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4.0 二諦思想與福慧觀之關聯與省思

　　論主在「序」中明白地指出，【興福篇】的宗旨是「樹興福善，則遺像可傳」（T50/2059, p.419a），而造像建寺的活動，原來一直都被認為是植福的宗教行徑，但是要如何與「福慧雙修」的宗旨相關？[492]畢竟佛法是以覺性　 慧達到解脫作為基本原則，文本中提出「法身感應」的理論，若依此方向思考，則「法身」的成就即是「慧」的象徵；而生身的圓滿，卻是「福報」的顯現。佛像代表了已涅槃佛陀的生身，並作為導引信徒感應法身的媒介；寺廟的經營旨在僧人生身的安頓，以作為成就法身的基礎。然而，建寺造像的行為不免要涉入世俗，這似與宗教遺世獨立的神聖性總是有些格格不入，而這種容易造成的爭議的臨界模糊之處，卻是在宗教上值得研究的題材。

　　聖與俗的區別，無獨有偶地在現今東西方各種宗教學研究當中，例如宗教現象學以共時性的研究方法，從各種類型學與象徵的研究中，發掘「神聖」為宗教之本質的觀點，在某些方面提供了思考發展的向度，對福慧雙修方面的議題而言，頗具有啟發作用；類似「聖」與「俗」關 之理論，佛教「二諦」思想中也含有這樣的意義，而且其中原本就已經有很精闢的論證，如果能夠運用在佛教興福的現象解釋與理念導引上，不僅符合【興福篇】論主「福慧雙修」的旨趣，同時更能鞏固理論，俾能使處於宗教多元發展的情況下，適用興福事業方針參考與解釋。

　　前兩章的歷史脈絡考察與議題脈絡分析當中，不僅發掘了一些與文本議題相關的問題，同時也掌握了【興福篇】中的思想主軸，福慧雙修的實踐與「二諦」思想之間的關　 ，已在文本的論述中現出端倪，但是論主並未作進一步的發揮，因此筆者認為如果能將「二諦」思想充分地發揮，不僅可以補強論主福慧觀的架構，而且開闢更大的思考空間。原屬於佛學詮釋系統的「二諦」思想，對於興福的理念根源，確可以提出最佳的解釋，但是，「二諦」思想涉及了佛法出世與入世的高度藝術，因此有必要進一步闡明其意義。同時，筆者在撰寫過程當中，也有不少的感觸和見解，於是嘗試於本章的文末提出自己對佛教興福的理解與淺見。

492. 釋印順認為，大乘的特質，是重現福慧雙修，成佛之後，不但有法身，而且有圓滿報身，這是由無邊功德所莊嚴的。所以大乘佛法最主要的內容，一為修福，一為修慧（釋印順，《華雨集》第一冊 p.70）。

4.1 文本與二諦思想之交涉

　　第二章歷史脈絡考察中，從慧皎在文本【興福篇】「論」的文末中特別強調「福德」與「智慧」的相依性：

入道必以智慧為本，智慧必以福德為基。

如引文所示的看法，應該是一般人所能夠認同的說法，唐．道宣在《續高僧傳》【興福篇】「論」就繼承了慧皎這樣的觀點，並且進一步闡明了「福、智二嚴」的內涵在於「空、有兩諦」（T50/2060, p.699b）。[493]
當然透過道宣的解釋並不能證明慧皎所謂的「福、慧」的內涵指的是二諦思想，不過從文脈的種種跡象顯示，本中福慧觀與二諦思想確有相當程度的交涉。

　　如前章所述 ，【興福篇】中最主要的論證為：「法身無像，因感故形」，因為慧皎認為形像塔廟的經營本身就是一種佛法的實踐，在過程中得以感應法身；在文本脈絡中「法身」所指涉的內涵是超越世俗苦惱的智慧，因此「法身」即是智慧的象徵。有關「法身」的概念，在前述 2.2.1.2 「『法身感應』之理論承襲」裏的考察，經文獻交叉比對，已經明白地指出其承襲的脈絡，其中包含了僧祐《出三藏記集》的用句、鳩摩羅什及諸弟子的經註（尤其僧肇的用句），甚至可以回溯到鳩摩羅什所發揚的「龍樹之學」。[494]因此，若要理解慧皎在文本中「福慧」內涵，龍樹的「二身」與「二諦」的關聯是不能忽略的關鍵。[495]

493. 釋印順表示，若以緣起法依「空」、「有」兩方向來解釋真俗二諦，依即空的緣起有，安立世間事相，也依即有的緣起空，顯示出世。得這真俗相依的無礙解，才能起真俗相成的無礙行。（釋印順，1992b:2）

494. 大正藏所收錄之《龍樹菩薩傳》（T50/2047,p.185b~6c）受到許多現代學者的質疑，但是仍不失為參考的資料，見 Lamotte 著〈《大智度論》之作者及其翻譯〉（郭忠生譯，《諦觀》雜誌，六二期 p.179。釋印順著之另一本《《大智度論》之作者及其翻譯》有不同的意見（台北．東宗出版，1992年版）p.106。其中認為《龍樹菩薩傳》在羅什以前的經錄中沒有出現，應該是他在西域從須利耶蘇摩（Suryasoma）處聽來的事蹟，在長安譯經時說出，由弟子記錄「傳」。即使《智論》學也是從烏仗那（Uddiyana）而流入斫句迦，又從斫句迦的莎車王子而傳與羅什。從龍樹所著《十住毗婆沙論》與《大智度論》所提諸經，同中國譯經史上比較來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經過龍樹的宣揚才問世。見呂澂著《印度佛學思想概論》（台北：天華出版，1982初版，1993五刷）p.111。

495. 關河僧眾對「二諦」之義亦多有闡明，例如由關中返回江南的弟子道生與僧導著有《二諦論》（T50/2059, p.366c、371b）；
高僧傳中記載：「什公譯出經論，並參議詳定。（僧）導既素有風神，又值關中盛集，於是謀猷眾典博採真俗，迺著《成實三論教疏》及《空、有二諦論》等。」而宋明之際的釋智林，弘揚三論，也著有《二諦論》（T50/2059, p.376b）。

4.1.1 二諦觀之起源與發展

　　即使「二諦」思想隨著鳩摩羅什大師發揚的「龍樹之學」而在中國盛行，甚至儼然已被視為佛教的一般常識了，但是，也因此融攝了太多的詮釋。在此仍將「二諦」思想的起源與發展，配合興福議題，作一釐清，以利於掌握文本的觀點。「二諦」原非中國人傳統觀念中所能理解，其原義來自印度（甚至特限於佛教某些學派），而且透過了非原義的第二種語言文字來表達，脫離本質意義的變化在所難免；另外，不同思維方式的理解和特殊的文化背景也是變因之一，對於這樣的變化，很難作價值判斷。

　　「二諦」，一般指的是「真諦」與「俗諦」。並稱真俗二諦。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理；俗諦，梵語 saṃvṛti-satya，vyavahara-satya，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。佛教早期經典中並沒有「二諦」的說法，《中阿含經》（卷7）「舍梨子相應品第三」的《分別聖諦經》中提到「真諦」，但也不是對應於「俗諦」的「真諦」：

過去時是苦滅道聖諦。未來．現在時是苦滅道聖諦。真諦不虛。不離於如。亦非顛倒。真諦審實。合如是諦。（T01/26, p0469）[496]

引文中所言是針對「四聖諦」而言，如果翻譯的話，也可以解作「真實不虛之理」，不過沒有對應於「俗諦」的「真諦」一樣具有深而多元的內涵。二諦通常被稱為「兩種真理」或「實在」，不過這樣似乎化約了其豐富的內涵，畢竟二諦後來成了佛教重要的系統思想。不過 T.R.V. Murti 指出，二諦並非中觀學派的創見，甚至也不是佛陀的創見，奧義書談及「梵」為唯一的「實在」或是所謂「真實中的真實（satyasya satyam）」時，即很明顯的預設二諦論的雛型（Murti, 1984:401）。

　　二諦思想在佛法教理中，代表兩種真理觀──世俗真理與超脫真理。[497]而對於真理的認知之所以不同，關鍵就在「真」與「俗」的觀察視野的層次與角度不同之緣故。而「真」與「俗」在佛教的看法

496. 《中阿含經》《箭喻經》（T1/26, p.804b）也舉出「真諦」一詞，但是並沒有與「俗諦」並用。而《增一阿含經》卷三所載之「二諦」並沒有說明其內涵。「爾時，世尊告諸比丘：『若有一人出現於世，便有一人入道在於世間，亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫。』（T2/125,p0561a）」其中的「二」諦與數字排比有關。

497. 在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》《涅槃經》《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上中心概念的人，可能是龍樹。長尾雅人〈中觀哲學根本的立場〉《哲學研究》第三六六號，p.19。

中，並不是空間範疇的絕對分野，應該可以解釋成觀察者理解時間上的先後，由於觀察力與態度的轉變，於是看待相同的對象，卻產生不同的心境。凡夫所知僅限於俗諦，以素樸實在論（naive realism）的常性見解，看到的山河大地等一切事物都是實「有」的；而聖者透過超越的視野所體悟的卻是事物內在的真諦，山河大地等一切事物皆呈顯出「空」（無）的性質。這樣的道理簡單講起來，就好像一般人常掛在嘴邊的口頭禪：「見山是山」或是「見山不是山」及至「見山還是山」。但是講歸講，悟歸悟。字面所講的「真諦」，終究是限於文字的表達範疇，真正的解脫智慧，所指的並不是解脫的概念或說辭，而是確實體悟而成為自然的生活態度。

　　如果以「內證面」和「教法面」兩個不同層面來看待佛教所謂的真理。[498]內證面既是語言所不能及，則教法面又如何能探觸？周慶華表示，從方法論的角度來看，這是無效的。因為內證面倘若不可說，教法又如何能保證可引人趨入內證面？佛教中人凡是嘗試要彌縫這類間題的，都得面對同樣的困窘（周慶華，1997:111）。周慶華的確指出了宗教徵信上的大問題。即使佛教中一直都強調平等覺性，有情眾生轉凡為聖因根器與機緣不同，只是在於時間上有先後之別，俗人是可以解脫成為聖人。但是，問題也就在於聖人體悟的真諦境界根本無法用語言詮釋，但是卻要藉由世俗的溝通管道，將入門者導引到經驗世界所能表達的超越世界，這似乎是不可能任務。因此，釐清二諦思想的作用與限制，是首要的工作。二諦思想在於佛教的運用，不能只是「解釋」問題來滿足信眾的好奇，很多的「事後的先見之明」，都是牽就現象而解釋原理。但對實踐者而言，拿出誠心來「解決」或「解消」問題顯然重要得多了。既然謂之「真諦」，就應該能提供事發之前的普遍性原理作參考之用。

　　但是所謂「真諦」，也不能說成絕對的真理，佛法的緣起法說的是「此有故彼有，此滅故彼滅」（《雜阿含經》T02/99,p.67a）。釋印順認為，「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在。「果從因生」、「事待理成」、「有依空立」，佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底地通達此緣起法，緣起法不僅是因果事項，主要在發現因果之間的必然性（釋印順，《佛法概論》:146）。不過，佛法隨著文字經典的發展而形成嚴密的理論，同時也可能因為忽略了文字的限制而形成了障礙，這就是一般視文字為洪水猛獸的實踐者所謂的「文字障」。持平而論，佛陀並不反對以文字教化眾生，他本人即是善長於文字的表

498. 這樣就類似黃懺華所言，《大般涅槃經》「四不可說」和「得有四說」（T12/p.733c~734a）見黃懺華著《中國佛教教理誰釋》（台北：文津，1990年七月）,p.83。

達。只不過後來的佛學者，對於文字的過份依賴，而扼殺了活潑體悟的生命力。龍樹揭竿而起地推動大乘精神，主旨就是在於攪動思想上死氣沈沈的一潭死水，他破斥一切無益於解脫的戲論，就是以「二諦」思想作為利器。即使是透過「俗諦」不斷地對話：也有利於大方向的修正，至少指向解脫的門檻之前。

4.1.2 法生二身與真俗二諦

　　龍樹所學極為廣博[499]，所提倡直趨佛性「實相」的觀點，後人也有人稱之為「法性宗」，他的學說已不限於傳統聲聞乘著重在觀照自身「蘊、處、界」的緣起，而且包含了法身圓滿的「空性」，因此對佛身的闡明，著力甚多。我們不能確定他是否為「二身說」的開創者，但至少是極具影響力的闡揚者。在《大智度論》卷二十九[500]，以福因緣與慧因緣詮釋「法身」「生身」，確實為解開文本契機的一線曙光：

問曰：「十方諸佛，及三世諸法皆無相，今何以故說三十二相？一相尚不實，何況三十二？」
答曰：「佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。世諦故說三十二相，第一義諦故說無相。有二種道：一者令眾生修福道，二者慧道；福道故說三十二相，慧道故說無相。為生身故說三十二相，為法身故說無相。佛身以三十二相、八十隨形好，而自莊嚴法身；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法，諸功德莊嚴眾生。有二種因緣：一者福德因緣，二者智慧因緣。欲引導福德因緣眾生，故用三十二相；欲以智慧因緣引導眾生，用法身（T25/1509, p.274a）。」

499. 根據釋印順將龍樹的事業生涯分為二期，前期是在北印度學聲聞三藏，更學大乘，然後「周遊諸國，更求餘經」，使「外道論師，沙門義宗，咸皆摧伏」那時的著作，如《中論》《迴諍論》、《廣破論》等，重在遮破外道及聲聞行者（即沙門宗義）的執著，而開顯聲聞與菩薩的不二深觀；後期是在烏荼國，得到（華嚴的）《不可思議解脫經》等，此後他著《大智度論》《十住毗婆沙論》等，是依不二深觀而明菩薩的廣大行。前者重在碖破，後者重在釋經。又其對犢子部的學說重視……無論是犢子部還是後來的大宗正量部，它的化區極廣，卻不限於北印度。見釋印順著《《大智度論》之作者及翻譯》（台北：東宗出版，1992初版），p.106，p.67。有關龍思想的專門介紹：例如，K. Venkata Ramanan 著 NAGARJUNA'S PHILOSOPHY as MAHA-PRAJBAPARAMITA-WASTRA （Charles E. Tuttle, Tokyo, 1966）。而日本方面又有壬生台舜編集的《龍樹菩薩の教學》（東京：大藏出版社, 1983），其中包含多該國專門研究學者的研究十五篇，有相當的參考價值。

500. 僧叡在〈大品經序〉：「（鳩摩羅什）法師手執古本（大品經）口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨……以《釋論》（大智度論）校之」T55,p.53a。「《智論》出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的，不只是說一切有部的阿毘曇（abhidharma），還包括當時全印度各學派的一切法門。（龍樹未注意錫蘭佛教，是時覺音（Buddhaghosa）尚未到該地復興佛教，仍處於衰亂中）。」見釋印順著《大智度論之作者及翻譯》台北：東宗出版，1991初版，p.47。

上述中最值得注意的是，龍樹巧妙地運用了「二諦思想，來詮釋生身和法身的觀點與福慧修持之道。他認為三十二相、八十種隨形好的生身是依於世俗諦而說的，不但是基於於佛陀過去累劫修行福報的途徑，這也是引導眾生修福的一種因緣；相對地，無相的法身，其中所蘊含的是十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等諸多可以莊嚴眾生的功德，這是藉智慧因緣來引導；佛涅槃後[501]，佛教發展出以具體的三十二相的「生身」造像，以引導著重修福因緣的眾生[502]，同時也具有啟發信心及鼓勵修持的意義；龍樹強調透過世俗諦的理解而增進福德，圓滿之道是進一步體悟第一義諦。[503]而佛的法身屬於超越面因而呈現「無相」的狀態，所以也沒有「範疇」（Category）的限制。[504]

　　姑且不論慧皎是否著眼於龍樹在此處的理論，但它的確可以有效地解釋慧皎的架構。在【興福篇】中有關造像建寺等事業之性質十分接近世俗行為，何以能夠導致解脫智慧？若以龍樹二諦的事理觀做為模型，將可解釋興福事象（外延）與智慧性質（內涵）的一致性，填補了聖與俗一向被誤認為兩種不同範疇的歧見縫隙，說明了藉由生身的實踐過程，如何可以感應超越神聖的法身。

501. 「涅槃」（梵語 nirvāṇa，巴利語 nibbāna）一詞為否定詞之 Nir 及本意「吹」的 vāṇa 所結合而，故直譯應為「吹散」或「吹滅」。但是涅槃一詞有消極及積極的兩層意義，消極的意思為：清淨－－欲望之火熄滅；聖者逝後的狀態－－個我存在的滅絕。積極的意思為：出稠林；不生煩惱。見張曼濤《涅槃思想研究》，（台北：大乘文化出版社）p.9-17。在原始《阿含經》中舍利弗所提出的定義為：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」（T2/99,p.126b）。而佛陀稱之為「無為法」，並說「如無為，如是難見，不動、不屈、不死、無漏、覆日蔭、州渚濟渡、依止、擁護、不流轉、離熾焰、離燒燃、流育、清涼、微妙、安隱、無病、無所有。涅槃。亦如是說。」（T2/99,p.124b）。而對「涅槃」是愛欲斷滅之描述甚多《雜阿含》中 T2/99,p.124b、15a、32a、66bc、219c、220a、264b。《長阿含經》中（T1/1,p.8b）。

502. 佛的無漏功德，是出世的，名為法身（說一切有部等說），這是沒有異議的。佛的生身──三十二相身，大眾部及分別說部，以為是無漏的；說一切有部等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。見釋印順著《初期大乘佛教之起源與開展》p.165

503. 隋．吉藏說：「知第一義是自利，知世諦故利他，具知二諦，即得共利」（54.《三論玄論》，T45/1852,p.11c。

504. 「範疇」（Category）是指人類賴以建構其知識的基本認識形式，基本上可以經由直接的思維反省或間接的命題化約，找出幾個共通形式。而龍樹論述中「相」的意涵與西洋哲學上所說的「範疇」頗為接近。

4.1.2.1 法身之聖境超越

　　慧皎在文本中，開宗明義地講到，形像塔廟所展現的是外在現象，其內涵在於佛陀的「法身」，而「法身」卻不在於我們經驗世界所能認知的概念，畢竟法身是無像的，必須透過感見才能有形應。既是沒有固定的形象，感應者所描述的情形又各不相同，如果真要歸納出其中共有的特質，難免陷溺在經驗感覺的情境當中。

　　如上一章所述，慧皎行文所指涉之法身與鳩摩羅什諸弟子所研究的龍樹之學有關，而龍樹本身在《般若經》的註本──《大智度論》中法身無像（相）的解釋如下：

云何說法身無相？
答曰：「一切無漏法、十六行、三三昧相處，故皆名無相。佛欲今眾生解故，種種分別說，說一切諸佛法，以空、無相、無作印故，皆入如法性實際。而為見色歡喜發道心者，現三十二相莊嚴身。」（T25/1509, p.274a）

如引文所示，佛因應眾生之習性才示現三十二相的莊嚴身；對已經成佛的釋尊而言，法身是超越一切俗世概念的聖境。《大智度論》所提出有關二身說的內容十分豐富，例舉代表性之說法如下：

505. 原經文：「復次佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊。色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。常出種種之身、種種名號、種種生處、種種方便眾生，常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方世界眾生。受諸罪報者，是生身佛，生身佛次第說法如人法，以有二種佛故，受諸罪無咎。」（T25,p.121c-122a）。

506. 真身即是法身，化身即指父母生身。因為真身是法，且神通變化廣大無邊，故能「眾生見佛真身，無願不滿」（T25,P.278a）；龍樹認為化身是父母生身。因為方便示現，引導眾生故，才有九種罪報示現。所以，以上就法性身和父母生身的「無量妙用」的角度而區分與解說。如上注。

如上表所示，《大智度論》各卷中的二身說，雖然「第一種身」及「第二種身」在各章中使用之名詞有所差異，但所指的內涵卻是相同的。對於「生身」的理解，由於是具體形象可以觀察的對象，龍樹反而沒有在這裡作太多的著墨。倒是無相的「法身」確實是需要闡釋的。《大智度論》又云：

見法身者，是為見佛。法身者，不可得法空；不可得法空者，諸因緣邊生，法無有自性。（T25/1509, p.418b）[508]

如引文所示，龍樹認為法身是諸法實相的表徵，但卻又是「不可得」的法空。這樣的說法似乎有些弔詭，其中竟然包含了「緣起」的「有」與「無自性」的「空」，兩種對立的性質同時並存。釋印順表示，若依中觀學者的說法：「緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。」所以，依即空的緣起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解，才能起真俗相成的無礙行（釋印順，1992b，序），而他又認為，佛教界所諍論有關於如來法身是有相或無相，實屬多餘。其推論是，如果以佛有法身和化身，這法身是有相的；假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相（釋印順，1992a:119）。以釋印順的看法，在多種佛身說法時，「法身」也可以專為平等空性而設置的名相，這應該也視為一種不得以的施設。即使企圖以「現象」與「本質」的範疇概念解釋法身的道理，也落入了龍樹所謂的戲論（無益於解脫的概念）[509]，畢竟「法身」指向

