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一、前言
唯識學派有時亦被稱為「三有宗」（「依他起具法勝義有，圓成實法性勝義有，至於遍計執，亦是名言有」）或「三性宗」。由此可見，三性思想在唯識學派中的重要地位。我們也可以說，阿賴耶識緣起與三性思想最足以代表唯識學派獨特不共的思想。[1]
三性思想不只是在無著《攝大乘論》（〈所知相〉）以及護法一系的《成唯識論》（第八卷）中被提及，在早期唯識論典——如《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》以及《中邊分別論》中更是成為重要而核心的課題。
本文就是以彌勒五論之一的《中別分別論》「真實品」為範圍，並參考安慧《中邊分別論釋疏》，來探討其三性思想的思想意涵。換言之，本文將探討三性思想的類型為何（第二節）、三性思想的起源為何（第三節）、三性思想如何作為根本真實（第四節）、三性思想如何收攝各種教法（第五節）以及三性思想如何收攝二諦思想（第六節）等課題。我們分述如下——
二、三性思想的類型
三性思想既然常常在唯識各論典中被提到，那麼它們的思想涵意是否都一樣？還是有所不同呢？它們的解釋又可分為幾種基本類型呢？對於此問題，遁倫的《瑜伽論記》第一九下亦說明著「三性之義、古來大德、種種解釋、乃有多塗」，他並且引用了奘法師（此非玄奘法師，而是「攝論宗」的道奘）的《三性義章》如下：
「一、情事理門；二、塵識理門；三、染淨通門。（第一門中，執有人法定性之境，名遍計所執；因緣之事，名依他；無相等理，名圓成實。是故論云：迷藤執蛇、名遍計所執；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實。第二門中，境名遍計所執，識為依他，無相無生，是圓成實。是故論主，不取識為遍計所執。取識變異為我等塵，名遍計所執。第三門中，染為遍計所執，淨為圓成實。依他性者，即通染淨。故論云：若緣遍計所執，此識應成染；若緣圓成實，此識應成淨。是故染為遍計所執，淨為圓成實。能染依他，即通染淨。」（大正四十二、758下）
註1：日慧法師，《四部宗義略論講釋》，台北：法爾出版社，民國八十年，頁278。
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上述的第一門——「情事理門」是一種「存在層級的分類」，它把「情有理無」的人法二執視成「遍計所執」，而把「因緣」的「實事」視成「依他起性」，另把二空所顯的「無相」之理視成「圓成實性」。至於，第二門——「塵識理門」則涉及了境識之關係，也就是說它是從認識論上的主觀——客觀關係來看待三性思想——它把作為認識對象的「境」視成「遍計所執」（分別性），而把「能認識（能分別）」的「識」視成「依他起性」（依他性），並把「境」無相、「識」無生的「二無性」視成「圓成實性」（真實性）。又第三門——「染淨通門」則是從帶有價值論色彩的眼光來看待三性思想——「雜染」者被規定為「遍計所執」、「清淨」者則被規定為「圓成實性」，至於「依他起性」則被視為「通染淨」的「識」。採取第一種「情事理門」的三性思想的唯識論典，主要是《解深密經》與《成唯識論》這二部經論。另外，採取第二種含有「塵識理門」的認識論關係的三性思想的唯識論典，主要有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》以及真諦《三無性論》等著作。至於，採取第三種類型含有「染淨通門」的價值論色彩的三性思想的唯識論典，則有《攝大乘論》的二分依他說。[2]
除了上述奘法師所提三種三性思想的類型之外，筆者認為還可再加上第四種三性思想的類型——「言事理門」才算完備。此「言事理門」可以說是以「語言學」或「名言」的角度，來看待「三性思想」——它把「由名言所假立者」或「名稱（名）與對象（義）一一對應」視成「遍計所執性」，而把「因緣所生法」的「實事」視成「依他起性」，又把離名言的「真如」視成「圓成實性」。採取這種帶有「語言學」色彩的「言事理門」的三性思想的唯識論典，主要是《瑜伽師地論》與《顯揚聖教論》這兩部論。
由上述可知，唯識學派的三性思想的主要類型有四種——一、「情事理門」，它是含有「存在層級的區分」的三性思想；二、「塵識理門」，它是一種含有「認識論關係」的三性思想；三、「染淨通門」，它是一種具有價值論色彩的三性思想；四、「言事理門」，它是一種具有語言學色彩的三思想。
