，附郭大楷頭有廢舍一所，宏敝幽寂，跨海面山，修竹茂林，朝煙墓靄，諸同人瞻仰於斯，僉曰是三寶地，何不就此立寺，招僧伽以修
勝果，亦盛世之無疆福田也」。依右明確記載，海會寺建立乃國家請示下所起，是為一盛世表象，因之，此精舍之建造上至巡道王效宗、總鎮王化行及其下文武諸官、下至民間百姓及僧侶，形成一官民總動員形式。猶中心領導者二王官及各縣府文武諸官更捐獻所有薪俸，資助興建。不論前述興建目的、或興建參予者之奉獻，其舉皆可謂臺灣宗教史上前所未見之興業。
臺灣成漢民族殖民地以來，自古即有自福建、廣東之移民者漸次來臺從事開墾事業，然欲達此境前必先橫過臺灣海峽之險途，故移民者為求海途平安，多祈求各神佛加護保安，又因移居本土後，厲疾橫行，為避災禍，更加深移民眾虔誠信仰，而奉持守護神、謹慎祭祀神佛等便自然而然成一要事。依據臺灣宗教調查報告書記載，直至大正七年十二月終日前推二百五十年間
（即鄭氏時代中葉左右開始）所建造、認定之祠廟，全島總計便有五十五處所。右述所載確可為臺灣宗教信仰起源作背書，然此些祠廟中剔除少數，所祀之主神多為民間傳承之旁道雜神，不過是些祈福邀利等低級信仰。純粹佛寺僅只大東門內的彌陀寺、赤山龍湖巖、大北門的黃蘗寺等二、三所，然諸規模及建造起源皆無史料可證。故由國家請願下所創建之海會寺，不啻軍備長官直衝首要，亦網羅文武百官、緇素凡眾投身寺院建造，實為空前未聞之事。儘管此舉可謂新政府意圖向新付民眾誇示其威勢之成份為多，無論何目的，無可否認確為一劃期性事業。
於是康熙二十九年庚午（皇紀二三四九年）八月七日開工，翌年四月八日佛誕日為落成日。此事「始建海會寺記」中有詳細記載「始於庚午八月七日成於明年四月八日」，故竣工日為庚午年
隔年的康熙三十年辛未四月八日，確實無誤。若依尋他項諸紀錄，皆記載是康熙二十九年落成，然從右碑文明確記載之「始於庚午」確無變動，則敝人寧可相信三十年竣工日之說。鄭卓雲氏編「開元寺誌略稿」中述及一碑文帖印，後署有「康熙二十九年四月 日巡鎮王化行撰」之詳細落印日期，原該順從其所述才是，可惜右碑石文現已無存，吾等抑無捨碑文而就後署文之理。若有文獻可為二十九年落成一說法做強烈印證，還願請示拜見。儘管無有紀錄描述當時海會寺規模大小，然從創建者等眾徒意氣軒昂及碑文所記「雷音寺見於東土，祇樹園來自西天」等，端可推見其規模勢必相當可觀，又縣誌中「置田五十甲，坐寺後洲仔庄，園六甲有奇坐寺後，又檨園一所，以供香燈」可見莫大寺產寄與一事，亦可證其大規模。
海會寺第一代住職為志中能和尚。志中能事蹟資料除「始建海會寺」及現開元寺殘遺梵鐘銘文外，未可他尋，無以詳述。綜合右記資料略見，師為福建泉州人，別號行和，少幼即皈依佛門，其資性極為靈慧沉靜，乃聰穎沉著之人，普學四方，自江右輾轉來臺，聽聞王等造寺一事，自行勸募諸方，終成此業。寺成後雖推為初代住職，承繼後片刻便傳位弟子福宗，閉關修業三載，招募鑄造梵鐘。出關偈「獨坐釘關結善緣。募鐘立願利人天。一聲擊出無邊界。同種功德億萬年」略可窺見師想見。