507. 原經文：「復次佛有二種身：一者法身，二者色身。法身真佛，色身為世諦故有，佛法身相上種種之因緣，說諸法實相。是諸法實相，亦無來無去」（T25/1509, P.747a）此段是把佛區分為「法身和色身」，而且重點是以「諸法實相」來解釋法身，顯現出「無所從來，亦無所去」的甚深般若波羅蜜的境界即是法身。

508. 《大智度論》說：「須菩提觀諸法空，是為見佛法身」「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即得道證」（T25, p.137a），這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了（T.4, p.184c~6c）。《增壹阿含經》卷二八（T.2, 707c~8a）也記載這件故事。

509. Richard H. Robinson（1996:82）指出，說一切有部曾用「現象與本體」詮釋「真俗」二諦，不過到了龍樹時代的中觀學派，因為其主張為「世界觀裏沒有各種『本體』（essences 或可譯作本質）（Robinson, 1996:82）。而梶山雄一則指出，被認為是永遠實在的本體，龍樹將其視為言語的虛構而抹去，其理由是「沒有所謂本體與現象兩種存在的世界，而只有一個離言語的虛構的真實世界──空的世界。（梶山雄一，1978:98）」

了證悟了的聖境，凡夫可以嚮往，但是真正的著眼點，仍然在於比較具體的實踐步驟。

　　事實上，面對諸法相的價值判斷而起的煩惱，主因還是不自覺地預設了一個「自性」的存在，並且無奈地受其宰制。從龍樹這段論述的解釋脈絡看來，「見」到法身的說法，是站在世俗認知立場的目標取向，而體悟佛法的空性，卻是從勝義諦的滅除成見。換句話說，也是因為法身具有「空性」特質，一旦體悟了這樣的境界，苦惱無從附著，這是解脫的智慧，也就屬於真諦的境界。在宗教的實踐上，定立一個「至極」的目標並無可厚非，但是不能對於認知範圍之外的「法身」作過多的解釋，畢竟已經是超越語言的範疇，所以僅能藉由俗諦的具體言說與導引，彰顯真諦的方向。

　　又龍樹的二身論中的「法性身」包含了後來學者發展的「法、報、化三身」，後來成為最普遍的解釋方式。[510]無著和世親時代，三身論已經體系化及組織化的說明；此外，《華嚴經》中，也依十身的解釋，顯示出佛身的重重無盡。由於佛身觀不斷地發展，目前可以看到更多的說法。有些「如來藏」的說法，甚至出現了「真如智慧佛」的說法[511]，企圖將「法身」與凡人眾生區別的源頭作一說明。[512]在單元 3.2.2.1「漢譯經典脈絡與古德之『法身』詮釋」，列舉了佛身觀的發展，而值得注意的是隨著佛身稱謂的增多，還是基於生身與法身的基本構成。但是其中為了解釋超越面的需要，反而套用的名相卻隨之增多。

　　相對《大智度論》的法身說，龍樹自己在《中論》所表達的「法身」，是無法言說，超越思想表達之境界，意在破除執著實有之真空「第一義諦」；而《大智度論》中所謂「法身」，從各種角度去作解釋，

510. 為了解釋「本生」jātaka 中釋尊，多種不理想的境遇等傳說，依此而引出方便示現的化身、真實自年法身──二身說。而無著 Asa^nga『攝大乘論』及『金光明經』等立三身：自性身 svabhāva-kāya，也名為法身 dharma-kāya；受用身 saṃbhoga-kāya（報）；化身 nirmāṇa-kāya。（釋印順，1993:105）

511. 例如《楞伽經》有所謂：「云何變化佛？云何為報佛？真如智慧佛，願皆為我說」（T16,p.591c）其中「真如智慧佛」是如智不二的，與自性身即法身相當。見釋印順著《印度佛教史》（台北：正聞出版社，1993五版）p.434。

512. 以「如來藏」作為主體解釋「法身」者，例如在《不增不減經》說：「眾生界者，即是如來藏：如來藏者，即是法身。……此法身，過於恆沙無邊煩惱所終，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。「此法身，離一切世間煩惱、使、纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來」。（T16, p.467ab）。而在《央掘魔羅經》卷三及卷四中顯示出眾生、菩薩、如來，雖有三名，其實只是一法身，也就是「如來藏我」。如來藏就是如來界，所以經中說「一界」。（T2, p.532b、540c）原始「佛法」本來是說「無我」的，而現在極力說「如來藏我」，即是以不可說的法身為其主體。

例如「神通變化身」、「法性生身」等，係指由所證悟體會之中，開展出「中道實相」之表現。釋印順指出，龍樹在論中的解釋，有相的法身，為大機眾生現身說法。因為是無為所顯的，相即無相，因此是不可思議的（釋印順，1992b:119）！《中論》與《大智度論》兩者從「體」、「用」兩種不同角度切入。不論是從「緣起」或「性空」的立場解釋「法身」，其目的無非是要指示實踐者體悟「法身」超越境界之真實面目的途徑與方向，並非將「法身」作任何規範，畢竟其乃屬於「真諦」的超越聖境。

4.1.2.2 生身之世俗實踐

　　文本中的福慧觀，在培慧方面，以感應法身之真諦為理論；在興福方面，則例示僧俗二眾致力俗諦之實踐。例如本文中所示：

有關僧人的事蹟如下：

至如慧達招光於剎抄、惡力感瑞於塔基、慈受申誠於浮木、僧慧顯証於移燈、洪亮並忘形於鑄像、意獻皆盡命於伽藍、法獻專志於牙骨、竟陵為之通感、僧護蓄抱於石城、南平以之獲應。近有光宅丈九，顯曜京畿，宋帝四鑠而不成，梁皇一冶而形備，妙相踴而無虧，瑞銅少而更足。

有關民間故事的事蹟如下：

故劉般至孝誠感，釜庾為之生銘；丁蘭溫情竭誠，木母以之變色；魯陽迴戈而日轉；杞插下淚而城崩。斯皆隱側入其性情，故使徵祥照乎耳目。

如引文所示，慧達與慧力致力於建塔；慧受、僧翼發心建寺；造像方面有僧洪、僧亮、法悅、僧護等；法獻專志於供養佛陀牙骨遺物。此中的高僧，都是致力於實踐當中而獲致感應。而慧皎所舉例的劉殷、丁蘭的盡孝；魯陽的忠與杞婦的貞，也都是極盡敦倫本份的實踐。舉凡上例所示的行為，都必須身體力行，才能符合興福的旨趣。

　　【興福篇】「論」既要契理；又要契機。梁朝正值帝王護教興福，朝廷民間投入了大量人力物力在於興福事業，以儒家思想為主的中國社會又向來重視人事。因此對於僧人植福修善的行徑，有必要作正面的宣導。佛法仍然以適應眾生的根機而安立為要務，說法與實踐畢竟要考量世俗生身的需要，《大智度論》所提出的「四悉檀」[513]，其中的「世間

513. 四悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，四悉檀即：世界、各各為人、對冶、第一義等四悉檀。此為佛陀應機說法的四大宗旨。說法的宗旨雖多，但總括起來，不出此四。

悉檀」即以引起樂欲為宗旨。佛並不主張太過重視塔寺的經營，但是站在隨順世俗的觀點，也不妨誠心供養。例如《維摩詰所說經》中說：「先以欲鉤牽，後令入佛智」（T14/475, p.550b），就是表達這樣的善巧方便。

　　儘管理論上總謂佛陀的法身是盡虛空、遍法界，無需執著於外相；但是，宗教人畢竟現處於人間，佛教徒所學習覺悟也是藉由佛一生親身修持驗證所傳遞的法門，因此不能不體認生在人間、即人而成佛的佛陀觀，而且即便是證悟以後的佛陀，其教法也不離世俗實踐，從中體悟出世覺悟的法門。不過基於人們對超自然的渴望，俗見上的佛陀觀，加諸太多信眾自己的幻想與無知；況且一般信仰者相信法身是具有不可思議的超自然力量，因此經論之中充滿了天馬行空的想像並不令人驚奇，只不過穿鑿附會或過份地歌功頌德反而掩蓋了佛陀求真務實的本來面目。佛法的可貴即在於重於實踐的務實性，佛教隨著時空的轉變而呈現出不同以往風貌，但仍是以探索佛陀人格精神為要。經典中云「見法身者，即為見佛」（T25/1509, p.418b），但是見法身的體驗卻是來自生身的實踐，建立正見的佛陀觀有必要理解佛在人間的確實性，以確立起佛在人間的正見。

　　歷史上的佛陀始終不離人間的生活，自從誕生王族、出家修行、覺悟證果、弘轉法輪、一直到走入整個生涯的最終點而進入涅槃，這整個生滅變易的過程，即是無常、苦空、無我的具體呈現。佛在世時即證得涅槃[514]，因為肉身仍在世間，所以稱為「有餘涅槃」（sopadji-śeṣa-nirvāṇa）「而五根猶存，感快與不快，經驗苦樂，貪瞋痴滅。」；當佛入滅之後則入「無餘涅槃」（nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）則是「諸受皆滅，唯一清涼。」釋恆清認為証入有餘依涅槃的聖者，因有色身的存在，具體且實在，沒有什麼爭議。但是，捨色身而不受後有的無餘涅槃者，其存在狀態很難有具體的認知，由於對此問題的不同看法。衍生了大、小乘各宗派很大差異的涅槃觀和佛身觀（釋恆清，1996:25）。

　　文本中所示有關於高僧在造像建寺過程的身體力行，他們因為極度的虔誠與付出而獲致感應。感應者本身即是相對於「法身」的「生身」，即使如文本所說：「感見有參差」而產生「形應有殊別」的結果，但是一旦能夠溝通，「生身」與「法身」之間的差異已經不再那麼懸殊了。

514. 在《南傳大藏經》的「本事」（iti-vṛttaka）對此二種涅槃相同處的描述如下：「比丘等證阿羅漢者，為漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，（自身之）目地已遂，滅盡有結，正智解脫。」引自張曼濤，1983，《涅槃思想研究》，收於藍吉富編，《現代佛學大系》第34冊，台北：彌勒出版社，p.63。

4.1.3 心路途徑與二諦融通

　　論主在文本中說明了感應法身是從事興福時可以福慧雙修的要旨。理論上，事修與理修的兼具好像不是問題，但是一般經驗世界的道理想通了，並不代表已經接近超自然的法身感應了，論主終究還是將解決之道推向實踐命題，而且將成功與否的關鍵推還給要說服的實踐者，要求他們是反問自己的「心路」是否虔誠：

若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石開心。

引文所示，沒有透過心路的溝通，即使面對佛的真儀，仍然存在著隔閡；但是如果態度十分虔誠的話，即使是以木石所造的像，都可以藉其顯化受益。論主在最後的「贊」中做了一個總結也是歸於「心路」：

篤矣心路，必契無違。

這裏的口氣更加強烈，即使是凡人的境界，只要心路篤誠至相當的程度，也能夠與法身的聖境契合。原來溝通聖俗之間的管道，就在於方寸之間。

　　【興福篇】中所例示出高僧的種種興福行誼，儘管各種表現的方式各有不同，但是歸納起來，其中每位高僧無一不是情志慊切。他們做的工作或許與常人無異，但是心境上，已經與世俗截然不同了。例如西洋教會流傳一個故事就是很好的譬喻：某村正在建造教堂，有三個敲石頭的工人，其中一個老是愁眉苦臉，有一位憂喜參半，另一位則始終滿心歡喜。好奇的牧師於是問了他們對現在的工感想如何。第一位說：「我每天儘是做一些重複的工作」第二位說：「我的工作讓我的一家得到溫飽，但是不知道可以做多久。」第三位被問話的時候並沒有停下工作，他得意地說：「我正在為上帝建造殿堂呢！」

　　同樣面對的是造像建塔寺的工作，但是心境的不同，就產生不同的態度。此中的差距就在於「凡心」與「聖心」的不同。有時候並不一定絕對的條件才會發生轉變，或許是一念之間的調整。如果說佛陀的證悟是源自心路的轉變也不為過。傳說中，釋尊於菩提樹下，透過「心」的觀照實踐而察覺種種緣起的現象，因而領悟了人生如實的道理，同時心靈進入奧妙的境界，這種超凡入聖的轉變，被佛弟子稱為成就法身。當時佛陀所證悟的緣起法即所謂的「此有故彼有，此起故彼起。」就是因此而有彼的意思[515]，諸法是互相依待而有，這也就是

515. 《雜阿含經》：「自作自覺則墮常見；他作他覺則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起。緣無明行，乃至純大苦聚集；無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」（T2/99, p.85c）

世俗流轉的原因。如果能夠確實觀照而不受宰制、即不陷入苦惱；心路的轉變，帶動態度與行為的修正，即可超凡入聖。

　　人世間有種種的苦難與限制，必須用盡種種辦法加以克服，例如俗諺云：「開門七件事，柴米油鹽醬醋茶」那樣不需要張羅？一但經濟陷入困頓，則衣食住行全無著落；又，人吃五穀雜糧難免會生病，想要回復健康，醫療又是費盡心思。人們為了應付這些問題，必須學習種種知識技能，這些都可以歸為世俗之諦；不過，即使遍學了這些事務，仍然難逃生死流轉的苦惱。若依《般若經》的角度看來，生死流轉中的緣起法，其性質本來就是空、沒有實體性的。無明生起一直到老死，既可生起，也可以消除。此即「還滅的十二緣起」：「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死等滅。」這就是「此無故彼無，此滅故彼滅」。既滅與無是緣起於生的否定，是不離緣起的，緣起性空，此無明滅到老死滅，當然也是空無自性了。所以《般若經》說：「無無明盡……無老死盡」。

　　此十二緣起不同於蘊、處、界法分類之處，在於除了陳述具體的事實外，著重於說明諸法在空間上的彼此依存性，以及在時間上有前後程序性。這就是因果的理則。這種必然的法則，一旦內心能正確的悟解它，即能進而改善它。超凡入聖的十二緣起法即依「心」為實踐體驗之闡述。流轉存在生老病死的現象，屬於世俗諦的部分，透過心的觀照，可以涅槃寂靜的還滅，如此即體悟勝義諦的境界。二諦之隔閡與融通，存乎一心。

4.2 二諦思想相關於福慧觀之內涵

　　福慧觀與二諦觀的理念關聯起來，內涵就顯得極為豐富，因為二諦思想在佛教中已經形成了十分嚴謹的理論，不僅可以解釋興福過程中所發生的宗教現象，而且歷代許多祖師與佛學家的註釋與闡發更是汗牛充棟。若要配合文本福慧觀的解釋或補充，則必須在諸多的理論當中有所抉擇。

4.2.1 二諦思想的功能

在《高僧傳》「序」中，慧皎曾經以優美的文句讚美佛法的精深：

至若能仁之為訓也，考業果幽微，則循復三世；言至理高妙，則貫絕百靈。若夫啟十地以弁慧宗，顯二諦以詮智府。窮神盡性之旨、管一

樞極之致；余教方之猶。群流之歸巨壑；眾星之共北辰，悠哉邈矣！（T50/2059, p.418b）

引文中所用「三世」、「十地」、「二諦」並非只是駢句展現文采的對仗，其中也陶鑄了論主對佛法的推崇。論主認為佛法可以從各種宗教中展現出優位性，除了教主能仁的自覺之外，善巧覺他的方法也是令佛法可以在諸多人生哲理當中，脫穎而出的道理。其中藉由「二諦」的開顯，得以詮明佛法中深層的智府，確實是佛教可以在不同土地上開花結果的重要因素。事實上，二諦思想令佛法的詮釋展現出極度的靈活性，若將佛陀和聖弟子們親身證悟出來的崇高境界歸屬於「真諦」的領域，這些超越現世的證悟可能不限於一般經驗世界的範疇當中。但是佛法保留「世俗諦」的層面，承認世間的種種「真理」[516]，如此一來，不僅可以接受各種地區的既成事實，也可以廣為吸收世間種種表達的方法，因此佛教可以成為一種包容性極大的中性宗教，大大減少了排他的性質。畢竟宗教傳播時，難免遭遇不同的文化，各種哲理的價值系統都不可輕忽，佛教可以吸收融合各地風土民情，進一步發展出適合當地的宗教形態，因此可以無遠弗屆的傳播到世界各地；但是時間綿延數千年來，卻仍保有原初創教時的超然見解，這應該是佛教可以成為世界性宗教卻仍具有思想特質的主要原因吧！

　　站在宗教人（homo religio）的立場而言，宗教一但脫離了廣土眾民的信仰與實踐，其生命力就會枯竭，「世俗諦」的運用，使佛教不只是思辯性的玄論，而能夠溶融信眾的日常生活當中；但是佛法教理也應該在啟迪人心力面有所貢獻，宗教本身也有指導信眾人生的責任，不能投信眾之所好而沒能展現抉擇的能力，若一味地牽就現實狀態而失去了指導的原則，則容易淪為媚世的宗教。「勝義諦」的堅持，是佛教健全機能的指導原則。佛教流傳千古，仍得以保有解脫智慧的勝義。對於宗教人而言，即解脫智慧可以是終極目標的原初理想，但是現實生活當中，藉以安頓身心的福報，卻也是不可忽略的層面。

4.2.1.1 「於」「教」二諦

　　龍樹提出「二諦」這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教二諦」，指的應該都是二諦在於教化功能的運用上。例如，吉藏曾表示，這樣的說法事實上是有所傳承的。[517]，當時也有「約境二諦」的說

516. 釋印順表示，世間真理在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性（釋印順 1992:207）。

517. 《二諦義》：「山中師手本《二諦疏》云：『二諦者，乃是表中道之妙教、窮文言之極說。』道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。故知，二諦是教也！」T45/1854, p.86b）「攝嶺興皇已來，並明二諦是教。」（T45/1854, p.86b）

法 ，將二諦視為事物的兩種本質[518]，如此一來，佛說二諦可依凡聖之「境、理」而有「境、理二諦」。吉藏在其《二諦義》中說明了「於」、「教」兩種二諦[519]：

有兩種二諦：一於諦；二教諦。於諦者如論文，諸法性空，世間顛倒謂有，於世人為實，名之為諦；諸賢聖真知顛倒，性空於聖人是實，名之為諦，此即二「於諦」；諸佛依此而說，名為教諦也。（T45/1854, p.86c）[520]

如果照引文的說法，世界雖只有一個，因此應該沒有兩種描述它的道理，但是迷惑的凡夫以為世界萬物是實有的，而且此中所含有差別是一種真實。佛陀也運用這一向被認同的俗諦，隨順凡夫的觀察角度，方便說萬物的實有，以利引導他們趨向解脫；但是這一方便而說的實有，有別於凡夫深信確實的實有，因此並不屬「於諦」的層次，而是「教二諦」中的俗諦。凡夫可透過修行而體悟世界的空性，即達聖者的境界；對聖者而言，「空」的境界或真理，是真實不虛的。而佛陀即依據「於」這一真實不虛的真諦，方便宣說萬法皆空；不過透過教二諦中的真諦實說，仍有別於凡夫所執的真實。[521]因此吉藏在《三論玄義》中明白地

518. 例如月稱（梵 Candrakīrti, 560~640）月稱在《入中論》（Madhyamakāvatāra）中敘述具緣派中觀宗之教義大綱，解釋並闡明龍樹所著之中觀論。其中提出了約境二諦的說法（Chp.6, 偈 23~29, 79~82 法尊中文譯本）。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毋寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，即被稱「約境的二諦說」，「境」是表示「認識的對象」的意思。一般凡夫，執取目前認識的對象為真理，這樣的範疇，是透過扭曲經驗的緣起觀，將其外延與內涵執取為實有。

519. 吉藏「於二諦」一詞的來源，可能是由龍樹《中論．觀四諦品》》的兩首偈頌而來：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。（T30, p.32c）」即其中「分別於二諦」一句。「於諦」的「於」字，就語言學的角度而言是置格（locative），即「在於」意思。