以上為三性思想的類型之說明。底下,我們繼續探討三性思想如何起源？以及它如何由《瑜伽師地論》的以語言學為中心的「言事理門」轉向到《中邊分別論》的以認識論關係為中心的「塵識理門」——此為第三節
註2：竹村牧男，《唯識三性說の研究》，東京：春秋社，平成七年，頁21.22。
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的主題。
三、三性思想的起源與在早期唯識論典之發展情形
瑜伽行派的三性思想並非一朝一夕就有的，它是一方面承受之前的大乘經典（如《般若經》）的思想，另一方面，逐步發展出自己獨特的萬有的三種存有模式——三性思想來。換言之，它有繼承的部分，也有創新的部分。
就繼承部分而言，瑜伽行派有意「由三性門無迷地了達本性甚深的般若波羅蜜相」[3] ——由此可見，三性思想與《般若經》有極深的關係。首先如無著《攝大乘論》也提到「為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智，如是所治能治應知」（大正三一，405中）——此處的《般若經》文，可以在《大般若經》「初分學觀品」（大正五，17中，下）中見到與之相應的經文——它亦意味著隱含著三性的思惟。[4] 又陳那在其《圓集要義論》中亦匯整《般若經》的意義如下：
「因為對於十種分別散亂的反定立之教示的方法，所以應知此處（《般若經》中）三種〔存在樣式〕總括地或各別地被說」
此引文意味般若波羅蜜多，實際上是依三種「存在樣式」來教示——那就是「構想存在」、「依他存在」、「完全存在」此三種「存在樣式」。例如：由「彼是無」等文，一切被構想者（遍計所執）被否定；由「如幻」等譬喻，依他起性被教示；由四種清淨，完全存在（圓成實性）被說明。因此，在《般若經》中亦隱含三性思想的教示之雛形。[5]
其次，清辨也提出類似的看法——清辨在《中觀心論思擇炎》中，在述及瑜伽行派的教說綱要時，曾提到唯識的聖教量——其中，關係到三性思想的部分，則如下文：
「第四、『色是相乃至菩提是相』之聖教，被理解為彼在說明在名
註3：山口益譯著，安慧著，《中邊分別論釋疏》，東京：破塵閣，昭和41年，頁172。
註4：同註二，頁50。
註5：同註二，頁50。
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與印定（記號sa.mketa）中言說而被施設的遍計所執性。第五，由說被損減者（apodita）、取、施設之法（praj~napti-dharma）,菩提分法被說及，這些都是在說依他起性。第六，由那些如（tathataa），實際（bhuutakoti）、離（viviktataa）、果（phala）、一切種智等被說及，由彼說圓成實性。」[6]
在上述引文中，「色是相乃至菩提是相」之句文，被認為是《般若經》的引文；又如「依他起性」與「圓成實性」的聖教量在《般若經》中也不難找到。因此，瑜伽行派的三性思想的先驅可以追溯到《般若經》的某些思想。
再者，玄奘所譯的無性《攝大乘論釋》也引用《般若經》的「彌勒請問章」一文作為三性思想的「教證」如下：
「又如大般若羅蜜多經中說：慈氏，於汝意云何？諸遍計所執中，非實有性、為色非色。不也！世尊。諸依他起中，唯有名想施設言說性、為色非色，不也！世尊。諸圓成實中，彼空無我性、為色非色。不也！世尊。慈氏，由此門故，應如是知：諸遍計所執性、決定非有。諸依他起性、唯有名想施設言說。諸圓成實空無我性，是真實有。我依此故，密意說言，彼無二數，謂是色等，如是解脫二邊過失。」（大正三一，382下）
此文所引的《大般若波羅蜜多經》就是西藏譯《二萬五千頌般若經》第七二章或《一萬八千頌般若經》第八三章所謂的「彌勒請問章」，這個已由日本學者飯田昭太郎所指出。不過，在彼「彌勒請問章」中（如彼經云：「彌勒當知，遍計執色，是名無體。諸分別色中，當知有體，以諸分別是有體故。非自在生，諸法性色，當知非有體，非無體。是由勝義之所顯故。」），只提到遍計所執（parikalpita），分別（所分別，vikalpita）、法性（dharmataa）之語，並未提到「依他起性」及「圓成實性」之語。然而，前面三者的區分，仍然可以視成與三性說相對應。實際上，這三種色（遍計色、分別色、法性色）在《中邊分別論》的「真實品」的善巧真實中，被認為是與三性相對應的。[7]