如右載師當時既已嚴行閉關修行一事，實令我輩後代赫為吃驚，臺灣佛教史通古今未有所聞，抑恐無人可出師其右。偈文所載之無邊界，橫跨億萬年，願利人天，立億萬年功德，此乃大乘菩薩思想之極致，亦可知
師不凡不庸思想。於鳳山縣知事閔達評此偈「為臺灣諸剎出第一手眼也」猶然首肯答應。
自鐘銘可知師弟子二代住職福宗、福珀、及福儀，孫弟子祥共、祥雲、祥光、祥正，曾孫弟子澄透、澄鴻等。其法系大業無可比擬。
諸誌有載，乾隆十五年（皇紀二四一○年）時巡道書成重建海會寺一事。由知縣魯鼎梅「勸修海會寺序」中記「郡城東去二里許有海會寺，清奧宏敝，歲久漸頹，前觀察書公葺其門底」，可察當時海會寺頹廢不振姿態，及書成獨自重修治事。序中亦提及書成重修尚「殿廣未就」，而招募志同道合志士「加以整頓，不更有真致手」，對之期待頗深。另鄭卓雲氏所著略稿中述，海會寺因此番整頓順勢改名榴環寺。改稱榴環，或與當時寺外環繞諸
多石榴樹相關。
府縣誌中亦載，約至乾隆三十年，生員盧九圍書七律詩詠海會寺，題下註明「舊為柳環寺」，由此知當時確曾暫改名榴環寺，後方恢復海會寺。由是，本寺曾於創建初時及乾隆初葉二度命名海會寺。
時乾隆四十二年（皇紀二四三七年），知府蔣元樞復修海會寺。「余也偶過斯寺循廊捨級目睹推殘飯僧無田庇經無舍」乃「重修海會寺」所記當時傾頹慘狀，而「揆日庇徒工作俱舉層軒飛閣精室珠林丹?耆闍金資寶相以次營造內外咸飭」描述重建為史前未有之美輪美奐大伽藍。推論首度大肆整頓開元寺殿堂營造，即是由此時開始。相較往來不確切詳盡建造紀錄，此番重修不啻留有圖碑，得知營造規模、配置，自圖碑亦可明瞭，當時開元寺建造配置與今無多大相異，山門旁之鐘、鼓樓，以及法堂後曾有藏經樓等皆可從圖碑中窺知一二。
甚至比今日開元寺更具規模，更為完備。仔細觀摩，圖碑外郭刻有竹藪，確實為深刻寫實之記載。
此外更有「更為釐其舊產婦諸迦衙」一文指出，透過蔣知府手處理之寺產事宜，不僅舊有寺產支出款項，連蔣知府親身招募之寺產所有收益盈額，以及留及後代等事宜皆清楚地記載置一碑文內。前述「重修海會寺圖碑」及此「海會寺田園坐趾租額碑」至今皆仍保存於寺，之於寺院史研究實為寶貴參考資源。
又依「新修海靖寺碑記」中「郡城北門外有寺名開元亦名海會由來久矣」亦有記載本寺名海會寺亦名開元寺一事，值得留意。
「開元」一詞語源可遙朔至漢班固東都賦「夫大漢之開元也，奮衣布以登帝位」。冠寺名為開元起自開元二十六年，唐玄宗昭告天下州郡各造一大寺宇，且定規須以開元為寺號，至此後，「開元」一詞成為大寺宇之同等代稱。
重修後之海會寺成臺灣唯一完備之寺宇結構，亦可媲美大陸各處諸開元寺規模，故而漸以開元寺為名。然卻可證實至少乾隆四十二年以前還未轉稱海會寺為開元寺。
乾隆五十六年來臺蒞任之水師提督兼管臺灣鎮，吟當阿見如此華麗殿堂於短短十數年間傾頹殆盡，不禁發出「余奉恩命兼鎮來臺，嘗至其地，見夫頹垣毀瓦，神像幾失憑依」世事無常之呻吟。自此，吟當阿率其下文武諸官捐俸招募，設立十二人董事專職重修一事，歷經五個月，於嘉慶元年丙辰（皇紀二四五六年）八月，耗資六千三百餘金完成重修大業，再造寺觀另一頁輝煌史。此年同為仁宗行禮受禪即位儀式年，為紀念塞外海疆綏靖，遂頒贈匾額更名「海靖寺」。即為「新修海靖寺碑」一文之由來。