520. 《大乘玄論》「諦有二種：一於諦；二教諦。於諦者，色等未曾有無，而於凡是有名俗諦；約聖是空名真諦。於凡是有名俗諦故，萬法不失；於聖是空名真諦故，有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故說有無，為二諦教，欲令因此有無悟不有無故，有無是教。而舊義明二諦是理者，此是於諦耳。於諦望教諦，非但失不二理，亦失能表之教。」（T45/1853, p.23b）牟宗三表示，空宗雖然強調「真俗不二」，但對一般人而言卻真俗是二，但對一般人而言卻真俗是二，因此三論宗的嘉祥吉藏針對一般人的看法而說「於真諦、於俗諦」。「於」是對於的「於」，對一般人而言為真的是「於俗諦」；對菩薩、佛而言為真的是「於真諦」。對菩薩為真的，一般世俗的人或許反認為是虛妄的；而世俗人以為真的，在菩薩眼中卻是執。例如科學知識就是「於俗諦」，世俗之人很肯定地認此為真；至於佛菩薩所承認的「於真諦」，自然學的立場卻視為妄想，如此真、俗顯然是二，即「於真諦」與「於俗諦」是二不是一（牟宗三，1999:267）。

521. 釋印順對宗教下的定義：「宗，指一種非常識的特殊經驗，由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉行。」，若依此處的界定，「於二諦」與「教二諦」，幾乎可以包含了宗教的觀念。見釋印順，《我之宗教觀》，（台北：正聞出版社，1992 修訂一版），p.3。

指出二諦是依作用而言：

二諦者，蓋是言教之通詮、相待之假稱、虛寂之妙實、窮中道之極號。明如來常依二諦說法：一者世諦；二者第一義諦。故二諦唯是教門不關境理。（T45/1852, p.15a）

引文中吉藏指出：「二諦唯是教門，不關境理。」，意味者二諦即是一種教學方便，應該是在辯證過程中，令學法者體悟真理，其本身並不是悟境的描述，更不隸屬某家學派理論。

　　若以上述之角度來解龍樹的二諦，性空的內涵因而具有構成一切法的「體」，而呈現於外延的緣起現象可視為「有」的「相」，以「緣起性空」的基本理則看待二諦，既不是唯一「空」，也不是唯一「有」，但也不離「空有」，萬法的本質並沒有固定的定義，而是透過二諦的方法觀察宇宙一切法，是為「中道觀」，中觀即是「用」。許多學說避開本質的談論，也不著墨於外在的現象上，而就應用功能的「實然」上看待問題，當然也就毋須承擔背負著「應然」的判準責任。

4.1.1.2 真俗二諦觀與聖俗觀之區別

　　真諦又名勝義諦、第一義諦或空諦。指的是解脫的聖者所體悟的真理或境界。這一真理或境界，是真實不虛的，所以為第一義諦；而且，聖者所體悟的真理或境界是一切皆空，因此又稱為空諦。反之，俗諦之所以名世諦或世俗諦、有諦，指的就是凡夫所見到的境界。這些道理或境界無非說到經驗世界所觀察的山河大地、心與物等，並皆視為實有，所以又稱為有諦。真俗二諦以「有」、「空」的見地作為區隔，乃是就「聖者」與「凡夫」的悟境而言，若就「聖」與「俗」而言，很容易令人聯想到西方宗教學者對於「聖」、「俗」對立的理解。僧人修持的次第而言，其「超凡入聖」的過程是「凡人─（修行）─高僧（體悟真諦）──引
度凡人（運用俗諦）」，這樣的理念並不類似於西方宗教學者以「聖」與「俗」的理論架構，畢竟中國高僧與凡人之間的關係並非如此對立，凡人也可以透過修持而成為高僧。二諦是因於眾生皆能成佛的理念而提出的運作，其目的在於解決凡夫因視野蒙蔽而產生的執著與痛苦，並不是用來解釋聖俗二界一般被認為是截然不同的本質。

　　西方以往的宗教觀中，以「世俗」對應的「神聖」，導致有類似「罪審」與「救贖」、「有限」與「超越」……等等的二元論模式產生。而現代一些經驗學科的參與宗教研究的態度，卻又總是以「經驗主義」或「功能論」的本位出發，不是將宗教現象化約成後天的人類社會產物，就是

將其解釋為心理因素。而以人文科學為前提的規範，執著於歸納法驗證，因而排除了許多宗教現象資料，其中包含了親身參與信仰生活所留下的經驗，如此一來，聖俗觀的取材即有所偏頗。不過，西方的宗教現象學（Phenomenology of religion）所發展出來的觀點在這方面即有所改變，因為重視「宗教人」的觀察角度。因此呼籲尊重不同宗教，並且從各種現象之間類型的歸屬，探索其中所具有之共同本質暨相關問題。王鏡玲指出，這類學者們重視宗教經驗自身獨特性，認定宗教的本質在於「宗教人」對於「神聖」（the sacred）的體驗。宗教現象學者們提出了「神聖」的看法，卻是以「宗教人」的角度徹底地反省這樣的謬誤[522]，提出了「在…之中」的理解來化解二元對立的窘境（王鏡玲，1999:25）。宗教現象學家強調「神聖」的體驗超越一般人們日常經驗的向度[523]，。如果忽略對信仰者原本信仰的理解與實踐，則無法真正掌握宗教的本質。研究者只有經驗認知能力，當他要區分宗教體驗與世俗經驗時，一開始就無法避免自己的預設立場。因此，即使宗教現象學標榜宗教特質為「神聖」，卻又必須透過世俗顯現在人實存的處境，並向人揭示其內容。神聖體驗既在生活中又與生活有所區分，實在也是兩難之說。宗教現象學家認為神聖顯現之處就不在客體的對象上，而是主體本身的意識中。[524]而意識一旦被顯題化而成為可供研究的對象，學者所關懷的角度就不再朝向宗教經驗存在與否的證明與分析，這時候客觀的實證科學方法自然地被揚棄了。而這樣的進路，卻漸漸地可以和佛教的二諦觀產生彼此互相的對話。

4.2.2 二諦的特性

　　現代許多宗教學者將「神聖」視為一切宗教類型的共同因子[525]，並

522. 以往的宗教研究是以「比較宗教」為起點，而發展至今，宗教學者開始反省一些根本性的問題，諸如比較的目的，比較基礎的合法性等等。以往總是預設宗教研究的對象具有普遍性的方向進行研究，而特定時空下的個別宗教傳統所具獨特性一旦被重視，宗教研究已經面臨了新的轉捩點。

523. 例如以 Wach 的觀點看來，必須從神聖的體驗下手來理解宗教的本質，涵蓋了人的生理、心理、社會、語言……等等面向，若單從某種人文科學的進路就想要窮盡宗教經驗是絕對不可能的事情（Wach, 1958:XXVII）。

524. 麥奎利（John Macqrarrie）曾指出，這些學者的出發點是「對於宗教意識的闡釋」（Macqrarrie,[1992]:299），不是將宗教意識的意向性放在社會、歷史進展的產物或是個人心理活動，而是探尋神聖的對象如何顯現在意識之中，被我們所意識到，找出宗教人所感受到表象在所顯現的形式背後的真正力量來源。這樣的力量往往讓人敬畏恐懼，但又能藉由力量超越生命的限制，帶來生命的更新（van der Leeuw,[1986]:679-82）。

525. 人類學家 Keesing 表示，許多學者均試圖找出一切宗教類型的共同因子。近年有許多學者又回到泰婁（Taylor）對宗教的古典定義，即認為宗教是「對神靈的信仰」。因此古弟（Goody 1961）、霍藤（Horton 1960）、史派若（Spiro 1966）等人認為一切宗教共有的特徵就是把人類的「社會」關係延伸到超自然的事物和力量。其他學者則遵循 Durkheim 的看法，企圖找出劃分宗教和世俗的某些「神聖與否」的特性（R. Keesing, [1989]:382）。宗教學者 Sharpe 也表示，除了社會學家 Emile Durkheim 視「神聖體驗」為宗教主要元素者之外，宗教心理學家 Otto 也極具代表性，而此二家對於「神聖」的來源卻又是意見最極端相左者（Sharpe, 1983:57-9）。Eliade 分別吸收了前二者觀點，提出「神聖的顯現」為宗教核心。

且將「聖」與「俗」的對立凸顯宗教的特性，在理論上已經不再只是粗糙的二元對立。這些神聖觀，雖然與佛法的二諦觀有著不同的思考方向，卻頗具有顯題的作用。例如宗教學家所提出「神聖的不可化約性」[526]、「聖與俗之辯證性」。[527]上述兩種特性，與二諦觀在某些方面可以有唱合之處，但是如果類似神聖的「對立並存性（ambivalence）」[528]，屬於面對「神聖體驗」時的心理層面，這種現象發生在西方宗教，自有其背景；但是，對於佛法而言，在實踐時心境所產生的「神聖」，並不一定來自於希冀「全然的它者」的眷顧與救贖[529]，「聖」與「俗」的二元對立的模式固然也存在於信仰層面，但重智慧的般若思想則將視其為造作的心理施設。而且佛法實踐的態度應該在於求真的智慧，畢竟超凡

526. 宗教現象學（phenomenology of religion）學者如奧托（Otto）、范德立烏（G. van der Leeuw）、瓦哈（Joachim Wach）及現代的艾良德（Eliade）等，反對只是從經驗主義或功能論的本位出發，將宗教現象簡化為某種後天的人類社會的產物或心理因素的解釋。只是通過歸納法來驗證不同宗教現象的資料是否符合該人文科學的前提，卻毫不考慮對所研究對象信仰生活的親身參與。Allen 在其著作中指出，Eliade 強調了神聖的「不可化約性」（the irreducibioity），他秉持這樣的立場從事研究，同時批判現代流行，站在人類學、社會學或心理學的研究立場，將宗教化約為一種人類的心理或社會現象；他也不贊成宗教歷史學的研究成為只是作考古學、文獻學與歷史學的片面（Allen, 1978:113-4）。Eliade在聖與俗的議題上多有發明，故以下多舉其見解做為顯題之用。

527. 荷蘭學者 G. van der Leeuw 即認為，即使人類最平常的生理活動中，也能發現宗教意義（Kitagawa, 1969:87）；Roger Caillois 認為每一個宗教現象都在以其自己的方式展現神聖與宗教生活，區隔於凡俗生活。此雖不足充分定義神聖，卻是宗教現象中不能否認且最突出之事實（Glencoe, 1959:13-9） Eliade 以聖與俗的辯證性解釋聖顯，他表示任何具體事物、場所，都有可能轉變為聖顯（hierophany）；而且仍舊以世間存在者的身份，參與在周遭環境之中。如此而反映出聖與俗並存弔詭（paradox）的關係（Encyclopedia of Religion. Vol.:314）。Eliade認為神聖的祂者為完全不同於任何「自然界」的實體，但它也可以使自己被限制，彰顯在凡俗的具體事物之中（Eliade, [1958]:29）。

528. 這個例子是舉自 Eliade 詮釋宗教人在經驗聖顯時的心理況態：內心中被召喚時，必須評估兩種存在秩序，且作出一選擇；宗教人一方面對自己日常的存在模式通常予以否定為「墮落」、「不真實」的，於是開始渴望超越自然、歷史的存在模式；另一方面對神聖的渴望、希望回到墮落之前的「真實」（the real）和「終極」，而永遠在神聖之中。這是聖與俗的辯證性反映在價值觀與心理層面上，即 Eliade 所謂所謂「對立並存性」（ambivalence）。這種矛盾的經驗與態度。一方面，宗教人希望能經驗「終極實體」，並得到救贖；但另一方面卻因為自己的不潔、污穢而害怕、抗拒（Eliade,[1974]:14-8） 。

529. Otto 所提出的，神聖一方面是「全然的它者」（ganz andere）（Otto,[1959]:39-44），宗教人面對時會產生既被吸引（fascinans）又令人戰慄恐懼（tremendum）的神聖體驗（numinous experience）（Otto,[1959]:26-55）。Eliade 視其為完全不同於任何「自然界」的實體，但它也可以使自己被限制，彰顯在凡俗的具體事物之中（Eliade，[1958]:29）。

脫俗，並不在於崇拜望塵莫及且至高無上的他者，相反地，佛陀所發現的聖諦法門，卻是可以令有情眾生劍及履及的解脫真理，這就是佛法有別於世俗規範的核心理念。不過宗教學家的看法，卻也提供顯題的作用。以下擬由二點方向討論：

　1. 真諦的不可化約性

　2. 真諦與俗諦的辯證性

4.2.2.1 真諦之不可化約性

　　paramārtha-satya 被翻譯成「真諦」或譯為「勝義諦」[530]，乃指最深遠、最究竟的真理而言；因為屬於「出世」的真理，所以有超凡入聖的意含，通常指向於藉由「空」（無）的見解，達到徹悟的解脫境界。若依《般若經》的角度，「人」與「法」所展現出的真理仍屬於世俗的言說（世俗諦），「勝義的真實」（勝義諦）則是無我、無實體、超越言說的不可說之空性。[531]

　　佛教早期，其對不可認知（不思議）之事物是敬而遠之的態度，從原始佛教的經典中，我們可以看到對「不可思議」而且與解脫實踐的事物被排除在法益的思考之外。[532]大乘初期的龍樹（Nāgārjuna）所舉出的五種不可思議的[533]，卻是持著正面的態度。此時，大乘佛教理論逐漸被建構，其中對於佛陀觀的看法已經不同於佛世了。發展成大乘的佛法對於「法身」的詮釋問題也就不容忽視了，「法身」既然具

530. 《肇論》中，僧肇解釋「真諦」為「獨靜於名教之外」，與《中論》的用語稍異。而且其中表現的「非有非無」的論理式，並不是依據《中論》的「二諦」來的。從「物不遷論」的「至去」所表現的「真諦」的意義看，僧肇可能完全消融了《中論》的全盤思想後，而運用的自然表現，且是非常有深度的表現。僧肇從玄學式的「空」的理解階段，進入了佛教本來的空義的解釋，從「二諦」的論理法則，發展成「三諦」的理則。見張曼濤，1978.03，〈「空」之中國的理解與天台的空觀〉收錄於《現代佛教學術叢刊》第57冊 pp.341-352

531. 《八千頌般若》如下說述：「須菩提啊！一切法是不可言說（anadhilapya），須菩提啊！原因是一切法的空性是不可言說。」此處譯文見於安井廣濟，《中觀思之研究》（東京：法藏，1970），p.62、（相當於T8, p.533c。）

532. 「爾時，世尊告諸比丘：『有四事終不可思議；云何為四？眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議；所以然者，不由此處得至滅盡、涅槃。……如來智慧、辯才不可思議，非世間人民之所能及，如是佛境界不可思議。如是，（諸）比丘！此四處不可思議，非是常人之所思議，然此四事無善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之處，乃至不到涅槃之處；但令人狂惑心意，錯亂，起諸疑結。』」（《增一阿含）T2/125, p.657）

533. 《大智度論》卷三十中云：「經說五事不可思議：所謂眾生多、業果報、坐禪人、諸龍力、諸佛力。於五不可思議中，佛力最不可思議。（T25,p.283c）」。尤其當中所謂之「佛力」，所指的是佛陀圓滿成就之十力，而它應該是佛教終極精神指標（亦是達到涅槃境界不可或缺的力量）。一般人照理也具有同樣的潛能（這種潛能或稱佛性，自性、法身、真如、如來藏、清靜心、或稱菩提、涅槃）。

有不可思議的力量，則相較之下，佛陀以語言所作的教導與啟示，反而不及超自然的體驗。例如《大智度論》云：

過一切語言道斷，心行處滅[534]，遍無所依，不示諸法，諸法實相無切無中無後，不盡不壞，是名第一義悉檀。[535]如《摩訶衍義》偈中說：「語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。」說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相 （T25/1509, p.61b）

從以上的引文中不難發現一個難題，就是要去談論語言已經無法表達的事物（實相又不能以事物來規範），就如同《莊子》所描「雖父子不能遺」的體驗，全憑個人的體會[536]，這不是語言文字所能傳遞。但是《大智度論》中，又以具體可認知的「生身」和抽象不易理解的「法身」作為「聖」（第一義諦）和「俗」（世諦）作比對（見4.1.1.1 真俗二諦與法生二身），欲以智慧因緣引導眾生，但是卻要透過不可思議的「法身」作為理解的對象，而法身卻又不是自明的。如此一來，一方面擔心法身的境界被言詮所誤導；另一方面卻又要將「不可說」的（「法身」）變成「可說」。由於「法身」在認識上總是遭遇無法避免的困難而無法精確描述，因此只能用隱喻抽象的詞語加以描寫。既然是「不可思議」的，要透過描述主詞特性的「謂詞」，似乎是白費功夫了。不過站在宗教的作用而言，「解釋」的重要性也不下於「解決」或「解消」。[537]

534. T.R.V. Murti 指出，依清辨（中觀學派）的解釋，語言不啻為溝通了凡與聖境的重要工具。勝議諦無法用言語加以表詮，屬於不可言詮的世界，唯有聖者才能親證它，這正契合於《中論》第十八品所謂「心行言語斷」、「入空戲論滅」的解脫觀（Murti,1984:408-9）。

535. 天台智者大師《妙法蓮花經玄義》壹下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云：「檀，天竺語。南岳師例，《大涅槃》梵漢兼稱。「悉」是此言，「檀」是梵語，「悉」之言「遍」，「檀」翻為「施」。佛以四法遍施眾生，故言「悉檀」也。《大乘義章》貳肆悉檀義四門分別條云：「四悉檀義，出《大智論》言悉檀者，是中（外？）國語，此方義翻，其名不一。如《楞伽》中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」陳寅恪對此的考案：「『悉檀』及梵語 Siddhanta 之對音，《楞伽注》之言是也。其字從語根 Sidh 衍出，『檀施』之『檀』乃 dana 之對音。其字從語根 da 衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之『檀』字對音，遂致智者大師有此誤釋。」

536. 例如在《莊子》中有個啟發性的故事：「桓公讀書於堂上，輪扁籪輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所訂者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀書者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之：籪輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入號。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而年籪輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」

537. 例如人類學家 Keesing 認為，宗教首要的第一個作用就是能夠解釋。宗教能回答現存的問題：即世界是怎麼發生的，人類和自然物種及自然力如何發生關係，人類為什麼會死，為什麼有成有敗等等。無疑地，並非所有的人都會為這些問題操心，但每個社會均有哲學家企圖找到這些問題的答案，而其他人則確認這種問題是有答案，他們更注意如何應付、解決和對抗這些問題，而不是在解釋（R. Keesing, [1989]:383）。

　　在佛陀時代，把「如來滅後是有是無」等「不可思議」的問題，歸置於「十四無記」中，並沒有明確的回答（T2/99,p.109），而佛陀為什麼不回答？其主要原因並沒有進一步說明。往後龍樹在《大智度論》中提出了定說、分別義、反問、置答四種佛陀開示的方法中之「置答」（不予以回答），卻也是另一種思考的方向。《別譯雜阿含經》中，佛陀答犢子梵志問及「一切世界悉無常耶？」而佛的說法是：「我亦不作如是說言，世界無常，唯我能知，餘人不解。」（T2/100,p.445a），因為佛陀的境界無法以言說來明示世人，這樣的問題也就留給後人去解決了。相同的看法在《中阿含．箭喻經》（T1/26,p.804，T1/94,p.917）中，佛建議中毒箭時，應即時就醫，若不願意趕快將箭拔出，卻一味詢問箭是誰射的？弓是什麼質料？什麼顏色？那種弓弦？那種箭？……這樣窮究無關緊要的問題，恐怕未及答案己經身亡了。佛陀認為在有限的生命中，應把重點放在切入解脫的實踐上。佛陀避開這些錯誤的思考方式，事實上，也可以說是「破邪顯正」的作法。滯邪者流轉於苦惱的世界；而會正者能在解脫的寧靜，這是轉迷的關鍵。佛教諸宗通常會對與教義不會的「邪道」加以排斥，並另立正理加以彰顯。後來的龍樹以暢佛陀之本懷為自任，他認為佛陀立、破同時，破邪之外不須另有顯正；如果破邪之外有顯正，為顯正而反生偏執，破其他之邪，而己不免亦墮於邪，故難謂真破邪。中觀的破邪顯正，並不是另外又提出一個正見或建構新的形上體系，而是將已往被視為定說的傳統思想徹底地反省。事理本身並沒有邪正之分，即使過去再適用的法理，一旦時空的轉移，也可能相對地成為一種障礙，因此不能再盲目地繼承。[538]

　　如前所述（4.1.1.2 真俗二諦觀與聖俗觀之區別），在一般宗教中產生的神聖性與真諦雖然有某方面的交集，但是在性質上並不完全相同的。很明顯地，西方文化背景下所產生的「他者」的概念並不適於佛法上的解釋，此處並不打算舉它作為例子並草率地化約它。如神學家Otto 經常批評化約論者[539]，但是他本人卻也曾化約他所不太理解的事物，例

538. 這在後來中國的三論宗中也多有多有發揮，吉藏於《三論玄義》一書中，開宗明義地將破邪顯正分為破不收、收不破、亦破亦收、不破不收等四種加以說明，其末項之「不破不收」即破顯之極致作法。「凡有四門：一破不收；二收不破；三亦破亦收；四不破不收。」（T30/1852, p.1b）

539. 例如 Otto 反對所有對宗教化約論（reductjonism）的觀點，有些化約論者的觀點認為宗教是人的一種創造，目的是為了滿足人的心理的或社會的需要並且也是這些需要的產物。這樣的看法即將宗教的「神聖性」化約為人類前面一面鏡子的投射，所以被稱為「鏡子理論」。Otto 一直努力抵擋人本主義與人類中心主義的支配性洪流。（Sharp, 1983:58） Durkheim 認為，宗教之所以能夠成為一個為人們崇拜、相信神聖物的總合，原因就在於這個神聖物無他，就是社群本身。因此，宗教其實源自於原始人類對自己族群的絕對倚賴，他需要藉著自己所歸屬的部族，作為自我評價或安身立命的依據。圖騰崇拜就是對社會的崇拜，所謂神聖物就是社會本身象徵性的轉化。如此看來，宗教代表「集體呈現」，是群體所顯現的一種力量，能吸引人認同、歸屬。所以宗教的神聖性其實就是社會性，這神聖性不在圖騰而在背後巨大的社會群體。只要人類追求秩序與整合，聚集成一社群，宗教也就能如影隨形自然地存在著（Sharpe, 1983:56~58）。

如，他認為西方神祕主義者不僅不滿足於使神祕對象與一切具有自然性質及此岸性質的東西相對立，而且最後還使它與存在本身和所有「存在者」相對立，並最終在實際上稱這個個神祕對象為「虛無」。他認為佛教神祕主義的「空」（śūnyam）和空無（śūnyata）與西方神祕主義的「虛無」一樣。他認為在任一個對神祕主義的奧祕語言與表意符號毫無內在同情、並且缺乏渴求的人看，必然顯得是一種精神錯亂的行為，在 Otto 看來，佛教本身不過是一種病態的悲觀主義。Otto 最後作出一個驚人的結論：

事實上，東方人的「空」，正如西方神祕主義者的「虛無」一樣，都是這個「完全相異者」的神祕的表意符。（Otto,[1991]:30）

引文中被指稱為「神祕主義」者，一定很難苟同，因為這根本就是十分武斷的化約。[540]如果以 Otto 對佛教的理解，般若智慧最高境界所形成的「法身」簡直就成為一種虛無了。

　　以實踐的經驗而言，法身的「空性」表示其不具實體的「自性空」，其本身的產生即是體驗時的因緣俱合。從這個角度而言，就不能否定世間的一切事物。當然也不能肯定法身是唯一至上的存在。「涅槃」的法身不具有所有現象的本質，導致流轉（pravrtti）的無意義戲論（prapañca）[541]呈現止滅狀態。處在涅槃狀態中，連知識的認知也停止了，如此雖然擺脫了範疇上的約束，但是對於甚深佛法尚未認識的學者，對於修學佛法的終極目標，如何去瞭解及「起信」的問題，確實是一大課題。隋．吉藏在《二諦義》中說：「知第一義是自利，知世諦故利他，具知二諦，即得共利」（T45/1852, p.181）。對一位以自覺覺他為己任的實踐者而言，體悟第一義諦是當務之急，利他則是另一階段的進度。

540. 另外，Otto 引述了一段故事：某一位僧人執著地自我問述了「否定式神學」（the Buddhist "theology of negation"）中的「無我」（Anatmam）、「空」（entire emptiness）的教義（Otto,[1991]:39）。Otto 竟然以一位對佛教教理存有自己看法的僧人之觀點來證成神性普遍存在每個人身上。

541. 謂錯誤無意義或違背真理，不能增進善法及無益於解脫之概念。《佛垂般涅槃略說教誡經》：汝等比丘。若種種戲論其心則亂。雖復出家猶未得脫。是故比丘。當急捨離亂心戲論。若汝欲得寂滅樂者。唯當善滅戲論之患。是名不戲論」（T12/389,p.1112a）

　　任何概念化的思想都可被視為俗諦，雖不否認其具有實用價值，但是並沒無絕對的真理性。在人類生存的文化社會情況下仍具實際之用途。即便在宗教的超越層面，也有助於帶領有情眾生更接近佛法證悟的境界；不過，一旦執著於任何概念化的佛法，並視其為絕對或永恆，這樣非但不能利人也不能利己，反而被這種異化的概念所奴役。真諦的體會，已經泯滅概念化的思惟方式及語言陳說，不為任何思想體系所限制。

4.2.2.2 真俗二諦之辯證性

　　文本【興福篇】論的文末，特別說明了「福」與「慧」二者的辯證關係：

故入道必以智慧為本；智慧必以福德為基。

佛法以智慧作為解脫的關鍵，但是超然的智慧卻仍必須在日常生活中體悟，因此並不能將「凡俗」的事務棄之不顧。而且佛法中視作務勞動為培養福德的過程，而智慧往往也在福德俱足的環境中才能生起。作個簡單的比喻：沒有智慧的福德是瞎子；沒有福德的智慧是跛子。除非二者俱足，如文本所謂「鳥備二翼」及「車足兩輪」的譬喻。但是文本只說出了二者份量的等重，並未說出性質上的關係與特性。在這方面，西方宗教學家 Eliade 指出聖與俗的辯證性頗具參考價值：Eliade 認為任何具體事物在任何地都有可能轉變為聖顯，並且當該事物成為聖顯的時候，卻仍舊以世間存在者的身份參與在周遭環境之中，因此反映出聖與俗並存弔詭（paradox）的關係（Eliade, 1958:29）。[542]

　　神聖的意涵具有高度的抽象性，就像佛教所強調的解脫智慧，很難僅藉概念而存在於常人的生活中。因此神聖的展現有必須的步驟，而且需要透過自然理則與歷史中的「凡俗事物」作為媒介。宗教學家甚至認為從物理層面規律到人的生理行為等，都是可以找到神聖彰顯的範圍。[543] 這樣的看法，使我們看待「聖」、「俗」的角度，不再是壁壘分明的對立，而是採取不同的觀察位置，發掘不同的面向。

542. 其目的在於闡釋「聖顯」的內涵，因此也用了許多同義詞來表現這種弔詭：聖與俗、存在與不存在、絕對與相對，或是靈與肉、永恆與生成變化等等。這都在表現兩個本質上相對立的事物，在顯聖的現象上同時並存。
雖然 Eliade 揭示了宗教以「神聖」作為核心要素，但並不能直接由顯聖自身呈現。見 Joseph M. Kitagawa., "Eliade, Mircea". Encyclopedia of Religion, Vol.5, pp.85-90.

543. Eliade 引用了 Otto 所提出的，神聖一方面是「全然的它者」（ganz andere）（Otto, 1958:39-44），是完全不同於任何「自然界」的實體，但它也可以使自己被限制，彰顯在凡俗的具體事物之中，這本身也可以說是十分弔詭的說法。Micea Eliade and Lawrence E. Sullivan., "hierophany", Encyclopedia of Religion. Vol., p.314.

　　釋印順《中觀今論》「序」中曾針對牟宗三「辨證法但於本體論有用」的看法提出批評，他認為這樣只是說到了一邊，而且與唯物論者的辨證法，偏於事相一樣。釋印順特別舉出真俗二諦之間所存在的辯證關係。他表示「緣起法」近於「辨證法」，但這是處中而貫徹事理的。從正而反而綜合的過程，即順於世俗假名的緣起法（俗諦），開展生滅（變）的和合、相續的相對界。特別值得注意的是，釋印順所指出的「緣起法」仍是順於勝義性空的（真諦）。因為是「即『反』而『正』」而「超越」（反的雙遮）的開顯。這樣的緣起同時也是契合無生的無常、無我的絕對界。令表現在外在的「相對的緣起相」與其內涵「絕對的緣起性」一直保持著不即不離的關係，二者相依相成卻不會彼此相奪。這樣的緣起確實可以開顯事理的無礙，畢竟法則不能偏於事相或理性，否則無法展現事理的真相（釋印順，1992b:3）。不可諱言，許多宗教的發生是基於對現世的不滿而興起了追求卓越的念頭，世俗有許多事物在宗教的視野中總是被視為障礙。但是依緣起法的法則觀察，真正的障礙是來自有情眾生的執著所產生的成見，錯誤的評估判斷而造成偏差的習慣或成見。世俗中的種種道理，在體上原本就是沒有優劣性質的區別，由於吾人無法判斷呈現在面前的種種現象，因此無法靈活地運用其中的種種法則。前述提及體會第一義諦屬自利行為，而能夠以俗諦引導眾生是利人的行為，這是就證悟者的角度而言；但是凡夫根本無法發掘隱藏在世俗現象當中的真理。[544]《六祖大師法寶壇經》有一個偈頌，十分耐人尋味：

佛法在世間　不離世間覺　離世覓菩提　恰如求兔角

正見名出世　邪見是世間　邪正盡打卻　菩提性宛然　（T48/2008, p.351c）

　「俗諦」指的是世俗所共認的常識。通常，一般世俗經驗的見解，世間種種事物都是真實存「有」。原來，佛法對人的影響，即令其從未解脫的凡夫轉變成已解脫的聖者，而其中的關鍵，就是在見解上的超脫。在《大般涅槃經》中有一段對話，文殊師利菩薩摩訶薩為有情眾生請問佛陀，世諦和第一義諦真是水火不容的關係嗎：

世尊！所說「世諦」、「第一義諦」其義云何？世尊！「第一義」中有「世諦」不？「世諦」之中有「第一義不」？如其有者即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？（T12/374, p.443a）[545]

544. 世俗諦，梵語 sajvrti-satya。Sajvrti 的語根為 saj√vrt（√字根），譯為「遮蓋」（to coverup）、封閉（enclose）、「藏」（hide）、「覆蓋」（conceal）之意（SE DIC:1116）。

545. 《大般涅槃經集解》中，道生的解釋是：「理無二實，而有二名。如其相有，不應設二；如其相無，二斯妄矣。」（T12/1763, p.486c）；法瑤的看法則是：「將明二諦名異而實同，故第一義之實，即有世諦之實。即有第一義。是以問二諦之實可得相有不耳。不問二名之義可得相有」

引文中的疑問是，如果世諦中含有第一義諦，則只要一諦就可以了。但是如果在世諦中沒有第一義，則佛豈不是妄語？經中佛的回答竟然是

善男子！世諦者即第一義諦。

這樣的回答更令眾生困惑，文殊只好再次提出疑問：「若爾者則無二諦？」意即果爾如是，根本不需要有二諦之分別。而世尊的回答則是：

善男子！有善方便隨順眾生說有二諦。善男子！若隨言說則有二種：一者世法；二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者名為世諦。《大般涅槃經》

引文所作的答覆，說明了二諦的分類，完全是教法上的一種方便。經中有了一句很重要的提示：「諸陰界入是名世諦；苦集滅道名第一義諦。」同樣的對象，因為心境及觀察能力的不同，凡夫陷溺在陰、界、入的現象中，聖解脫者卻察覺出其中含有苦、集、滅、道的真理；不過四聖諦的體悟，卻也是基於陰、界、入的變化認識。龍樹在《中論》「觀四諦品」中說：

眾緣所生法，我說即是空[546]，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者（T30, p.33）[547]

龍樹的這個論證，也可以視為一定言三段論法：

　凡因緣所生法是空（大前提）

　一切法是因緣所生（小前提）

　所以一切法皆是空（結　論）

「凡因緣所生法是空」的前提，就已經否定了固定形式存在的真理了。而且龍樹也表示這個偈頌就是為了說明主旨－「諸法有定性，則無因果等諸事。」龍樹在偈中以佛陀（案：「我」為第一人稱）將「緣起」闡釋為「空」。龍樹接著以形上學的思想進路將自己的理解「假

546. 《雜阿含經．第一義空法經》（T2, p.92c）中，將「緣起」與「空」的關連，這裏有所謂「有業報而無作者」。「此無故彼無，此滅故彼滅」是一種還滅，而所要滅除的對象即是「俗數法」即「此有故彼有，此起故彼起」的「緣起」。這裡所要「空」（當動詞用）的對象，是針對我執所起的「苦惱」，並不是指著將器世間的種種世諦法相。

547. 吳汝鈞《天台佛學與早期中觀》（T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika）從梵文的文獻解析，批駁了鳩摩羅什所譯《中論》第24品第18偈：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義」平列「空、假、中」的不當，蓋空假中在梵文中並非平行，在梵文中，「中道」是用以形容「空」的「假名性」，用以形成對空的正確的理解，並未如天台將「中」高舉過「空」，吳書歸結出：從文獻學的立場而言，天台之三諦思想並無相應的梵文原典的根據。

名」與「中道」融攝其中。[548]龍樹又說：

空則不可說，不空亦叵說，空不空叵說，但以假名說（T30/1564, p.30b）。

將「二諦」中的「假名」運用到論證，確實有其獨到的見解，如此一來，「空」也可以暫將以藉假名予以言詮。龍樹所使用的「假名」（梵語 prajñapti），若將中文直譯則為「假施設」。意指假他而得之名。略稱「假」。亦即立於眾緣和合而生之法上「假施設之名詞」。游祥洲在其考察中指出，《大品般若經》「三假品」對於「假名」的功能，有清楚的分析，其中所涵蓋的範疇極廣，從宇宙人生的基本到語言文字，乃至於所有一切與「性空」（śūnyatā）相應的詞語與命題。（游祥洲，2000.04:195）；而龍樹在《大智度論》中特別指出「不壞假名而說諸法實相」[549]。「假名」可以在「二諦」的架構中，作為開展世俗諦的軸心，《大智度論》云：

聖人知名字是俗諦，實相是第一義諦；有所說者隨凡夫人，第一義諦中無彼此亦無諍，乃至一切種智亦如是。眾生空乃至知者見者空故，須陀洹但有假名，乃至佛亦如是。（T25/1509, p.452a）

如引文所示，即使是「聖人」在假名施設之狀態下，也是以「俗諦」的形式呈現在眾人之前。真正在「第一義諦」的世界裏，因為是無自性的關係，根本沒有「真」、「俗」的分別。

　　《中論》又云「一切法皆無異相」，其原因以下偈頌解答：

異因異有異，異離異無異；若法從因出，是法不異因（T30/1564, p.19b）

引文所要表示的即是，任何概念絕對不可能獨立於其他概念而獲得完整的意義。也就是說，一切假名的意義是來自彼此普遍相互依存的特性；但是，任何假名皆無法陳述完全真理，這樣的說法成立，則「世俗諦」與「第一義諦」之間並非永遠存在著不可踰越的鴻溝，二者之間存在著相依相存、相輔相成的微妙之辯證關係。

　　後來的三論宗吉藏曾發展出相當具有辯證精神的「四重二諦」，

548. 游祥洲表示，龍樹巧妙地將「緣緣」、「空」、「假名」、「中道」這四個概念解讀為同義詞。他認為這是一個非常關鍵性的表達。這不但是語意分析的善巧運用，更是形上學的高明透視。他指出龍樹貫通此一思想路徑，並非憑空想像或杜撰，而是他於阿含聖典的研究當中，經過耙梳之後的發現。在龍樹的論典之中，處處可以發現此一思想脈絡（游祥洲，2000.04:188）。

549. 吉藏在《二諦義》「既云：『不壞假名說諸法實相』，豈當得不二廢二，若得不二廢二，即壞假名說諸法實相；動等覺建立諸法，唯假名即實相，豈須廢之。」（T45/1854, p.92a）

他在《大乘玄論》中也明白地表示作此四重二諦的動機：

對毘曇事、理二諦，明第一重空、有二諦；二者，對成論師空、有二諦，汝空、有二諦是我俗諦，非空非有方是真諦，故有第二重二諦也；三者，對大乘師依他分別二為俗諦，依他無生分別無相不二真實性為真諦。今明，若二若不二，皆是我家俗諦；非二非不二，方是真諦，故有第三重二諦。四者，大乘師復言：「三性是俗，三無性非安立諦為真諦。」故今明，汝依他分別二真實不二是安立諦，非二非不二，三無性非安立諦皆是我俗諦，言忘慮絕方是真諦。（T45/1853, p.15c）[550]

引文中所示之四重二諦所要面對的有「毘曇師」、「成論師」以及二種「大乘師」的看法。朴成文指出，四重二諦可以說是為了駁斥各家而施設的。這方面的辯證，有幾個前提：先設定真諦與俗諦在辯證過程中同時存在，而真諦因為沒有固定型態，必須建立在俗諦對稱的位置上，真諦相對於俗諦的真理，卻不是絕對的真理，仍是對教諦的對緣假說。經過一連串「對稱性連續否定」的辯證過程而體悟真理（朴成文，1992:31）。[551]朴成文似乎認為「真理」的體悟透過辯證成功即可達成。但是吉藏的二諦辯證應該只是「破邪顯正」中的工具，而不是一固定的道理或是終極目標。不過，吉藏在這方面可以說是徹底地發揮了「二諦論」的辯證法（Dialectics）精神，不但用以檢證與詮釋真理也可以駁斥論敵。事實上，我們以言語文字的形式所說的空、有二諦並非真正的緣起實相。但空有互涉的實相又非賴文字、語言，反覆地陳述而無法自我彰顯，此一反覆陳述之過程或形式即是一辯證法之應用。[552]

550. 吉藏在《中觀論疏》中自設問：「問何故作此四重二諦耶？」其自答為：「利根聞初即悟正道，不須後二；中根聞初不悟，聞第二方得入道；下根轉至第三，始得領解也。又為釋於經論。」（T45/1824, p.28b）

551. 吉藏的二諦論是一種「對稱性的連續否定」－辯證法。用俗諦與真諦、有與無併用的連續否定，達到批判的效果。提出「併用」的設定，係指：在吉藏的諸證法之中俗諦與真諦的是於同在併用的情況下，達到對稱性的超越。因此，當真諦或俗諦單獨運用時，將落入言詮或偏執，而被吉藏的辯證體系列入「俗諦」之中，種情況下，須王造新的連續性的「真諦」對稱，再予否定（朴成文，1992:31）。

552. 李志夫表示，在邏輯中「理」與「事」未必一致，亦如有因則未必有果。但辯證法中無限發展的「一」之理，與佛陀之緣起法，三中論之「空能建立一切法」之空則是一致的。尤其三論宗二諦是佛教的辯證法，更足以說明辯證法與緣起法之空有不二，理事無礙之無盡緣起思想。因為辯證法中之「一」雖是有，但此一「一」卻具有無限的「空性」能建立一切法。由之，此一「一」也即是「空」。李志夫，〈泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀〉，《華岡佛學學報》第4期 pp.200~223

4.2.3 二諦中道思想之發展

　　慧皎之前，「二諦」的詮釋就有不同的說法了。《高僧傳》中提到僧人釋智林曾「申明二諦義有三宗不同」。而當時汝南周顒又作〈三宗論〉，引起著有〈二諦論〉的釋智林之重視，又因為與其看法相符，於是致書讚嘆周顒：

敘二諦之新商，陳三宗之取捨。（T50/2059, p.376a）[553]

引文中的三宗即：1.不空假名宗；2.空假名宗；3.假名空宗。周氏論三宗之優劣時，則是以空假名破不空假名，然後以不空假名破空假名，最後則以假名空破斥前二者，由此可見周顒仍是以「般若空」為第一義。

　　二諦的詮釋到了梁朝時代，已經廣泛地被運用在佛理的解釋上，例如《高僧傳》中記載法雲和尚在華林寺講《法華經》的時候，講到「假使黑風」的時候1，當時的傳奇性人物保誌和尚忽然問到「風」之有無。法雲的回答是：「世諦故有；第一義則無也！」。保誌在往復三四番的詢問後，便笑著說：「若體是假有，此亦不可解，難可解。」（T50/2059, p.394c）這段記載，說明「二諦」不僅能有效地解答「空」、「有」方面的問題，對於佛教各類的兩難問題，大都能迎刃而解。後來在諸多二諦詮釋家當中，吉藏（544~623）大師可以說是最具代表性的。在其《二諦義》（T45/1854, p.77）中有了較詳盡的介紹。

4.2.3.1 二諦之中道觀

　　二諦體性的解釋，到了隋代，二諦思想逐漸成形，吉藏在《大乘玄論》中指出了五家代表：

553. 吉藏大師《大乘玄論》「周顒明三重二諦。三宗者：一不空假；二空假；三假空。」（T45/1853, p.25a）當京邑諸師，立二諦義，有三宗，宗名不同，於是汝南周顒作了〈三宗論〉，以疏通其中的差異。

表中可以看出五家的說法，吉藏認為前四家都很容易駁斥，不過吉藏可以接受第五家的開善所提出的「不二而二」與「二而不二」的中道看法，但是他認為開善的看法並不究竟[554]應該補充「非二非不二」才算完整，而且他又特別引《中論》及《華嚴》的經證，說明「中道」是二諦的本體：