然一般眾於開元寺名琅琅上口，難以更變，後反以開元寺一名先海靖寺名聲名大噪，至今開元寺曾改海靖寺名，毫無頭緒者眾多。
經改隸，僧徒一時流亡四竄，因之寺產遭強徒奪取，經手劣僧變賣盈利，相較從前激減盡半，寺宇再度淪落頹鄙，鍾鼓聲哀慟沉重。此時現值住職得圓和尚先師玄精和尚，於永定監院幫理下，企圖重修事業，致力修復大業於明治三十六年再顯往時盛況，實乃佛門一大慶事。
大正六年六月住職傳芳和尚（玄精和尚先師）為與內地佛教諸宗建交情誼，連同總督府丸井社寺科課長及長谷臨濟宗臺灣布教總監巡視內山各地，時岡田文部大臣及柴田宗教局長共受其所激勵，乘請黃蘗版大藏經歸來。此事始末「大藏經事跡錄」中有詳情記載。另大正八年舊曆，同和尚擔當傳戒大和尚招開大授戒會，廣開四眾授戒三百九十三名。接至大正十年現住職魏得圓和尚就任或刷新銳意寺風，
確見有昂揚教化意圖，至大正十三年重修山門，昭和四年增設僧伽學堂，制定教育法，揭發僧伽教育始步，昭和六年新建圓光寶塔，昭和八年信徒總代表鄭玉記翁為首，毅然私行改造天王殿事宜等新穎情勢發生外，昭和九年同和尚任傳戒大師，又另收募六百九十七名四眾僧伽授戒。
以上所記事項乃依循鄭卓雲氏略稿所記，至此終了。
開元寺建造緣由略述如上，又藉此機會，望略述介紹文中屢屢提及之鐘銘。開元寺大雄寶殿上懸掛一大梵鐘，上有銘文。橫跨兩百餘年，唯一詳實記載開元寺史者可謂此鐘。凡提及開元寺沿革者，最主要資料必為諸碑文記載，然同本稿創立緣起章節所述，「始建海會寺記」已不復存在。又其他
碑記非壞即損，磨滅殘缺，完整清晰者僅二三件。幸而府縣誌多載有此些重要資料，尚可接受，然一想此等重要文獻竟已無有存案，不禁心有戚然焉。故此，近日敝人到此見其鐘銘尚完整保存，甚感欣慰矣。
鐘銘記載，此鐘高四尺五寸，直徑三尺五寸，重一千六百觔。雖同為康熙年間製造，然相對於康熙末期諸處皆有擴口大鐘，此鐘外型近似宋朝型式，特有之窄口鐘，外圍刻有波形圖案，於康熙乙亥年孟春鑄造。亦即康熙三十四年（皇紀二三五五年）正月，「當代住持福宗建造」考之，當時初代住職志中能退職傳弟子福宗為二代師，即已鑄造。
銘文由端麗楷書所載，由別揭照片及拓本亦可察知內含諸多表列，實為珍事。
依循銘文，除「始建海會寺記」一事外，亦可得知當時佛教界其他情勢端倪，實是佛教資料中重級參考文件。
前稿所述有關開山志中能事跡思想及法系皆根由此項資料。又，當時另有八名比丘，二名比丘尼至海會寺協助創建，此緒端亦可推量康熙初期佛教界整體概況。
此外，此鐘銘所載王化行及眾官員官職民氏亦為貴重行政資料，如此切實記載，史無前例。初代巡道王效宗當時致力創建海會寺，卻不見其名於鐘銘，許與梵鐘鑄造之際既已卸任，故而僅見二代巡道高拱乾名諱。然海會寺創建功勞者，無須贅述必當首推王化行。愈研究其所貢獻之價值愈加顯現。而此點或仍須各位專家加以鑑定方可斷言。
一言本鐘銘之介紹謹至於此。煩請諸位多家批評指教。