《中論》云：「因緣所生法，我說即是空；亦為是假名；亦是中道義。」因緣生法是俗諦；即是空是真諦。亦是中道義是體。《華嚴》云：「一切有無法，了達非有非無。」故有、無為二諦。非有非無為體。（T45/1852,p.19b）

如引文所言，吉藏認為「非有非無」是一諦的體性。他指出了三家看法[555]，但是吉藏認同廣州大亮法師「定以言教為諦」的看法，這符合他的師承（興皇法朗之師為僧朗）說法：「以理為諦故，對緣假說。」（T45/1852,p.19a）。[556]吉藏曾在《大乘玄論》舉出十一家對「正因佛性」的看法[557]，最後推崇道朗以「非真非俗」的「中道」為「正因佛性」的看法。吉藏的「中道」觀，與他對所謂「真理」的看法有相當的關係，他認為凡是能用語言文字描述或相對的事物，都不能算是真正的真理。這樣的觀念，將真理說成「有」、「無」或「空」或甚至「非有非無」都是錯誤的，畢竟還是落在語言的描述層次當中。描述造成錯誤，但卻又不能不闡明，描述被視為是一種過渡的手段，二諦的運作視為「教

554. 吉藏表示，開善的看法可能應該來自僧朗大師，但有些誤解。「攝山高麗朗大師，本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺，值隱士周顒，周顒因就師學。次梁武帝，敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂十師，往山受學。梁武天子，得師意，捨本成論，依大乘作章疏；開善亦聞此義，得語不得意。」（T45/1852,p.19b）周顒逢劉宋明帝頗好玄理，召之入內殿侍事，末敢顯諫帝之慘毒行為，乃誦佛經中因緣罪福之事，帝行因之稍止。

555. 三家的看法分別是：「二諦者法性之旨歸，一真不二之極理。」（開善）；「二諦者蓋是袪惑之勝境，入道之實津。」（莊嚴）；「二諦者蓋是聖教之遙泉，靈智之淵府。」（光宅）
若依吉藏的見解，開善將手段與目的混為一談；莊嚴把二諦當成是定型具體的方法；而光宅則只作文字矯飾。不管是「言含智解」、「辭兼聖教」或者是「境理為諦」，都不可取的。

556. 吉藏在《二諦論》批判結構中，常提到「理」字有二義：一是了義說真理。另一是非了義說之理，視為真理。

557. 吉藏在《大乘玄論》卷3當中，自己承認他以「中道」為「正因佛性」，是繼承了曇無識和河西道朗的主張。他說：「河西道朗法師與曇無讖法師，共翻涅槃經，親承三藏作《涅槃義疏》，釋佛性義正以中道為佛性。爾後諸師，皆依朗法師《義疏》，得講涅槃乃至釋佛性義。」《大乘玄論》（T45/1853, p.35c）

化眾生的言詮，而不是真理的本來面目，這樣就可以方便說成「有」、「無」或「非有非無」等等。二諦的本質體性終究是無法明講的，詮釋的方向不得不轉向。於是吉藏在《大乘玄論》中提出了「二諦相即」的道理：

經有兩文。若使《大經》云：「世諦者即第一義諦；第一義諦即是世諦。」此五道即作不相離，故言即。此語小寬，若如《波若經》空即是色；色即是空。此意為切也。開善明：「二諦一體，用即是即。」龍光明：「二諦各體，用不相離印。」（T45/1853, p.21c）

吉藏表示，開善的看法是「二諦一體，用即是即。」；而龍光的看法為「二諦各體，用不相離即。」當時眾多的法師的看法雖多，但是不出這兩種意見。也就是二諦的分別是建立在功能的運用上。其中《大經》所指的即是《大涅槃經》（見4.2.2.2 真諦與俗諦的辯證性）。[558]同樣的道理，在《般若經》在解說「世俗諦」與「勝義諦」時，有「相即」的二諦思想：

「世尊！世諦、第一義諦有異耶？」

「須菩提！世諦、第一義無異也。何以故？世諦如，即是第一義諦如。以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩以世諦示若有若無。」（T8, p.378）

從引文這段對話中，「無自性空」的「勝義諦」並不是超離於「世間言說」的「世俗諦」之外的另一個「真實」；它是深藏在「世俗諦」之中。曹志成指出，「世間言說」之「世俗諦」的「真如」即是「勝義諦」的「真如」，兩者無別無異。原因為凡夫「日用」而「不知不見」，才把二者視為截然對立，才有「若有若無」之不同。此即《般若經》說「世俗諦」與「勝義諦」「相即」的二諦思想（曹志成，1996:34）。而釋印順表示：「勝義諦是最終目的，而世俗是方法──達到目的階梯。（1992:416）」

4.2.3.2 一諦及三諦之說法

　　在本章「4.2.2.2 真俗二諦的辯證性」中，曾經討論《大般涅槃經》的「一諦」說。吉藏在《二諦義》直接以「一諦」說明佛法的真理：

558. 《大般涅槃經》中文殊師利菩薩與佛陀的對話：

「世尊！所說『世諦』、『第一義諦』其義云何？世尊！『第一義』中有『世諦』不？『世諦』之中有『第一義不』？如其有者即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？」佛的回答是「善男子！世諦者即第一義諦。」（T12/374, p.443a）

文殊問二諦義云：「世諦中有第一義不？第一義中有世諦不？如其有者，即是一義諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？」佛答云：「世諦即是第一義諦。」有善方便隨順眾生。說有二諦。此明道理唯有一諦無有二諦。但隨順眾生故說二諦也（T45/1854, p.101a）。[559]

如引文所言，吉藏提出「一諦」的說法之前先自行設問：如果以「一諦」的觀念看待佛法，是否會成了「非真非俗」的情形？吉藏接著以觀察者角度的差異作解釋：凡夫的眼裏唯有俗諦，但只認知諸法是「有」，並不知道諸法「性空」的道理，所以凡夫唯有俗諦而沒有真諦。相反地，世間諸法對聖者而言，也都是真諦的呈現。這並不意味著相同的事件有著兩種真理，原本只有一種真理[560]，只不過是不同觀察角度所呈現的效果。《二諦義》中又表示：

聖知諸法性空為實名諦；知諸法虛妄不實非諦。然聖人，知諸法顛倒虛妄非諦，非都無虛妄之法。若無虛妄之法，則成斷見也。何者？有大乘人，聞畢竟空成空見，便謂無罪福報應等。今明：不無罪福報應，只罪福報應畢竟空；畢竟空而罪福報應不失也！（T45/1854, p.101a）

聖人也不是完全否定了「虛妄之法」的「俗諦」，否則就成了斷見了，一旦斷然地否定了罪福報應，就是撥無因果的偏見，以這樣的認知看待佛法的「空性」，反而因為違背了緣起的理則而不是正見。吉藏在《三論玄義》中自己設問：「經何故立二諦耶？」他自己以兩種義作答是：

一者欲示佛法是中道故，以有世諦，是故不斷；以第一義。是故不常，所以立於二諦。

除了引文之外，吉藏就次第的角度說明了立二諦的意義：他認為佛法是漸漸深入，所以要先說世諦因果教化，然後再為眾生說第一義。又對於成就得道智者可以直說第一義，並不需要說世諦；但是對於凡夫，若不先說世諦因果，就直說第一義，則容易生斷見，因為這樣的緣故而必須要具明二諦。（T45/1852, p.11c）

559. 文殊師利菩薩摩訶薩與佛的對話：「世尊所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者即是一諦。如其無者將非如來虛妄說耶？」「善男子！諦者即第一義諦。」「世尊！若爾者則無二諦。」「善男子！有善方便隨順眾生說有二諦。善男子！若隨言說則有二種：一者世法，二者出世法。善男子！如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名為世諦。」（T12/374, p.443a）

560. 《二諦義》中又云：「中論云：『諸賢聖真知顛倒性空』，非是離顛倒別有性空，只了顛倒性為空故。性空於聖人是實為諦，又知顛倒虛妄不實故非諦，望聖唯一真諦無俗諦也。」（T30/1854, p.101a）

　　「二諦」思想在中國並沒有簡約成「一諦」，反而依據「俗諦」、「真諦」、「中道第一義諦」發展成「三諦」。[561]隋朝智顗（538~597）繼吉藏之後，以「中（道）諦」」（madhyamā-pratipad）而陶鑄了「一諦」和「三諦」的說法，企圖解除了二諦思想之困局。當真、俗二諦已經都被當成是不變的「真理」看待時，二者反而不覺地成為偏見的陷阱了。以往藉二諦陳述真理的呈現時，既不能說「有」也不能說「空」；但卻也可以解釋為既是「有」亦是「空」，這樣的解釋總是令人覺得有些弔詭，智顗不得不逆向操作，藉由否定被僵化解釋的二諦，突破範疇約制而另闢蹊徑，透過「中道」的闡述，進一步指出二諦具有互相融攝蘊涵的關係。循此方向所開展出「真空即顯妙有」的空、假、中圓融三諦的論法，顯然地已經轉變了原初龍樹《中論》中的原義，不再只是純粹的緣起空義，而是以「心」為取向的空義，而且形成了「一心三觀」的實踐方向。這樣傾向於唯心宗義的發展[562]，對中國佛教發生了微妙的影響，在外延的發展走向上有了轉變，原質的內涵意義上也有了新的發展。從印度佛教追求解脫的原本旨趣，轉而對世界觀、宇宙觀，或人生價值觀等問題的理解與解釋。傅偉勳認為，中國台賢二宗所倡三諦，不但沒有違背中觀之二諦中道；更解除了二諦思想之困局。尤其天台宗智者更以創造詮釋家身份，開展出「真空即顯妙有」的空、假、中圓融三諦。（傅偉勳，1997.07:383）。[563]傅偉勳是站在哲理開展的角度來看，但是若以宗教人的實踐立場，理論最好能成為實踐的指導，否則一旦過度發展而偏重於概念上的思辯，原始所要解決的問題意識反而模糊了。例如循此發展出來的「一心三觀」一直被視為不思議的法門，不但「甚深微妙」，而且這樣的觀慧門實在是「難解難入」，甚至一直被認為是「圓教利根菩薩」所修習的法門。智顗根據經典所發展出來的實踐，已經是一般人所無法領略的高深思辯哲理了。而後來智顗《法華玄義》曾提出七種二諦的說法。[564]其中的理論基礎已經滲透了《涅槃經》中有關「佛性」、「不

561. 後秦僧肇（384~414）為鳩摩羅什門下號稱「解空第一」，其所著《不真空論》中謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。這樣的思考方向，可能導致後來的佛學家不再限於「二諦」的詮釋範疇。

562. 佛教「唯心」的意義與近代西方哲學上唯心論不同，其中所指涉的有關意識流的內涵，仍有很多思辯與觀察的意味，此處不能不察。

563. 傅偉勳認為，智顗將三諦成觀，使諦論與修證相印和而形成天台四大特質：其一，是二諦中道相即不二，建立圓、妙之判教；其二，是即事而真，肯定現實世界之價值；其三，是圓頓止觀之觀心，將「一切法空提昇到「觀一切法空」；其四，是奉持《法華經》之一佛乘，而圓建眾生，而形成中國人間佛教之大乘精神。

564. 智顗為了說明這種意義的二諦論，提出了「七種二諦」的說法。他在《法華玄義》中云：「正明二諦者，取意存略，但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦，於義即足。但人心14淺，不覺其深妙，更須開拓，則論七種二諦。（T33, p.702c）」他接著提綱挈領地說到了這七種二諦。這七種二諦分別是藏、通、別接通、圓接通、別、圓接別和圓等七教的二諦。

空」的思想，而且融入了「判教」的思想[565]，左右了價值判斷。楊惠南表示，智顗斷定通教的二諦因不含「佛性」、「不空」而不究竟；而別教（含別接通）二諦，雖含「佛性」、「不空」的內容，但僅含空洞的「但理」而不能本具一切法 ；唯圓教（含圓接通、圓接別）之二諦，才是究竟圓滿的二諦。其思想已超出龍樹、提婆《三論》及其宗重《大品般若經》的範圍（楊惠南，1999.07:43）。智顗後來的天台宗，對於二諦的解釋則更朝向於豐富的開展，後人甚至不得不考慮唯識學的說法。

4.2.3.3 三性與三諦

　　近人牟宗三曾提出三性及二諦的看法，他認為由「緣起性空」即直接可說真、俗二諦。唯識宗建立系統，就緣起法說法之特性，而有三性之說，即依他起性、遍計執性與圓成實性。[566]三性其實就是二諦的另一種說法（牟宗三，1999:265）。

　　牟宗三認為《中論》的「八不緣起」是以體法空證無生法忍，是觀照去執後的緣起法，而不是西方所謂的因果（causality）。這並不表示《中論》不知道俗情有執著，俗情當然有執著，且有執著方可言「去」

565. 智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、秘密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教。

566. 依玄奘所譯，如《唯識三十頌》、《成唯識論》卷八、《解深密經》等法相宗之說：（1）遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。

　（2）依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」；「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成責性中，故染分依他即是依他起性。

　（3）圓成實性（梵 pariniṣpanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。（FK DIC,:563）

執著。牟宗三依此推論，當《中論》就著緣起性空而說二諦時，即是預設了原先「有」執著且已經此執著「化去」。他提出以唯識宗的立場看待二諦的看法，認為《中論》的二諦就是「二性」，即「依他起性」與「圓成實性」，而並未正面表示出第三性（「偏計執性」）來。

　　如果依牟宗三的看法，「依他起」就是屬於「俗諦」方面的緣起，「圓成實」應該就是其真的「真諦」（即「性空」的觀念）。《中論》雖未表示出「偏計執」，但它化去的就是這個執，正因為有才需要破除。如此，它去執後而言的二諦，實際上就只有「一諦」（即真諦，亦曰第一義諦）。

　　牟宗三基於以上的看法，以「緣起性空」這個觀念總括而言地詮釋二諦，他認為「二諦」這個語句是個分析命題（無沒判斷真假值），而雖說頁、俗二諦，實際上要表示的是「真俗不二」。真諦、俗諦其實是一回事（即「緣起性空」），因此可真俗不二。他還表示，僧肇作「不真空論」亦在發揮此義（牟宗三，1999:265-6）。牟宗三以唯識「三性」的觀念，推出「一諦」的看法，而且認為台賢家所提出的「三諦」合於佛意與龍樹之意。不過，這樣的看法在佛教界有了不認同的回應：

　　僧人釋印順在1981年（時年七十六歲）七月，寫了一篇〈論三諦三智與賴耶通真妄－－讀《佛性與般若》〉，批判回應有關「三諦」的思想是否合於《中論》原義。起因是牟宗三在《佛性與般若》〉曾引用他的意見而不太苟同，於是針對該處而提出辯正。[567]釋印順首先讚嘆牟宗三能廣泛地論到地論師、攝論師、天台學與賢首學等等來理解佛學。事實上，牟宗三也事先表明其「欣賞天台宗」的立場[568]，所以都以依天台的義例來衡量佛法，而且對於通教，有他自己的一番看法，這等於作相當程度的觀點設限了。牟宗三認為：在別教中，賴耶緣起為「始別教」，如來藏緣起為「終別教」，調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」，而《法華經》應該說天台法華義的純圓獨妙。

　　對於牟宗三這樣的說法，釋順印提出了不同的意見，他以為「別教一乘圓教」，到底也是圓教。「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學。釋印順所堅持的，正是義理的開展限度，他以為《中論》但明二諦，說《中論》明三諦，是「違明文」、「違頌義」的。但是牟宗三認為：「天台宗根據因緣所生法偈，說空假中三諦，雖不合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」（牟宗三，1977:26）。牟宗三說：

567. 釋印順表示，牟宗三《攝大乘論講記》與《中觀論頌講記》，是他四十年前的講錄，應該依據該資料而有所論列。

568. 牟宗三自稱「主觀的感受，不能不與個人的生命氣質有關」。這也可以算是一種觀念設限。

焉能一見三諦，便覺其與《中論》相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故義亦無相違也！（牟宗三，1977:97）

釋印順特別指出，即然牟宗三表示，「說違原文語勢可」、「說違二諦明文亦可」；那末，釋印順所說「三諦說違反《中論》的明文」，確實如此；而印順說三諦是「違頌義」，而且他也指出了牟宗三在《佛性與般若》中的確有說出了「雖不合偈文之原義……」的句子來，因此，釋印順認為牟宗三並不能提出不同的意見。即使如此，兩人對於「『三諦』是否違反了《中論》」這方面的看法，仍是相持不下，但是其爭執點何在？這樣的爭執對我們而言意義何在？

　　事實上，釋印順明白地表示，他講《中論》，只是說明《中論》的原義；但是，如果依天台（博涉經論）所立的義例，拿來講《中論》（例如說「五種三諦」等）那又當別論。這是「古（《中論》）為今（天台）用」；如果單憑《中論》，那是根本不可能悟出所謂「五種三諦」等妙義的（釋印順，1992b:110）。從這個關鍵語句中，可以看出兩家的看法落差其實在於思想傳承所容許變通發揮的尺度。就宗教家的立場而言，經論的原義就要歸經論的原義，後人所開展的就要歸後人的開展，這樣對後來的實踐者在思路上較能有跡可尋，不致於混淆了經論原初的立意與後人的詮釋，畢竟實踐著重連貫的次第，甚至不太能摻雜性質不相容的思想；不過，站在哲學家的另一個思考角度，思想必須開展才能豐富內容、有生命力。哲學家秉持著以人類理性的光輝來解決問題的精神，對於思想的內涵是透過概念和思維的層面；宗教上的考量，除了掌握了原初的內涵而不相違，更應該是朝向於能否確切實踐而達於解脫的角度。這涉及宗教的內證問題，恐怕不是憑個人知見就可以揣度聖者證悟的內涵，因此在宗教人可能在文字的發揮上會多所保留。

　　原來教理的發展是因應時代背景所需，因此從原始佛法發展出中觀思想、唯識思想與如來藏思想……等等種種思想。但是並不是新發展的思想就能完全地取代前者，有些思想是並存而平行發展的，尤其許多宗教實踐所發生的體驗，在思想上是印證重於開展。在宗教的領域當中，仍存在著許多保守性的特點，因此即使佛教漸漸走向於理論的趨勢時，某些實事求是的實踐並沒有消聲匿跡。一般受科學訓練的人會認為，觀念是演進而優於之前的想法，但是類似宗教或藝術之類的心靈活動，有些登峰造極的體驗，並不是後人累積的經驗就可以超越，就好比現代人在感情上（例如失戀）處理並不見得高明過古人。因此，理論思考的趨向於精密，並味意著在宗教領域中居前導的地位。在佛法當中講求的是真諦的發現與運用，精確的理論確實可以在技術層面上可以提供有效的幫助。基於以上的論述，對於理論的期許，豐富開展或許帶給思想無限

的生命力，一旦落實到實踐層的時候，就不得不警覺地作法義上的抉擇。

4.3 興福觀與二諦思想之關聯與省思

　　對於【興福篇】「論」為研究對象，而且在論述上，無可避免地必須引用哲學及佛學體系的理論來證成，但是目的並非將慧皎的觀點套置於形上學或佛學體系；相反地，要藉由慧皎觀點的啟發，在佛教龐雜的種種理論架構中找尋有效推行福慧雙修的方法，對實踐者才比較有意義。而佛法的價值並不在解答宇宙的奧秘或與人生解脫無關的問題，應在於指引人們從獨斷的迷惑中解脫出來。佛法除了正思惟之外，有些體悟是必須透過身體力行來完成的，引導實踐的理念一旦失去了批判態度，就會落入傳統思想迷思中。孔子所言「學而不思則惘，思而不學則殆」確實發人省思。本章除了提出二諦思想作為文本理論的補強之外，也在文未提出了個人有關福慧觀之見解與實踐心得。

4.3.1 由博返約之二諦思想

　　本論文從《高僧傳》【興福篇】的「論」引發出對於佛教福慧觀的批判與省思，其中涉及佛法真俗二諦的思想，因此進而討論二諦思想的關聯，二諦思想在中國已經發展成相當豐富的內容，而且在運用上，主要仍是以詮釋經論中的權說與實質為主。二諦原先是撥雲見日的釐清工具，目的在於區分事與理，但是一但發展成繁複無比的理論時，實踐者反而不知從何著手。而在一般人的觀念中，佛教特別重視覺性的智慧，所以會將佛法定位在理性訴求的層面，所持的理由無非是佛法是講究超越世俗的面向，因此會著眼於建構出的理想層次與思想的發展；但是，佛教一旦成為廣土眾民所接受的宗教，信眾在世俗層面的祈求總是不能排除，畢竟宗教也包含了現實利益的追求的層面，更何況信眾對於事理的理解與實踐也有由淺入深漸次性。儘管這些事情的發展可能趨於非理性或甚至喧賓奪主的，但是畢竟已成為一種宗教現象的事實，就不能避而不談。而憂心於佛教真義變質者，每每在理想與現實的妥協與衝突中傷透腦筋。佛法可以講深，也可以講淺，但是基本方向不能有太大的偏差，一旦超過了修正能力的範圍，即便能夠自圓其說，也已經是相似的佛法而不是真正的佛法了。正邪之分並不在於事相，而是面對的態度與心境。釋印順曾表示，真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。他從解與行兩方面來分析：

1. 解：

即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗。

2. 行：

即事行與理證，怎樣的依世間福智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能不廢世間的福智事行。（釋印順，1992b:2）

依據上述的看法，真俗的無礙，必須建立在俗事與真理的理解與實踐上；但是，一般的情形不是偏於事即是偏於理，其最主要的原因在於不能從「無我的緣起」[569]中去統貫真俗。緣起法可以說是相依相成而無自性的，但是極無自性卻又是因果宛然的。而緣起法是「處中之說」，不偏於事，不偏於理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學者，不知「處中之說」，談心說性，每不免偏於「相即」，偏於「理同」。這或者忽略事行；或者執理廢事；或者破壞事相的差別性，時空的局限性，落入破壞緣起事──是非、善惡、因果等的大混沌！自以為無礙，而不知早已是落入一邊了（釋印順，1992b:1-2）。

　　釋印順所提出的看法「處中之說」也可以視為「中道」精神的延伸，不過他並沒有將以往所存在的理論進一步地增加建構，而是真截了當地重申佛法要義，以「無我的緣起」作為思想的主軸。這樣由博返約地看待二諦，可以說是一語道破了以往行者的迷惘。佛法是因應於解除煩惱而產生的施設，而煩惱的主要來源不是來自主觀的想法偏差，即是受到客觀條件障礙。如果能以「無我」的豁達心境及「緣起」的實事求是的精神來觀察理事，則能針對煩惱的源頭對症下藥：

1. 觀照「緣起」的世俗諦為下手法門

2. 體悟「無我」的真諦為目標

3. 處中之說的中道精神

以下則分別以此三個方向探討「二諦」思想的精要，以作為福慧雙修的參考。

4.3.1.1 世俗諦「緣起」之觀照

　　佛陀在證悟之前，經歷了許多宗派的理論與實踐，最後以緣起的觀照突破了困境，而佛陀就依其所觀察的因緣法則，批判當時印度的各種學說，其中包含了有名的「六師外道」[570]，包括梵我之說、能生

569. 釋印順表示，「無我」，即否定實在性及所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造紳，也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、唯心，這些，都根源於錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。

570. 古印度佛陀時代，中印度（恆河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：（一）珊闍耶毘羅胝子（巴 Sañjaya Belaṭṭhiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。（二）阿耆多翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。（三）未伽梨拘舍梨（巴 Makkhali Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。（四）富蘭那迦葉（巴 Purāṇa Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。（五）迦羅鳩馱迦旃延（巴 Pakudha Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。（六）尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上（三）、（四）、（五）屬阿耆毘伽派，與（六）均屬於苦行主義派；又除（一）之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。（FK DIC,:1282）

之本體論、形上學之主宰者；常見斷見、靈魂神觀，甚至類似「宇宙之始及永恒與否」之流的問題，置之不予答理。[571]使後來的龍樹在《中論》予以答覆，也視為破斥此類形上學的問題；佛陀大部分的教學只是批評錯誤的思考方向，並不正面地答覆別人的問題。基本上，這樣的作法並不是規避艱深的問題，而是以解脫為主的教學，主要目的仍是引導修行者直接針對煩惱下手，而不是建構高深的理論。即使論敵進一步的詰難追問理論根本時，佛陀仍然簡單地以「緣起法」作為回應。例如在《佛本行集經》「舍利目連因緣品」中，藉由馬勝比丘的說法[572]，揭示了緣起的道理，緣起法一直是佛陀最重要的說法主題。儘管佛教爾後各學派有了多元的發展，而且對於「緣起」的範疇與程度上也各不相同，但仍共同遵守其為基本教義。在《阿含經》裏有了最簡明扼要的定義：

此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。

引文所示的緣起法，很簡單地指出流轉世間與出世入滅的觀照主題。而緣起的觀照仍是以世俗的境界作為下手的方便。根據釋印順的說法，可以將世俗境分為常態與變態的兩種：

一．常態的：

571. 佛有四記答（梵語 catvāri praśna-vyākaraṇāni）的解答方式。謂解答諸質問時，依問題之性質而將回答方式分為四種。《長阿含．卷八眾集經》、《順正理論》、《大智度論》整理如下：

（一）一向記（梵 ekāṃśa-vyākaraṇa）即對於所問，直接以肯定方式回答。

（二）分別記（梵 vibhajya-vyākaraṇa）即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。

（三）反詰記（梵 paripṛcchā-vyākaraṇa）即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。

（四）捨置記（梵 sthāpanīya-vyākaraṇa）即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不答，或告知對方此為不應答者。

572. 梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。又作馬師，或作阿說示。為佛陀最早度化的五比丘之一，威儀端正，引人注目。，舍利弗初從外道學法，然以未能究竟，迷於所歸，後遇馬勝於王舍城乞食，舍利弗遙望其威儀端正，乃近而問其所師之法為何，師事何人，馬勝謂其乃釋尊之弟子，並告以釋尊所說「諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是」之理。舍利弗忽開心眼，隨至竹林精舍，聞佛說法，淨諸塵垢，得法眼淨。（T3/190, p.876b）

　　即人類由於根身觸境所引起的認識。又可分為二：

1. 由於人類正常的根身所獲致的共同認識，如對顏色之分辨，此名為「正世俗」。

2. 非由於根身之病變或認識之顛到，而是由於境相現起的誑詐相，如水月、陽燄（海市蜃樓）、谷響……等，這些雖是一般人所共見共聞，但經世俗識的考察，可以知道它的虛妄。由於易於了解它的虛妄無自性，是「易解空」。經中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。

二．變態的：

　　又可分為兩種：

1. 根（生理）的變異：如眼翳、身癬所引起的錯誤認識，缺乏共同性與必然性。

2. 識（心理）的變異：即個人曾受邪偽的熏習社會、師長、宗派的熏陶，或出於個人之謬誤，如以繩為蛇、見杌為人等等，可藉由正確知識給予糾正，揭破它的錯謬。

上述各種情況，除了第一項「人類正常的根身所獲致的共同認識」可視為「正世俗」之外，其他「境相的誑惑」、「根身的變異」、「心識的謬誤」三種，是世俗中非真實的，可以世智了解為虛妄的，這都屬於「倒世俗」（釋印順 1992b:215-6）。一般人生存的基礎在於世俗諦（「世間裏的真理」）器世間的事物與我們的生存息息相關，因此也不能忽略。畢竟「世俗諦」並不是由病等所損壞的感官所認識的對象，那是在世俗上也不存在的。本來，對於感官受了損的人們，他們的觀察是異於世間一般人的「非世間」。雖然世俗諦涵蓋了日常眼見耳聞的一切事物，站在宗教解脫的層面，觀照的對象主要仍是「正世俗」為主。但是，即使是正常的感官認識也可能導致不客觀的結果，必須藉正確的知識糾正，而現代科學的新知也不斷推翻過去的謬誤，看得到的不真的真實存在，而看不到的事物也不代表是虛幻的；但執著於目見為真、耳聽為實的人卻常常輕易地肯定或否定一些事理。事實上，世界上並沒有絕對客觀的觀察，如果借用科學家甚至將量子力學所謂「測不準原理」（Uncertainly Principle）的反省，世界上根本沒有不會被取代的理論。況且上述種種考察都不出「正世俗」的範圍，這些都是凡夫境界所見，心靈層次不同的聖者所觀察的結果，並否一定如此，就如同官感正常的凡夫看待「倒世俗」者為虛幻一樣，聖者看到未證悟的凡年執取「正世俗」為真理，也會認為顛到。雖然聖者透過特殊的體驗而獲致的真諦並不是凡人所能理解，但是聖人總是經歷過一些可以描述的觀察途徑，藉由世俗的語言概念的運用，可以引導希冀脫

俗入聖的實踐者，這種世俗言教的導引因此可以稱為「諦」[573]，世俗諦是有助於達到聖境的手段，因此內容越簡明有效，越有利於實踐者的指導。

　　「世俗諦」性質的成立，並不是源於此一真理的內涵客觀地成為世俗法的對象，而是因為主體認此一真理的認知。所謂「尋常一樣窗前，纔有梅花便不同」，如果以緣起的觀察態度看待這個世界，即使是日常生活的平凡事物中，都可能涵含著聖境的因緣，以禪宗所謂「搬柴運水之間皆有禪機」來形容最貼切不過了。但是，凡夫觀照察覺的能力有限，只能運用世俗的理性與經驗作觀察與抉擇。另一方面，生命形態也影響了認知能力，未經修練的凡人之精神多半很難達到禪定狀況的集中，因此覺知能力畢竟有限，即使是正常的五陰身心所認識對象，勉強可以稱為「世俗真理」，並不是從解脫聖者的立場所看到的真理。如前述所言，即使是「正世俗」也因為無法導至解脫而不足取，更何況其他「境相的誑惑」、「根身的變異」、「心識的謬誤」三種虛幻？這如同《金剛般若波羅蜜經》所言：「法尚應捨，何況非法。」（T8/236, p.758a）但是「世俗諦」與「第一義諦」的差別，並不是價值判斷，除了時間上脫俗入聖的落差之外，那也是一種「用」的不同，譬如攀登高峻的山嶺，繁重裝備雖然會造成負擔，但是在輕裝攻頂之前，卻是不能輕言捨棄的。有經驗的聖者會依據脫俗入聖的目標而調整俗諦的需求，這就好比登山時，有限的體力狀況下，應該儘可能攜帶迫切有用的裝備。

　　佛法的理論極為高深，但是下手處必須基於平常。即然是「世俗諦」就應該是人人可以理解與實踐的常道，如此才能依此向上而達到聖境。即使視興福為修慧的前方面，也應該表現出正常人的生活事行之中，注入「緣起」觀照的能度以期發現真諦而脫俗入聖，而不是標新立異地或特異獨行而譁眾取寵，一般而言，偏離常軌的實踐，極有可能是理論與修證的偏差，但卻往往為無知的信眾盲目崇拜。

　　【興福篇】「論」中所舉出的民間感應故事，其情節的跨張都超出常人的認知範圍，但是論主所要強調的是故事背後隱含了重要的精

573. 「諦」的梵語 satya 譯為真的（true）、實在的（real）、實際的（actual）、真正的（genuine）……（SE DIC:1135）。如果以一般佛教界所探取的翻譯「真理」（truth）或「實在」（reality）。亦即「審實不虛之義。指真實無誤、永遠不變之事實，即真理」（FK DIC,:6294）。曹志成在其字源學考察中指出，「諦」有兩種文法解釋的可能：「佔在與存有之關係中者，與存有有親和性者」及「具有存有者」。若放在佛教傳承印度的思想脈絡，佛教二諦思想中，從阿毗達磨時代的「尋名求實」的「假實二諦」到般若中觀思想時代的「尋名求實」的「教二諦」，就出現了不同的詮釋路徑。在部派時期，有部阿毗達磨時，其所預設一套「站立在與存有相符應之關係中」的「符應」（correspondence）的「真理（諦）觀」，在《般若經》中即予以否定（曹志成，1996:56）。

神，諸如劉殷、丁蘭的至孝；魯陽的盡忠；杞婦的堅貞等，也是因為這些原因而導致不可思議的感應。另一方面，這些故事也彰顯了世間所重視的倫常道理，而且為傳統文化中眾人所共許的事理。不過站在以解脫為宗旨的佛教立場，即使視世間真理（世俗諦）為不究竟的虛幻，但也不能忽略其運作的功能，在達到體驗「義勝諦」目標之前，世俗諦的理解在於自覺覺他的學習過程中，是不可或缺的環節，因此可視為策略性的重要階段。

4.3.1.2 勝義諦「無我」之體悟

　　一般宗教的角度，總是站在超脫的立場上，勸人放下世間的執著，但是為了維持目前生活的器世間的生存，原本就許多客觀的存在的事項有待處理，這些擺在眼前的問題，都需要「世俗諦」所提供的技術來克服，並不能僅以「空」的平等性化約世諦應有的種種差別，否則一旦落入頑空的劣法，雖然口口聲聲說是勝義諦，非但不能解決煩惱，反卻是造成種種過失的另一種形式的「有」。過份強調「空」的情況，令有智之人不得不提出呼籲，這也是龍樹造《中論》的因緣，在《中論》（青目釋）序中有了以下的說明：

佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字。聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見。若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過，龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。（T30/1564, p.1b）

如引文所示，惡取空的人一聽到大乘的「畢竟空」，會產生很大的疑見。一般人從表層的認知看待「空」，舉凡事項上的罪福報應等，若將其視而不見，則忽略了日常生活中因果昭然的事理，這樣的認知，非但不了解「畢竟空」的真義，反而會造成種種過失。

　　智慧與福報，都是解脫佛法的基礎，源於觀照緣起的覺性，漸漸俱足了智慧，以解脫的視野所發現了真諦，而真諦的內容，已經超越了語言概念，即使有心導引後學，也很難描述清楚，況且其內容也未必是一般凡夫所能體悟。根據佛陀證悟之後對於弟子的指導，「無我」是修持的目標。凡夫也可以透過修持而發現，一切的法都是展轉相依，剎那流變，緣起的存在，能夠觀察到這樣的緣起，即處在無我的境界當中。無我，則不會站在自己的觀察角度而預設立場，因此不會執取眼前所見的道理，而視其為實在不變，或是可以獨立存在。如果體悟到世間沒有絕對存在的事物，如何還能相信宇宙間會有至高無上的創造神，或者存在著絕對精神與理性的形而上實體？唯心、唯物、

或唯神……等等被奉為真理的見解，可能都是源自錯覺與偏見。觀察緣起而體悟的無我境界，自然會有正確的視野，就會徹底否定這些邪見；但是，世俗諦呈現出相對的、依存的、流變的一切雖屬假有的存在。畢竟是人類所能經驗到的現實環境，為了生存之道也無法抹煞。因此，即使體悟了緣起是無我的，但是必須承認，人生的過程除了建立在身心依存的運作之外，同是也與自他依存的社會環境息息相關，佛法的目的並不在否認這些相對的個性；不過，容忍並不表示苟同，一般強烈的以實在自我為中心的概念即然是根本錯誤，就會造成思想與行為的偏差，所產生的欲望不知不覺地主宰了凡夫的行徑。

　　【興福篇】當中的高僧被認同的興福善行，不管是消極地持戒茹素，謹守自利不害他的原則；或是積極地造像建寺，熱心利他，這些實踐要趨向圓滿，必須去除自私的本質，純粹以利他為出發點，只有體悟無我，才能以同理心平等地看待一切有情，發揮在同體大悲的精神。在這樣的心境狀態下，處於身心相依、自他共存的緣起中，也能保持覺性，以智慧修持福德。龍樹所說：

以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成（T30/1564, p.33a）

只要是涉及了任何概念化的思想都應該算是俗諦，可以運用於解決世間眼前所遇的問題，確實有實用的價值，但是這種真理畢竟在特殊的用途上，適用某種文化社會背景，如果易地而處，其效應隨著時空的轉移而有所增減，並不是普遍的真理，事實上，在人的認知層次本來就不存在絕對與永恆，人們津津樂道的一些永恆、絕對的「真理」，只是一些虛幻的概念，而這些虛幻的概念只存在於人理想化的渴望而憑空建構，其根源就是無明的我執，這些虛構的「真理」非但不能利人也不能利己，反而會束縛。所謂的真諦或第一義諦就是排除了這些我執，否則與多少福業，也未必有意義。

4.3.1.3 二諦融通之中道

　　佛教的基本教理即是四聖諦，不過佛陀從禪定觀察的對象，仍是世間俗諦的種種緣起開始，進而體悟到「苦」是由因緣的累積「集」結而生的；此一因緣累積、集結之事實之根源，實發自內心之無明，透過內心的澄徹與成見的摒除，「苦」就有被消「滅」的可能性；但是消滅眾生累積、集結痛苦之「道」，必須是切合實際能透過認知世界具體實踐。

　　而所謂「八正道」（梵語 āryāṣṭā^ngika-mārga），即八種求趣涅槃的

正確方法或途徑[574]，就是佛陀針對利於證悟而提出的具體方法，這個成果也是入門者學習指導的原則。八正道，亦是離樂欲及苦行之二邊，趨向中道（梵語 madhyamā-pratipad）。所謂中道，既是離開二邊之極端、邪執的態度，也是一種不偏於任何一方的方法及觀點。因此，若能以中道的實踐切入緣起的理解，可以遠離常見[575]與斷見[576]或有見[577]等偏頗之看法。也不會落入虛無主義的無見。大乘中觀的主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。龍樹在《中論》「觀因緣品」中首次提出，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見，此即八不中道。如前所述，後來傳入中國形成的三論宗，基於八不中道之說，設三種中道（即前述俗諦中道、真諦中道與二諦合明中道）。後來的天台宗又立空假中三諦之說，以空、假二諦為現象面，中諦為本體面，一諦之中具足三諦，三者圓融無別。唯識宗則根據三性之說（「我」與「法」即為遍計所執性，「識」為依他起性，「空」為圓成實性之義），以「非有非無」的主張稱為中道了義教。儘管各家都希望指示出實踐的方向，但是中道仍落入「空」、「有」之爭。

　　世間種種生滅的因果諸行，對於證悟者而言，是性空的緣起，也是緣起的性空。這是一般凡夫所不能正確理解的，因為眼前所見的事理確是實有，因此佛的說說法也是從一切從緣「有」而藉此導引弟子，但是終極的目標仍是希望實踐者能夠體會一切都是「畢竟空」的真相。能夠看破這層佛法者，通常都是實踐的過來人。倡言空義者每每以空的境界為訴求，因而被稱為「空宗」（空行者未必同意這樣的稱呼），但是後來出現了「有宗」與其對立，處處指責空宗為不了義或惡取空。有宗與空宗在認識論上就有天南地北的差異，但是中國學者一向喜好圓融，於是企圖調和空、有二宗之理論。事實上，此一根本的不同源自於二諦的體

574. 八正道，一般佛教界常用的內容如下：（一）正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。（二）正思惟（又作正志），即謂無欲覺、恚覺及害覺。（三）正語，即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。（四）正業，即離殺生、不與取等。（五）正命，即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。（六）正精進（又作正方便）發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。（七）正念，即以自共相觀身、受、心、法等四者。（八）正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初裡乃至四禪（FK DIC,:280）。

575. 常見（梵語 nityadṛṣṭi 或 śāśvatadṛṣṭi）者主張世界為常住不變，人類之自我不滅，人類死後自生命主體之我亦不消滅，且能再生而再以現狀永遠相續存在，即說我為常住；執著此見解，即稱常見。

576. 斷見（梵語 uccheda-dṛṣṭi）又稱斷滅論，此見為偏執世間及我終歸斷滅之邪見，謂無因果相續之理，世間及我僅限於生之一期，死後即歸於斷滅。

577. 有見（梵語 astiva-niśrita）指執著於有之偏見，此派站在自然之立場、以世間之常識作判斷，妄執世間萬物皆具有恆常不變的實體之見解，其見者可能認為吾人固定不變，我體常存；或主張人常為人，畜生常為畜生，貧富恆常不變動等說法。

認深度，泛泛的調和理論根本解決不了問題，而且衍生出龐大而繁複卻又似是而非的理論，對於實踐者非但沒有幫助，反而令入道者面對繁鎖的理論後，望而生畏並且不知所措。如果真是融會空有的中道，並不是空宗與有宗的論調，而是本乎二諦精要中即空而有，即有而空的中道精神，確實地以觀照實踐下手，而這當中並不需要過度思辯的理論。緣起的有與無我的空，對於初入門的實踐者總是存在著不可跨越的鴻溝，但是修練過程中，會因為不預立場的「無我」精神與實事求是的「緣起」觀照而漸次地發現其中的關聯，實踐當中逐步修正而趨向中道，期能印證融通無礙的緣起俗諦與空性真諦。

4.3.2 福慧雙修所面臨之問題與反思

　　佛教興福事業行之有年而且具有古老的傳承，為了因應時代的腳步必須作適度的調整。在此過程中，一方面要保持教義的完整性，另一方面又要具有靈活的適應性。以往宗教人處於生活簡單資訊未發達的時代，很容易為神聖的教義所攝受，但是實踐上卻往往忽略了俗諦的世間常理，以致於許多光怪陸離的行徑出現；而現今的信眾，卻是因為過度地融攝社會文化，因而有逐漸世俗化的趨勢，如此極可能造成佛教體悟勝義諦的宗旨。