為求謹慎，公開鐘銘全文於左。
臺灣府知府 吳國柱
北路營參將 呂得勝
鎮標中營游擊 王五瑯
左營游擊 陳遠致
右營游擊 林孺
水師右營游擊 林芳
鎮標中營守備 呂黃鐘
左營守備 馬懹仁
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空度一切苦厄舍利子色不異空空不異色色即是空空即是色受想行識亦復如是舍利子是諸法空想不生不滅不垢不淨不增不減是故空中無色無受
想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界無無明亦無無明盡乃至無老死亦無老死盡無苦集滅道無智亦無得以無所得故菩提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣礙無罣礙故無有恐怖遠離一切顛倒夢想究竟涅槃三世諸佛依般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提故知般若波羅蜜多是大神咒是大明
咒是無上咒是無等等咒能除一切苦真實不虛故說般若波羅蜜多咒即說咒曰揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶
南無阿彌哆婆夜哆他伽哆夜哆他夜他阿彌唎都婆毘阿彌唎哆悉耽婆毘阿彌唎彌毘迦蘭帝阿彌唎哆毘迦蘭哆伽彌膩伽
鎮守臺灣等處地方
督府同知 穆維雍
分巡臺廈道按察司
副使 高拱乾
鎮守臺灣等處地方
左都督 王國興
臺協副將 魏聖疇
乙亥歲孟春日鑄造 曾聘 曾思
南路營參將 吳三錫
鎮標左營游擊 宋皋世
右營游擊 沈 鵬
協標左營游擊 喬 瀚
鎮標中營守備 陳鄂立
左營守備 沈長祿
協標中營守備 姜明旺
左營守備 王善宗
右營守備 李 禎
北路營守備 趙 振
南路營守備 張星光
劉起龍 高 牲 戴 參 張 龍
涂尚勝 徐任光 盧 典 林 謄
陳成功 高 賞 蔡 好 王 彪
朱文還 王邵龍 陳 好 黃 成
信官 黃 宗 藍 鳳 熊世遠 張得○
信士 斐弟子 郭 陶 吳光允 郭國堦
林 亥 楊天堪 葉熙銓 曹思明
卞 壽 金禹祥
諸山鎮釘助緣和尚
心常 募雲 本空
日珠 智生 敬本
比丘尼 何實修 潘門馬氏
助緣信女 潘德進 王門謝氏
蔡門陳氏 王 氏
柯門吳氏 郭門李妙法
洪四外 葉門薛氏
許門林氏 蔣門黃氏
侯雄威
信官 楊遇春 李見藻
王立印 孫光祖
獨坐釘關結善緣
募中立願利人天
一聲擊出無邊界
同種功德億萬年
此是
志公和尚出關偈為
臺灣諸剎出第一手眼也
知鳳山縣事閔達謹識
泉州府僧行合海會寺
開山第一代坐關募
當代住持僧福宗建造
共
珀 慶 透
福 祥 雲 澄
儀 光 鴻
正
臺灣府同知 齊體物
諸羅縣知縣 張 珀
臺灣府經歷司 尹 復
臺灣縣縣丞 張元英
新港司巡檢 孫禮榮
加里興巡檢 陳治國
諸羅縣典史 嚴時泰
甲戍科進士 阮洪義
臺灣府介賓 林 楷
李志 郭光 王顯
林熙挺
葉淡 董連 黃田
緣
郭國泰 樊泗 許乾 劉招
黃甫 林張 謝李
謝福乾
郭祚 許應 黃照
助
黃諾 劉朝 郭二
張普祥
總鎮府內穆廷弼佐廷彥廷俊
廷傑六奇七奇七十五八十
姜啟文閏自貴劉振英劉振雄王相
閏思忠閏三寶吳來寶曹勳曹列
姚世祿趙珍杜文選朱之光
沈文奇徐咸泰唐克忠羅鴻儒
湯世珍林朝蔣勝王金石
信官 林 旭 元 龍
信官 劉 真 男林鳳
信女 曾氏吳氏 元 驥
信士 涂元机涂廷宵丘全公鄭熙薪
柯而賢劉遯庵韓瑜吳吉戴繰
陳元爵高君恆方西陳賞戴喜
吳逢源汪元風陳官蔡馭丁清
採奇卿吳瑞友蔡連柯德陳辰
五指點真經飛鳳靈鵝常側耳
峰巒環寶殿興禪護國永揚名
五指現金仙布教參禪猶鷲嶺
峰頭開寶座談經說法賽獅山
五指拯迷津度眾生同登彼岸
峰巒開覺路引諸子悉悟如來
五指屢翻經瀛洲佛教興千古
峰頭頻度眾海國禪機拯十方
五指拈花迦葉開顏傳大法
峰頭檑鼓鵝公傾耳聽清音
五眼證圓明拈花微笑真心現
峰頭登覺路托鉢傳燈正果成
五湖植白蓮花開一品千年秀
峰嶺栽楊柳葉拂三災萬國揚
五指化三尊繞水環山多勝景
峰頭傳萬法晨鐘暮鼓自推鳴
臺北釋尊生誕花祭會及臺北佛教各宗聯合會等等諸佛教團體共同聯合舉辦之釋尊誕生佛法會原預定四月八日於臺北市公會堂舉行，因故一時延期至四月十一日下午二時，於前記市公會堂由多數官民出席與會下，莊嚴肅靜地舉行，且於同日下午五時舉行閉幕典禮。當日行事程序如左所記：
一、 集 合 下午一時公會堂
二、 開 幕 下午二時
三、 諸員入席 洋樂
四、 僧侶入堂 由左方樓梯處環繞一圈，特定席位入席
五、 開幕致詞 委員
六、 國民禮儀 全體列席者
七、 僧侶灌佛 「雅樂」
八、 稚兒日校生參列兒童學徒代表灌佛「雅樂」
九、 讀 經 散華行道三匣
一○、式 文 導師
一一、祝 文 臺北市長
一二、祝 文 來賓稚兒及日校學徒代表
一三、讚佛 歌 全體「洋樂」
一四、閉幕致詞 委員
一五、僧侶退席 「雅樂」
一六、諸員退席
一七、童 話
以上
尚且四月十日晚間八時於壽町東本願寺舉行讚仰演講會，是夜講師為高野山別願主監吉川法城及淨土宗別願監督吉水省山二師主持，頗是盛會。
有志於臺灣在家佛教先天、金幢、龍華三派意願，依循集結臺灣在家佛教報國團發起人會當局指導，將宗派合同運動及奉公運動二目的，分向邁進。此項宣言
於三月二十八日由嘉義龍華會，總督府宮本調查官以及市、署相關官員立席，宣佈擴大集結三派合同新宗派創立發起人會，同時解散舊臺灣在家佛教報國團發起人會。
當日附議事項如左。
１、就臺灣在家佛教新制法服一事 委員報告
２、就臺灣在家佛教新制法式一事 同
１、關於臺灣在家佛教報國團法起人會解散事宜
２、關於三派合同新宗派創立發起人會結成事宜
３、關於創立事務所設置事宜
４、關於新宗派宗制制定事宜
如以上所載，對於臺灣佛教發展可說具有劃時代性意義。特別是臺灣佛教首度建立宗制、設置本山、管長之任命等規定，此些議題前後花費五小時之餘，眾家彼此熱心討論作出決議，如斯一新宗派成立所需陣容一應具備齊全，相信近期內即可預見三派同合之新宗派創立之實現。