4.3.2.1 寄望神聖感應而忽略俗諦之觀照

　　《高僧傳》是僧人實踐的過程記錄，作者雖然表示原先《高僧傳》的形成是「聽覽餘閒，厝心傳錄。」（T50/2059, p.422c），其作用也是「自備疏遺」，應該是自我策勵的備忘錄，後來為人重視而廣為流通。他也特別表示，該傳記是將散在眾記的僧傳刪聚一處，精神上是效仿孔子所謂的「述而無作」，不過，不同於一般雜傳的宗旨，慧皎並不只取材於原史料中之驚世駭俗的奇異事蹟，他本人具有僧人的身份，原來就對僧人的使命有一份期許，所以他特別以「論贊」表示自己的觀點。當《高僧傳》將要流通出去時，讀者份際的問題多少是慧皎應考慮的，畢竟讀者們的佛學程度總是參差不齊的，而且每個人的關懷點也有所不同。不可諱言地，該傳如果要有一定程度的可讀性，不能沒有吸引人之處；但是高僧們的生平每每充滿了穿鑿附會的傳說，或是由弟子的過分崇拜；或牽就於一般人渴望超越俗世的聽聞，於是累積了一些不合常理的說法。高僧一旦被過度地神化，就會引來不當的效法，但是本著「述而無作」的精神，慧皎並不能擅自更動僧傳的內容，因此特別以「論贊」於傳後申明觀點及提出呼籲，他表示：

夫理之所貴者合道也；事之所貴者濟物也。故權者反常而合道，利用以成務。然前傳所紀，其詳莫究。或由法身應感；或是遁仙高逸，但

使一介兼又便足矣（T50/2059,p.395a）。[578]

作者很明白地表示，這些神奇的事蹟都是「前傳所紀，其詳莫究。」其中的道理也不得而知，論主認為這些事蹟的原因不外是「法身應感」或是「遁仙高逸」。如上所述，類似「慧則之感香甕，能致痼疾消療」、「史宗之過漁梁，迺令潛鱗得命」、「白足臨刃不傷，遺法為之更始」、「保誌分身圓戶，帝王以之加信」（T50/2059, p.395a）……諸如此類的神異故事，一直為一般人所津津樂道。但是對於有心追求卓越的實踐者來說，他可能會因為相信而採取實際的效法行動。

　　例如「釋僧慶」。傳中說他「淨修梵行，願求見佛」。於是「先捨三指，末誓燒身」後來竟對著自己其所造的佛像前面「焚身供養。」（T50/2059, p.405c）他之所以付出如此慘烈的代價，所求為何？！釋僧慶當時年僅二十三歲，對於佛法的認知與修持畢竟有限，他認為這樣可以「見佛」。事實上，這種駭人聽聞的行徑，常常出現在「高僧」的傳記當中。又如近代佛教領袖虛雲老和尚，曾於一八九八年浙江阿育王寺燃指供養佛陀舍利；[579]八指頭陀（1851~1912）曾於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指；筆者認識的出家僧人中，也有燃指供佛的行為，其中有人因傷口發炎而死；有人在醫院中慘絕哀嚎；有人終其一生求診不斷……。或許高度的虔誠信仰令他們不惜捨身，但是以佛法的解脫觀而言並不恰當。聲聞乘的觀點不會認同自不在話下，即使大乘佛法也不見得贊成。例如前述「4.1.2.1 法身之聖境超越」中例示《大智度論》經云：

見法身者，是為見佛。法身者，不可得法空；不可得法空者，諸因緣邊生，法無有自性。（T25/1509, p.418b）

佛滅後，見「法身」即見佛，而法身既是不可得的法空，法又是無有自性，而體悟空性的方法，就是體察諸因緣。而可觀察的諸因緣即潛藏在日常生活的俗諦當中。當然我們無法否定燃指燒臂在實踐者本身心目中的價值，但至少事件本身並不是佛經的本意。

　　考漢傳佛教之燃臂，受《妙法蓮華經》風行頗大，經中提到有一位「一切眾生喜見菩薩」[580]佛滅後供養心猶未足，認為當更燒臂供養舍利，

578. 宋、元、明三本，及以《宮內省由圖寮本》的考據，「介」作「分」；「又」作「人」。

579. 見虛雲老和尚口述《虛雲老和尚年譜》（台北：佛陀教育基金會，1990）p.51。

580. 《法華經》卷六「藥王菩薩本事品」載，過去無量恆河沙劫，有日月淨明德如來，其佛壽命為四萬二千劫。時有一菩薩，名「一切眾生喜見菩薩」，修習苦行，精進經行，一心求佛，經一萬二千歲，證得「現一切身色三昧」，乃服諸香，飲香油，燃自身供養佛一千二百年。命終後復化生於淨德王之家，受日月淨明德如來之付囑，於彼佛滅度後造八萬四千塔。其自身亦於七萬二千年間，燃臂供養其塔。或謂彼「一切眾生喜見菩薩」即今之藥王菩薩（Bhaiṣajya-rāja）。

他在大眾中立下誓言：「我捨兩臂，必當得佛金色之身，若實不虛，令我兩臂還復如故。」經中說他「作是誓已，自然還復」。經中又云：

若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至足一指供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土山林河池諸珍寶物而供養者。（T9/262, p.54a）

一般信眾將焦點放在佛陀的讚嘆：但是，更重要的卻是以下的結論：

若復有人，以七寶滿三千大千世界，供養於佛及大菩薩辟支佛阿羅漢，是人所得功德，不如受持此《法華經》，乃至一四句褐，其福最多。

如經文所示，經典例舉許多常人所無法做的供養，用意在於凸顯受持經典的功德，而且是體悟經文偈頌中的法義。但是，一個故事的譬喻，竟然惹得千年來多人在佛像前燒臂燒身的激烈行為，若佛有知，不知當作何感想？唐．道世在《法苑珠林》針對這種供養有罪與否提出的辯解：

若依大乘菩薩，厭離生死為供養佛，及為一切眾生興大悲心，無害他意，反招其福，何容得罪！（T53, no.2122, p.991, b28~c1）

引文中表示，捨身的態度是「厭離生死」，動機則是「為一切眾生興大悲心」，以這種偏差的認知供養畢生以覺性教育弟子的佛陀，令人難以苟同，雖云「無害他意」，但是面對這種幾近暴戾自殘的景像，教人如何能興大悲心？筆者幼年從電視中看到僧人於越戰期間自焚抗議的驚悚畫面，恐懼不已，曾因此視僧人為異類。在明代祩宏（蓮池大師）所撰之《往生集》，其中記載了唐朝智欽禪師在柳州阿育王塔前，燃一臂求生淨土的神異故事。祩宏在「贊曰」中評論：

燒身燒臂，大乘經中屢開，然此得忍大士所為，非初心境界也！求西方者，當學欽公之習禪禮佛，不必效其燃臂；若能用燃臂之精虔勇猛，以治其惡習，則所燃亦多矣！（T49/2072, p.130c）

如引言祩宏所言，如果能夠拿出燃臂的魄力，還有什麼惡習不能去除？事實上，佛教福慧雙修的理念，首先是建立在正確的人生態度上。許多追求神聖感應的實踐者，可以效法傳記中的壯烈行為，卻無法培養觀照的能力。許多興福事業在大興土木之前，並沒有完整的規劃，無視於世間專業的建議，甚至一意孤行，以一盲導眾盲。輕則濫懇濫建，嚴重者甚至導至大眾的生命危險。筆者曾親見某一寺院負責人，突發奇想地要在寺前溪流建放生池，竟然想以簡陋的工法建壩攔水，全然不顧生態環境與下游居民之安全，幸而後來被人阻止方不致釀成大禍。

　　僧人以解脫為生命職志，但是生活所需中難免有需要心力克服之工

作。即使佛世亦不勉衣食瑣事，但是佛陀將袈裟縫乃至托缽乞食都視為修行，主要仍然是以隨時保持覺性的觀照而獲致開悟解脫，而不是藉激情之餘的即興之作博取感應。禪宗所說的「搬柴運水」，指的也就是世俗諦的觀照。

4.3.2.2 過度世俗化將罔顧勝義諦之體悟

　　佛教因為二諦並重的思想，因此能夠藉興福事業而普及於世俗社會，但是也產生了「邊緣化」問題，在現代多元的社會中尤其顯得嚴重，因為佛教界的興福事業已不限於造像建寺了，而是積極地投入社會各層面的活動。由於過度涉入社會事業（例如福利、醫療、一般教育……），一方面吸納並消耗世俗社會資源，另一方面卻也不知不覺地流失了自身的宗教資源，這樣不僅逐漸偏離內證真諦的精神，而且因為專業能力的欠缺而被視為媚世阿俗，況且其在社會的文化圈中的影響力也只停留在膚淺表層的效應。甚至辛苦一場所建立的事業，瞬間他為「夢幻泡影」，落得「泡沫佛教」的下場。而且通常興福場面辦得越大的地方，人力物力的籌措就已經耗盡了精力，那裏談還有功夫修證，勝義諦的法門可能將蕩然無存，美其名為興修福報，但出世修持的時間早已損耗殆盡，換來世間的造作有為之法，如何稱得上是福報？所幸佛教探索真諦的本懷始終末被完全忘失，當激情過後，佛教徒們終究會對過度的世俗化感到厭棄[581]，重新反省傳統修證道路的價值。

　　根據 Shiner 的分類，學者們所指涉的世俗化最起碼包括下列六種現象：

一．世俗化是指宗教的沒落（the decline of religion）。

其具體的意義是說，從前所接受的象徵符號、教條與制度已經喪失了他們原來的聲望、地位、與影響力。因此，世俗化發展到最高峰，將會是一個無宗教的宗教（religionless society）譬如，Yinger 認為世俗化是指傳統宗教的象徵符號與形式失去了控制與吸引力的過程。

二．世俗化是指順從現世的現象（conformity with this world）。

此意指宗教團體是充滿宗教的社會，轉移其對超自然的注意力，並且愈來愈致力於現世的關懷。因此世俗化發展的尖峰將會是一

581. 誠如 Whaling 所說，如果根據宗教制度來界定宗教，則制度的成長或萎縮正反應宗教興衰的現象；若以宗教性（religiousness）為界定宗教的基準，則由宗教性是人性的一種，或說人類與生俱來就有宗教需求，因此宗教性不同於宗教制度，是不可能有世俗化的現象，有的只是形式上與表達上的變化而已（Whaling, 1985:8）。

種社會，其中宗教團體完全吸收現世所有的實用性工作，變成與社會其他部分不可分割的一個單元。就如 Pfautz 界定世俗為教派宗教動向的趨勢，朝向成為這個世界的一部分，甚至就是這個世界的過程。

三．世俗化是指社會從宗教的涉入中退出（disengagement of society from religion）

即社會將其與宗教瞭悟（religions understanding）隔離起來。而宗教瞭悟以前一直是填充社會意義、幫助社會建構一個自主實體的主要來源。現代社會則將宗教限制在私人生活領域之中。因此，在這種意義下的世俗化發展到最高峰的情形將會，宗教成為個人內在的修為（inner character），不再能發展成制度或法人團體的行為，而且除了宗教團體之外，社會的其他部門將不見宗教的痕跡，如 Arendt 直接界定世俗化為宗教與政治的分隔，而法國的神學家與社會分析家 Mehl 就描述世俗化為對抗宗教所扮演的公眾角色，以其他的權威形式來取代宗教權威的地位，最後將宗教降格到私人存在領域的歷史過程。

四．世俗化是指宗教信仰與制度的轉換（transposition of religious beliefs and institutions）。

其意指曾經認為知識、行為模式，以及制度安排等現象是得自神聖力量的想法，轉換為視這些現象乃純粹是出自於人類自己的創造，而且對這些創造亦負有責任的看法。因此，在這個意義下，世俗化旳尖峰狀態將是一個完全以人為主體的宗教與社會，甚接管了先前宗教的所有功能，就如 Klempt 認為世俗化是指源自於基督救贖的思想與概念模式，後轉型為各種以現世為基礎的展望。

五．世俗化的意義是指神聖性的消失（disacralization of the world）。

即隨著人與自然的關係變成為可透過理性因果解釋與操弄的對象後，世界也逐漸被剝除了神聖的外衣。發展至最高峰的世俗化情景將會是一個完全理性的社會，其中超自然現象與神祕之事，在這個世界上將無容身之地。如歷史學家 Kahler 就認為世俗化是指人類獨立於宗教，靠理智，面對客觀化的自然界過活的現象。

六．世俗化是指從一個神聖社會移向世俗社會的過程（movement form a sacred to a secular society）。

Shiner 認為這個世俗化概念基本上是一般社會變遷的概念，其創始人為 Howard Becker。Becker 以對社會變遷採取的態度是抗拒

的還是開放的，做為衡量這兩種社會的標準，因此他認為世俗化發展到最高峰應是所有的決策都是基於理性與實用的考慮，以及完全接受變遷的態度（Shiner, 1967:472~80）。

上述 Shiner 所舉出六種世俗化的定義，包含了種種不同的層面，大部分是針對西方社會所做的歸納。不過，如果檢視現代佛教興福事業，將可藉此視野從中發現許多現象的問題。然而，談到世俗化，就必須將之與「人間佛教」的提倡做一區隔。

　　近代自從太虛提倡「人間佛教」以來[582]，一般人未必深切體會「人間佛教」的內涵，不過卻也認為佛教必須走入「人間」才有生存的希望，甚至必須廣學世俗種種經營方式才能在社會中頭角崢嶸，似乎意味著吸收了社會的某些元素將帶給佛教欠缺的生機。許多學者對於佛教僧侶也寄與厚望，例如王順民舉台灣地區佛教為例，他認為「人間佛教」（其它相類似的概念，像是「人生佛教」、「人乘佛教」）已成為當代佛教的中心思想之一，但是他也質疑，人間佛教究竟僅是停留在抽象概念上的理論研討，還是已經透過不同的形貌具實地展現在當代社會之中。抑有進者，人間佛教已否有一基進式的轉化 （radical transformation），藉此回應變遷社會的多元化需求 （王順民，1998.07:228）。[583]又，例如龔鵬程從「管理學」的觀點，論述佛教教團之非營利事業管理的迫切性及其末來的開展性，他指出：

在理論上，印順導師極力論證佛教不應出離人世，而應實現人間淨土，對佛教之現代化影響深遠。然而，印老的研究，固極博瞻，但只是佛教宗旨上的辯說，在教內看，甚具價值。但從我們非純佛教學者的角度看，則成就殊覺有限。因為他只是教理上確認了佛教應該入

582. 「人間佛教」，及其相關理念，例如「人間淨土」等，乃由太虛法師（1890~1947）首倡，太虛曾撰有〈怎樣來建設人間佛教〉一文。（收錄於：印順編《太虛大師全書》，臺北：太虛大師全書編纂委員會，1980（3版），冊24，頁431~464。）該文是1933年太虛在漢口市商會的演講稿。次年（1934），「《海潮音》出過人間佛教專號，當時曾博得許多人的同情。後來慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》。抗戰期間，浙江縉雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年（1939）法舫法師在暹羅，也以「人間佛教」為題來講說。」（引見：印順《妙雲集（14）．佛在人間》，臺北：正聞出版社，1987（7版），頁18。）可見「人間佛教」並非太虛一人所提倡，而是當時整個中國佛教界的風潮。本文僅討論發端於太虛的人間佛教。經釋印順（1906~ ）的深化，而大行於目前臺灣的新佛教。楊惠南，2000，〈「人間佛教」的經典詮釋──是「援儒入佛」或是回歸印度？〉，《中華佛學學報》第13期，pp.479-504。

583. 王順民於其〈人間佛教的遠見與願景──佛教與社會福利的對話〉指出，人間佛教已是當代佛教的中心思想之一，然而以歷史結合的社會學角度來考察佛教與社會福利，仍然存在著某種創造性模糊，而無法落實成為日常生活的一部份。王順民以為基於人間佛教前瞻性的思潮上，以及正規當前臺灣社會的現實性，提出以『佛教社區化』來作為人間佛教轉化的機制所在（王順民，1998.07:227）。

世、應不離世間覺、應實現人間淨土而已。由於他對「世學」並無深究，固除了這一方向上的提示以外，不能談任何具體之問題。究竟此人間淨土應為何種社會性質？宗教入世之後，世俗事務之處理，如何與佛教所追求之超越性解脫目標無礙？達致人間淨土之方法又如何？在人間政治、經濟、社會問題的處理上，佛教又應以何種態度為之，始能創立人間淨土？這等問題，印老均乏析論。[584]

事實上，對一位自幼出家的佛教僧侶要求他在「世學」上多所發揮，這樣的期待似乎是高了一些。以引文中的印順導師（釋印順）為例，若依《高僧傳》的分科，應屬於「義解僧」，而且是孜孜不倦的學問僧，其一生中著作等身，博大精深的佛學素養影響現代佛教甚鉅。佛學義海浩翰無邊，即使皓首也未必能窮經，更何況引文所舉之種種世學，即使是專門從事興福的僧俗二眾當中，也很難有此「全方位」能力的人材。僧侶本來就是志求解脫的沙門[585]，他們所提供給信眾的，本來就是以解脫人生的原則性指導，如同專業的醫師，治癒病人是他們的領域，有關人間政治、經濟、社會問題的處理，其實也不必有太多的表態。而且以佛教的僧俗二眾的結構而言，興福方面有許多發展空間應該是在家居士擅長而且方便承擔的。僧侶一向都是以宗教領域的擔綱者為主。近世紀以來，人們對於人文的關懷，可能遠超過對於神祇的崇拜，因此，佛教興福事業的意願，應該會將關懷重心向人性的面向調整。但畢竟無法取代傳統的宗教的需求，不管是救贖的希冀抑或解脫的追求，對宗教人而言，都有其心靈層面的價值，宗教人應該堅定地展現出這方面的優質導引，而不是一味地牽就順俗政策。[586]另外，佛教被視為講求「慈悲」，因此參與社會福利已經被視為理所當然的行徑。但是由於社會福利已經是一種專門的事業，在分工極細的現代社會中，宗教團體若要擔負此一責任[587]，除非有充分的人力物力，否則恐怕力有不逮，即使勉力為之，

584. 龔鵬程，1997，〈共創人間淨土──佛教的非營利組織管理及其開展性〉手稿。（轉引自王順民，1998.07:230）

585. 沙門（梵語 śramaṇa，巴利語 samaṇa。乃西域方言龜茲語 samāne，于闐語 samanā 之轉音。）本指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。

586. 曹仕邦指出，寺院中作法事開喪，如今是佛門主要收入來源之一，當然繼績進行。而寺內置塚，則如今火葬盛行，許多人都把先人骨灰奉安寺院以求得佛祐也就是變相的「寺內置塚」了。由於上述種種措施都是古代寺院當局為了應付社會人士的要求而作出讓步，以後便相習成風，主持寺政的僧侶都不能不沿襲地實行這些措施，因此曹仕邦稱之為「順俗政策」。

587. 王順民指出，相較於本土宗教所擁有龐大的寺廟數，那麼，包括佛教在內的本土宗教性質的服務機構數量明顯是偏低許多。（王順民，1997）至於，相關的解釋原因除了早期的經濟因素以外，機構的組織特性也是重要的原因，這是因為本土宗教往往僅由寺廟本身來直接從事社會服務工作而欠缺專業化的知識背景。如此一來，諸如大型醫院、多元性的福利服務，自然還是得由天主教或基督教教會團體興辦，而一般的寺廟團體實際上大都只是能以其錢財捐輸給一些福利機構，藉以表達其服務社會的功用，也就是只能間接而消極地從事醫療、恤孤、養老等等殘補性的救濟活動，最終僅淪為一種因襲性、政令性。抄襲性、消耗性以及無計劃性的服務型態。

也可能導致許多糾紛而徒增煩惱。涉入世俗的經營，需要投入的時間與精力很難估計，倘若陷入太深，非旦不能引導眾生出離煩惱，反而被世俗所同化，一旦忽略了心靈世界的開發，離佛智慧法身也就越來越遠而不自覺。

4.3.2.3 福慧事業之省思與建議

　　醫學上的研究終究要推上臨床實踐而施惠於病患身上，宗教方面的研究除了推求新知之外，更希望能對宗教人的實踐有所貢獻，所以本論文在文末提出筆者個人的省思與建議。由《高僧傳》【興福篇】的文本考察及議題分析，確認福慧觀對興福事業影響的重要性。如果希望佛教興福事業有所改善，至少要考慮內外兩個層面：外在形式上由制度的層面著手，筆者認為淨人制度的重新檢討有其必要；內在思想方面，則福慧觀必須有佛法覺性的內涵，尤其是緣起中道的二諦觀。