東本願寺原預計於大稻埕方面設置布教所作為佛教修養場，然此次經由志家徐純青氏等特地極力爭取市內太平町三丁目設置場所，於二月獲臺北州知
事認可，進而開始著手籌備事項，並於三月十八日下午三時實行入佛開所式，勤修入主。同日內臺灣人參列者約二百人，於下午五時莊嚴肅靜中閉幕。
儀式程序如左。
一、御本尊入佛
一、開幕致詞
一、國民儀禮
一、開 扉
一、全體禮拜
一、進行餐會
一、伽 陀
一、敬白文
一、讀 經
一、三皈依文
一、祝 辭
一、行 禮
一、全體禮拜
一、閉幕致詞
因緣於佛教大東亞共榮圈內青年佛教徒集結全體意志、力量，協力完成大東亞戰爭，攻研實際實行方法，為其此目的之達成，於大日本佛教青年會聯盟主辦下，依循左記大會綱要所載，預定於五月下旬或六月上旬，於東京舉行大東亞佛教青年大會，現下，同大會準備委員會進行各項事前準備。同大會主旨非單僅只會員集合照面，乃藉此機會集結大東亞佛教會，致力雙方思想之往來交流，並於東京設置大東亞佛教青年會館，促使親善協力，
開花結果。
雖本大會招集之諸團體及其範圍乃依循大會綱要所載，正式代表者則為一團體內以二名為限。此外，於代表集會期中，由於住宿費及餐費全額皆由主辦單位負責，故本島內佛教青年會員或佛教青年學徒欲出席者，參照綱要所載於五月五日前向各宗青年會所屬宗派之布教監督提出申請，其餘則直接向本會提出申請即可。
眾所皆知，大東亞戰爭旨意在於充實武力、
增強生產，同時緊密加強大東亞圈內之思想連結，始稱完成。
特別是，為建設大東亞共榮圈內新秩序，我深信於大東亞共榮圈內，與戰爭並行依循佛教圈內關係，透過佛教可傳達並緊密雙方思想交流，為達我遠大國策之重要一環。
鑒於如此重大使命，首先，雙方佛教青年之間，希冀提攜東亞民族間之親密，乃為當下急切必先完成之時務。
大日本佛教青年會聯盟深刻自覺需得完成此項使命，特於過往舉行二次國際性佛教青年大會，因此際會才行進今日。而大東亞共榮圈諸國佛教青年團體，及知
名之佛教徒等考量如何謀合彼此緊密聯絡關係，故決議於此透過佛教因緣，集結大東亞共榮圈內青年佛教徒之全體意志、力量，完成大東亞戰爭，並挺身協力大東亞新秩序建設之完備。
故以攻究及實行此使命實際施行方法為目的，期於昭和十八年五月之交，決意於大日本東京舉行大東亞佛教青年大會，並在聯盟各機關全體熱心意志、及官憲其他相關有力機關襄贊協助下，成立計劃以來已歷半年，至今已具備萬般對策，逐漸朝往實現大道邁步前進。
大東亞共榮圈主旨非單僅只一次的集會照面，藉此機會達成〈一〉集結大東亞佛教會，〈二〉致力普遍雙方思想之往復交流，〈三〉並且於東京設置大東亞佛教青年會館，
促使親善協力，開花結果。
試想，本大會成績乃為對大東亞圈內之日本精神界之執意表徵，並確信於國策有雖小猶榮之助益。於此另行感謝各方絕大後援協助。
昭和十八年 月 日
大日本佛教青年會聯盟理事長
大東亞佛教青年大會準備委員長
安藤正純
大東亞佛教青年大會準備副委員長〈東京佛教團團長〉
大森亮順
大東亞佛教青年大會準備副委員長〈安田保善社理事〉
川崎清男
大東亞佛教青年大會準備會
顧問 高楠順次郎
同 立花俊道
同 柴田一能
同 大村桂巖
同 大谷瑩潤
一、日本 各大學、專科學校、中等學校之男女佛教青年會、全國各佛教青年會、以及各相關性質團體
二、滿洲 男女佛教青年團體
三、中華民國 男女佛教青年團體
四、蒙疆 男女佛教青年團體
五、泰國 青年佛教徒團體
六、佛印 青年佛教徒團體
七、緬甸 青年佛教徒團體
八、印度、馬來西亞、爪哇 諸島之青年佛教徒團體
一、會議期間，代表者於開辦會議處之住宿費，及其他所有花費皆由主辦單位者全額負擔。
二、會議後視察各地見學之一切費用皆由主辦單位全額負責。
三、抵舉行會議處前之旅程費用由各代表者或代表者所屬團體負擔。
第一部〈應協力達成大東亞戰爭及各項問題處理〉
第二部〈主要處理文化及思想問題〉
第三部〈主要處理教育教化相關問題〉
第四部〈處理組織、經費及事業等相關問題〉
一、就大東亞佛教青年大會開辦之必然使命之報告
二、由各地代表報告各國佛教青年運動現狀
三、由各地代表提出協議事宜
四、研究、協力完成大東亞戰爭之實際方法
五、大東亞文化建設之相關問題
六、消滅大東亞共榮圈內美英思想之問題
七、宣揚有關東洋道義心之相關問題
八、指導大東亞佛教青年精神之研究
九、研究緊密結合大東亞共榮圈內佛教青年相互聯絡提攜之方法
十、強化擴充大東亞佛教青年運動之方法
十一、大東亞佛教青年會結成準備事宜
十二、大東亞佛教青年館〈暫定〉建設準備事宜
十三、於大東亞共榮圈內派遣佛教青年代表親善使節團事宜
十四、編纂大東亞佛教讀本事宜
十五、有關下回開辦場地事宜
一 舉行有關佛教之講習會、研究會、演講會
二 有關機關雜誌及佛教圖書之發行
三 有關佛教重要事項之調查
四 其他必要之事項
一 會 長 由臺灣總督府文教局長推舉
二 副會長 由臺灣總督府文教局社會課長推舉
三 顧 問 若干名，由評議員推舉、會長囑託之
四 評議員 若干名，由會長囑託之
五 理 事 五名，其中一名推舉臺灣總督府文教局社會課社寺組主任，其他由會員推薦由會長囑託之
六 書 記 若干名，由會長任命之
第六條 本會評議員及理事任期如下：
一 評議員 三年
二 由會員推薦的理事 三年
根據補缺就任的理事，繼任前任者所剩餘之任期者，任期滿後在後任者就任前仍得行使其職務
副會長輔佐會長會長有事故時代理之
顧問應會長之諮詢
理事受會長之命掌理會務
書記受長官之命從事庶務會計
一 正會員 會費年繳金額三圓者
二 贊助會員 會費年繳金額五圓者
三 特別會員 一次繳金額五十圓者
四 團體會員 會費年繳十圓者
幹部會議得隨時召開
總會及幹部會議由會長召集之
昭和十八年四月二十三日印刷 (第二十一卷第四號)
昭和十八年四月二十五日發行
| 定價 | 一部二十五錢、一年參圓（郵稅共） |
| 廣告科 | 一頁金十圓、半頁金六圓、小半頁金四圓 |
臺灣總督府文教局社會課內
發行者 臺灣佛教會
振替口座臺灣二八一二番
電話總督府構內三三三番
臺北錦町七番地
右代表者 長田 守
臺北市表町二丁目八番地
印刷者 戶高常吉
臺北市表町二丁目八番地
印刷所 山科商店印刷部