4.3.2.3.1 有助於區隔團體聖俗性之淨人制度

　　造成上述問題的原因很多，不過最主要的原因仍在於聖俗之間的。區隔逐漸模糊所造成，佛世與部派時期的僧團有淨人來維護僧人清淨修持的條件，佛教東傳後，大乘教區更以龐大的淨人力量弘展寺務。淨人的參與僧團運作，不僅承擔了許多僧人不便從事的工作，使僧人可以致力於解脫的實踐，而且減免了不少無謂的譏謗。當前佛教興福事業與宗教內部修持衝突的情形下，「淨人制度」是值得重新思考的問題。

　　於寺院中，未行剃染而服種種淨業作務者，稱為淨人，起源於印度。而一般禪林中，在僧堂中給侍粥飯的職務；或是浴室服務的行者，亦稱為淨人。釋道誠在北宋天禧三年（1019）輯的《釋氏要覽》中，認為淨人的起由是《十誦律》[588]，後來的淨人大都處理戒律所謂「不淨物」、「不淨業」的事務，這與財物和生產物有關。[589]《摩訶僧祇律》：

588. 《釋氏要覽》「淨人」條：「《毘奈耶》云：『由作淨業故，名淨人。若防護住處，名「守園民」；或云「使人」。』今京寺呼「家人」，緣起者，《十誦律》云：『瓶沙王見大迦葉自蹋泥修屋，王於後捕得五百賊人。王問：『汝能供給比丘，當赦汝命。』人皆願。王遂遣往祇園，充淨人謂為僧作淨，免僧有過故名淨人（T53/2127, p.303b）。這段應出自《十誦律》：「佛在王舍城，爾時瓶沙王，往詣竹園觀看。王問：『長老摩訶迦葉今何所在？』比丘答言：『大王！長老大迦葉，今於耆闍崛山上蹋泥。』……時人捕得五百群賊與王……時王多給田宅人民倍與粟食，去竹園不遠，立作淨人聚落。」（T22/1435, p.250c）

589. 事實上，佛教所謂「淨」與「不淨」，所指的應該是究竟奉行或違反戒律精神而言，例如《善見律毘婆沙》中就討論到表面與內在是「淨」與否的問題，原經文如下：云何不淨言淨？是熊肉不淨言是豬肉而噉，是名「不淨言淨」。虎肉言是鹿肉、非時食言是時食，是名「不淨言淨」；云何「淨言不淨」？實是鹿肉，作虎肉想噉，如是乃至時言非時而食，是名「淨言不淨」。（T22/1462, p.786a）

尊者畢陵伽婆蹉在聚落中住，自泥房舍。時瓶沙王來，見尊者自泥治房舍，問：「阿闍梨作何等？」答言：「首陀羅，泥治房舍。」王言：「阿闍梨！無人使耶？我當與園民。」答言：「不須首陀羅。」如是至三，猶故不受，聚落中人聞已，來到其所，求言：「阿闍梨！願取我等作園民，我當供給。」比丘言：「汝等一切能持五戒者，我當取汝。」答言：「能！」取已盡受五戒，奉齋修德。CBETA 電子版（T22, no. 1425, p.467, b20~27）

引文中所謂「園民」，只須防護住處，並不需要為僧作淨，而早期淨人的來源之一是世俗人士的施捨，不但不是修持的信士，而且可能是捕獲的賊人（基本上，北魏時期的佛圖戶也可算是另一種類型的淨人制度。[590]）引文中對於淨人的來源雖然不計較，但是一旦讓這些人在離僧團不遠處「立作淨人聚落」並參與僧團的事業時，就必須使他們「盡受五戒，奉齋修德」，目的就在確保人力的品質，而且這也是度化眾生的一種方式。現代佛教的淨人也不一定接受社會的邊緣人（很多佛教團體甚至還付出人力物力致監獄弘法），現代人參與「義工」的意願也很高，世間德學兼俱的淨人如果能夠參與淨人的行列，也使得佛教教團層次與興福事業品質提高許多。

　　不過，淨人制度初建立了，就衍生了一些人事的問題，《十誦律》中記載：

時諸淨人，隨相識共語共事，隨同國城邑隨怖畏、隨有因緣者供給，餘者不供給。是事白佛，佛言：「應立使淨人率，應教先作塔事；次作四方僧事；次作飲食事；次作可分物事；次教與上座中座下座作。如是周遍一切僧作，聽立使淨人主者，遷立白衣中勤修能處分者。（T22/1435, p.250c）

引文所示，淨人制度並沒有人事管理的約束，導致淨人根據個人的好惡而付出，這樣也容易形成黨群或小團體，這樣即破壞了僧團的和合。如引文佛陀所示，白衣淨人參與僧團事務，是以塔事優先，然後才是四方僧事等公眾事務，之後才是幫助僧人處理有關日常生活飲食起居的雜事。僧伽中僧人的品質也是參差不齊，如果沒有一定的規範來維持淨人的定位和尊嚴，淨人制度會淪為僧俗鬥爭的禍因。

　　以往一般寺院中包括了各項勞動役作除了落在資歷較淺的沙彌之外，有些事務是不適於出家的淨人執行。有的是繁瑣有礙修持的事務；

590. 佛圖戶又稱為寺戶。北魏沙門統（佛教統制官）曇曜上奏文所立之一種社會事業，由寺院所轄之人戶，與僧祇戶同時設置，為寺院經濟之基礎。即集重罪犯人或官婢於寺，從事寺院清掃或田地耕作。後隨寺田之增加，寺院財產亦逐漸增加，遂失其原意。周武帝建德三年（574）因滅佛，遂廢之。

或者是會惹來譏謗的生活所需，大體上可都可以視作佛律所謂「為僧作淨，免僧有過」的作用。而在戒律中，常常有些規定是為了防譏謗，甚至於接受布施，也多透過淨人。[591]佛制的乞士也有帶來許多不便的地方，在《摩訶僧祇律》中，有一段記載了比丘向世尊反映的事：

諸比丘白佛言：「世尊制戒不授不得取，諸比丘水及齒木，皆從人受，有淨人者得；無淨人者苦不能得。」（T22/1425, p.357b）

印度僧制與戒律因應風土民情而制定，在中國易地而行本有操作上的困難，而律本翻譯之時期也相當早[592]，當時佛教教理仍處於摸索時期，凡是翻譯之經、律、論，多奉為金科玉律，僧眾嚴格遵行，不敢有所折扣，印度沙門的乞食制度[593]，在漢土似乎困難重重，因為中國社會現實上很難相應，而僧眾們一方面要又要嚴守戒律，另一方面卻也要發展寺務，因此難免有所矛盾，淨人制度在這時候十分盛行也是與時代背景有關。興福事業需要大量的物力和人力，但是，在《高僧傳》中並未提及這群實際參與的實踐者。唐朝的農禪制度使得淨人制度有了很大的改變，百丈懷海（720~814）所制訂之清規（世稱《百丈清規》），令八、九世紀間中國禪宗脫離律寺的規範，藉由清規以配合係國家權力統制與農耕文化上的教團，能夠在生活上維持獨立。在《清規》裏強調「普請」[594]，勞動的工作成為僧眾必須的修持，這樣一來，就沒有所謂的「不淨」業了，因此，淨人在宗教上，維持神聖的隔離作用也就大大地減低了。不過莊園式自給自足的農禪僧團雖然不是佛教唯一的型態，但卻影響中國佛教形成封閉式的山頭主義。

　　事實上，淨人的作用不僅在於僧人生活所需的幫助，在印度，隨著

591. 《五分戒本》中有一段戒律「……使至執淨人所言：『如是衣直與某甲比丘。』是比丘後須衣時，至執淨人所言：『我須衣，我須衣。』如是六返，默然立住。得者好；若過索『尼薩耆波夜提』（戒條成犯）。」（T22/1422b, p.202a）而「尼薩耆波夜提」（梵語 naiḥsargika-prāyaścittika）意譯作盡捨墮，此戒乃警戒由於貪心而集貯無用之長物，助長生死之業，遂墮落三途，故捨棄此等之財物、貪心、罪業，稱為捨墮；或謂犯此罪將墮入三惡道，故稱墮；懺除之法必先捨其財物，故稱捨。以所犯之財物捨於眾中而懺悔之，稱為盡捨；若不懺悔，則結墮惡之罪，稱為墮。（FK DIC,:1892）

592. 例如，東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯《摩訶僧祇律》；姚秦時弗若多羅、鳩摩羅什合譯《十誦律》；姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯於長安的《四分律》（約410~412），法顯於師子國（錫蘭）攜回本書之梵本，劉宋時，佛陀什、竺道生等共同譯出《五分律》……等。

593. 乞食（梵語 paiṇḍapātika，巴利語 piṇḍapāta）乃印度僧人為資養色身而乞食於人之一種行儀。又作團墮（即取置食物於缽中之義）、分衛、托缽、行乞等。係十二頭陀行之一。其原始意義有二，即：（一）自利，為杜絕俗事，方便修道。（二）利他，為福利世人，予眾生種福機會。故乞食屬僧人清淨之正命；若自作種種生計以養其身，則為邪命。（FK DIC,:724）

594. 於禪林從事作務勞役時，普請大眾，上下合力，稱為「普請」，今俗稱「出坡」。此制原係倡導農禪，凡耕作摘茶等作務皆以普請為之。建造房屋，亦稱普請，以需多數人之協力勞作之故。（FK DIC,:5000）

寺院的擴大，建築與維護需要大量的人力，這可能會佔用了僧人修持的時間。釋法顯（約卒於418~423）於《佛國記》中，曾自述在于闐國（今新疆省和闐縣）瞿摩帝寺見到淨人服務僧眾的情況：

三千僧共揵搥食，入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲。淨人益食，不得相喚，但以手指麾。（T51/2085, p.857b）[595]

如引文所示，僧人在進食時，由淨人服務增添食物。原本僧人以乞食為生，但是一旦發展成大乘佛教時，一般寺院有了經濟活動，因此並不外出乞食，但是透過過淨人的中介，僧人也是以「受食」的型態進食，這也保持了杜防慳貪的作用。原始佛教以素樸的生活為訴求，因此「三衣一缽」的刻苦條件是出家的首要要求。戒律中允許在家信眾資助僧眾專心修持而提供「四事」作為物資上的供養（pujana），分別為衣服、藥物、食物和寢具或房舍。事實上，這些供養的來源，除了食物是以乞食托缽的方式得到之外，其他大都都是信眾主動的布施。三依一缽的最簡單所需之外的物資，甚至「長二肘。廣一肘以上」的「餘衣」都「盡應淨施。」《摩訶僧祇律》（T22/1425, p.379a）而且「不捨作塔用、僧用」而與人，就犯了戒律「越毘尼罪」（T22,/1425, p.379b）。

　　僧人如果持有產業或經營世間營生都被視為不淨業，但是現實生活又不能全然捨棄這些必需。於是制定了變通的辦法來調和矛盾，即以「說淨」的方式，藉由儀式將不淨的財產或物品淨化，僧人為調和戒律與生活所需的矛盾所施設的「說淨」手續，「不淨物」、「不淨財」經過「說淨」，便成了「淨物」、「淨財」，僧人就可以「聽畜」、「聽受」了。謝重光認為這樣是「想出」的一套「自欺欺人」作法。（謝重光，1990:118-8）。事實上，戒律的形成並不是少數「想出」來的。而是僧人將日常生活所遭遇的況狀，在羯磨會議時提出[596]，經過一定的議決程序而制定。這在僧團生活的運作上，原本就有一種維持宗教神聖性的用意，這樣的隔離作用，使勝義可以不變質，而世俗諦方面也得以運作，即使後來的操作上出了問題，但並不能揣測當時制定的動機為「自欺欺人」。當然，僧人累積過多的財富不僅會遭受社會質疑違反「苦行」精神，而且也衍生了許多問題。《十誦律》提到塔物翻轉得利的問題：

塔物無盡者：毘耶離諸估客，用塔物翻轉得利供養塔，是人求利故，欲到遠處。持此物與比丘言：「長老！是塔物，汝當出息令得利供養

595. 唐．玄奘在《大唐西域記》中描述：「南臨殑伽河有三伽藍。同垣異門。佛像嚴麗僧徒肅穆。役使淨人數千餘戶」（T49/2087, p.895c）

596. 羯磨（梵語 karma），意譯為業、辦事、作法等，於僧團中，凡有關受戒之承諾、重罪之處分，或治罰、滅諍等重大事件，必須於羯磨師四人以上之僧眾面前進行議決。

塔。」比丘言：「佛未聽我等出塔物得利供養塔。」以是事白佛。佛言：「聽僧坊淨人、若優婆塞出息塔物，得供養塔，是名塔物無盡。（T23/1435, p.415c）

如引言所示，《十誦律》既然供養的塔包含佛的髮爪塔，又是蒙佛允許，這表示這是佛世即有的現象；又，一切佛塔的物品「翻轉得利」再來供養塔；換句話說，也就是出售原有供養品賺取利潤，再購買新優的供養品。這樣的買賣過程，勢必無法避免金錢的貿易，對於戒律不許捉持金銀的僧侶來說本來是不能做的事情[597]，但是透過淨人的處理就找到合法合理的根據了，不過任何制度如果忘失了創建時的精神，不但失去利用的機制，反而會被其制約，或是多重制度重疊時，實踐者未能考量全盤，選擇性地推行，都會帶來非預期性的後果。

　　近代中國佛教僧團存在的形式（以台灣地區為例），結合了莊園式的山頭與外求支援的淨人制度。一方面在人事上封閉的組織，另卻廣招義工，積極參與社會活動。由宗教發起所辦的事業通常也被視為「非營利事業」，但是累積的財富卻十分驚人，僧人不再如以往戒律之經濟規定約束（例如不捉持金錢或被動受布施……等等），因此必須自身投入理財與經營的工作。如果專業知識不足，則在世諦的實踐上大打折扣；如果用心偏差，則勝義諦的主旨無法彰顯，不但僧人失去了出世的理念與立場，追隨實踐的淨人居士也無所適從。重新檢討淨人制度，建構有效的機制以因應現急速變遷的社會，這是刻不容緩的事情，但是完善的制度必須以清晰的理念作前導，才不會失去佛教覺性啟發的旨趣。

4.3.2.3.2 落實於個人行二諦中道之緣起觀

　　佛教興福事業對解脫的實踐似乎是間接地從世俗諦著手，此處不同於譯經、解義、禪修等事業直接切入勝義諦的探求。如果感應法身是興福事業的終極宗旨，則實踐者如何能判斷本身的感應是否是來自對神聖的渴求所產生的幻覺，這需要超越世俗知識的觀照能力，因此除了在佛法義理的理解上，必須配合佛法不共世俗的修持，才能超越我執的束縛，否則盲目抓取了一些感應就堅信不移的信仰，就不顧一切地勇往直前，往往導致不可收拾的後果，這樣並不符合佛法以覺性導正人生的宗旨。而且興福事業本身就涉及許多世間的專門知識，這

597. 陳．真諦譯印度天親所著《遺教經論》經曰：「持淨戒者，不得販賣貿易、安置田宅、畜養人民奴婢畜生一切種殖及諸財寶，皆當遠離如避火坑；不得斬伐草木墾土掘地，合和湯藥占相吉凶仰觀星宿推步盈虛歷數算計，皆所不應。節身時食清淨自活，不得參豫世事通致使命，咒術仙藥結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。」（T12/1529, p.283c）經中所舉十一事，經中的解釋為：「此中方便遠離淨者，護根本淨戒故，如經持淨戒者故。」中，以「四者所居業處，求多安隱增過，如經不得安置田宅故。」

些都是需要具備世俗諦的推斷能力，宗教人所秉持的生活態度固然具有人生指導的作用，但是過份拘泥於意識型態的堅持，往住出現外行領導內行的情況，這是未能充分觀照緣起，以致二諦中道無法融會貫通的緣故。

　　另外，興福事業在比較涉入世俗事務的經營方面，通常工作的性質十分繁瑣吃力，又要保持高度的虔誠心，因此參與者如果沒有捨身為法的精神與過人的意志力，光是順利完成，就可能已經應付不來了，更談不上法身的感應。許多畢生以興福為業的僧俗二眾，甚至因為忽略了身心的調理，不僅失去了出世的覺性，連色身的健康也嚴重的虧損而無法彌補，而且可能成為僧團或社會的負擔。如前所述，從五蘊中關照緣起是體悟佛法最直接的法門，經本論文之考察，二諦中道觀有助於建立正確福慧觀。此處所謂之「中道」，並不限於比照於五蘊中的「受蘊」之三態，摒除「苦」（duḥkha）、樂（Sukha）、而處於不苦不樂（aduḥkhasukha）的狀態，雖然以「苦」總觀之，多少有抑制感情的意味，但是此三態屬於感情層面[598]，並不足以依賴其為唯一觀照對象。主要仍然是以「心」要主要對象，而五蘊中的「識」（vijñāna）為心之全體之義（當然也包括了「心所」「想」的廣義之表象作用、及「行」的促起心作用[599]）。佛陀說法時所指涉的心、或稱為意、或為識，所以「心」、「意」、「識」同樣用為心之全體。[600]【興福篇】「論」中提到以「心路」為修持要徑，確是佛法之要義。如「4.3.1.3」中所示，二諦融通的中道態度，可以保持客觀的心境觀照緣起。既不會忽略現實的世俗所需，也不致於因為目光短淺而迷失在眼花瞭亂的紅塵裡。對實踐者的意願而言，不管旦求自力解脫，或是希冀他力的濟度，隨時保持二諦中道的觀照精神，是使心路導向解脫的不二法門。

4.4 本章小結

　　在第三章「聖與俗之相倚－福慧雙修」中論及「福德」與「智慧」的相依性時，以「二諦思想」解釋福慧觀的思想已經呼之欲出了。回溯第二章歷史脈絡考察中，興福所感應的法身，與「龍樹之學」頗有

598. 如果將受（vedanā）套用現今心理學，則約指涉感覺與感情。其雖以「知」（vid）為原語字根，但不可謂智識之知，以華文之「感」含有快與不快之情。

599. 木村泰賢表示，想（saṃjñā）即心中動念對象之作用。例如判知青、黃、赤、白顏色的知覺（perception），並由於記憶喚起。動念對象也是想的作用，廣義之表象作用。行（saṃskāra）狹義與意志（will）相當。廣義則凡令心活動之要素皆攝於其中。所謂促起心之作用。（木村泰賢，[1993]:119）

600. 木村泰賢認為嚴格使用，專由情意所見之心意時，以外界機關為主，所見之心識時，雖均指守以判斷與推理為主所見之心。當其泛用之時，則任何皆為內心作用全體之義也。木村泰賢著／歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》（台北：商務印書，1993一版七刷）pp.119~122。

淵源。「二諦」思想在奧義書時代即略具雛型，在佛法教理中代表世俗與超脫兩種真理觀，《大智度論》以福因緣與慧因緣詮釋「法身」「生身」的圓滿，即巧妙地運用了「二諦思想」來詮釋福慧之道，強調透過世俗諦的理解而增進福德，並進一步體悟第一義諦。龍樹的二諦的事理觀可以有效地解釋慧皎在【興福篇】的法身感應說，令興福事業的外延與修持智慧的內涵得以關聯而一致，如此一來，也儘可能填補世俗諦與勝義諦一向被認為兩種不同範疇的歧見縫隙。龍樹接續佛陀「緣起性空」的原則，再將自己理解的「中道」融攝成二諦架構，並開展以「假名」為軸心[601]，銜接「世俗諦」與「勝義諦」之間的關聯。儘管真俗二諦觀與聖俗觀之間有所區別，不過宗教現象學家對神聖的「辯證性」、「對立並存性」與「不可化約性」等說法，提供了解釋二諦特性的啟發性顯題。任何假名皆無法陳述完全真理，此即真諦的不可化約性，不過，佛家真俗二諦之間的關係，並非存在著西方宗教聖與俗之間所謂的「對立並存性」，而是相依相存、相輔相成的辯證關係。在眾生皆能成佛的前提之下，真俗二諦存在的差異並非空間上不可踰越的鴻溝，只是時間上的先後順序而已。

　　二諦思想發展出許多方向，包括俗諦即真諦的「一諦」論，及空、假、中圓融「三諦」的論法（「三諦」顯然已轉變原初龍樹中觀的原義），後來的唯識宗又以「三性」解釋三諦，二諦思想仍不斷地發展而且許多學者為此而爭論。但是筆者認為應該由博返約地以基本佛法融通二諦，藉「緣起」的觀照俗諦而體悟「無我」的勝義諦。除了共時性的理論建構之外，針對福慧雙修所面臨的問題，諸如世俗化、與現世脫節……等等，提出務實有效的解決辦法。例如重新改良淨人制度將有助於區隔宗教團體聖俗性，而二諦中道的緣起觀是個人福慧雙修的基本原則。

601. 非真非俗的「中道」，吉藏在《大乘玄論》卷1當中，稱之為真、俗二諦之外的「第三諦」。吉藏甚至認為，這是三論宗和其他主張有實「理」之教派，例如《成實論》師不同的地方。（詳見T45, p.19月b）