由上述可知，瑜伽行派的三性思想是繼承《般若經》的某些思想而有
註6：山口益，《無と有との對論》，東京：山喜房書林，昭和50年，頁149.150。
註7：同註二，頁52；法尊譯，宗喀巴著•《辨了不了義善說藏論》，收於《西藏教義編集(二)》，台北：大乘出版社，頁260。此品有可能是後出的。
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的發展，瑜伽行派是以「三性門」來詮釋《般若經》甚深的奧義。
另一方面，就創新部分而言，瑜伽行派先在《瑜伽師地論》「本地分」提出「假言自性」、「離言自性」這對概念，然後再在「攝抉擇分」（以及《解深密經》）中提出含有語言學的「言事理門」的三性思想，而到了《大乘莊嚴經論》以及《中邊分別論》中，更建立了含有認識論關係的「塵識理門」的三性思想。此思想發展過程，我們略述於下：
首先，唯識學派在《瑜伽師地論》「本事分」的菩薩地的「真實義品」開始提出「三性思想」的原始形式——「假言自性」以及「離言自性」這對概念。然而，在「真實品」中，並未見到「三性」之語，何以，我們知道其對三性思想的重要性呢？因為，在《瑜伽師地論》「攝抉擇分」裡亦提到「若欲了知真實義者，於三自性復應修觀。」（大正三十，703上）——由此可見，「攝抉擇分」亦是以三性思想來了解「真實義品」的內容。因此，「真實義品」這對概念（「假言自性」與「離言自性」）與三性思想密切關連。
又在「真實義品」中，它認為在「諸法離言自性」中，可以見到真實義——彼是離增益（samaaropa，把不存在視成存在）實無妄執以及損減（apavaada，把應當存在者視成不存在）實有妄執如是而存在。因此，它也對「惡取空」——把「一切法視成不存在」者加以批判。
「真實品」認為「假說自性」固然可以認為不是客觀實有，然而，「假說自性」之所依——唯事（vastu-maatra）卻不能說不存在。它說：
「謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執，即無真實，亦無虛假。如是二種皆不應理。譬如：要有色等諸蘊方有假立補特伽羅。非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表。非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處（所依不存在，nirdhi.s.thaana），假亦無有。是則名為壞諸法者。」（大正三十，488中）
此引文說明了唯識學的「假（法）必依實（法）」的道理——它認為「假言自性」正在表達時，彼之依（根）據世界——「實有唯事」必須存在。依據此論旨，善取空的立場，也如下地被說明：
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「云何復名善取空者，謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀為空，復由於此餘實是有，即由餘故，如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法，都無所有。是故於此色等想事，由彼色等假說性法說之為空。（又）於此一切色等想事，何者為餘？謂即色等假說所依。如是二種皆如實知。謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假。不於實無起增益執；不於實有起損減執，不增不減不取不捨。如實了知如實真如離言自性。如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。」（大正三十，488下－489上）
此「善取空」就是唯識學的「他空」思想——由於此（離言自性的真如等）、彼（假言自性）無所有，即由彼（由言語表現者）故，正觀為空——此顯示了「真實義品」嚴格區分「由言語表現者」與「可作彼之所依的世界」的觀點。而且，前者被視為無，後者則被視成有——能如實了知彼之有無，不落增益執及損減執者，即可如實了知離言自性的真如。[8]
又「真實義品」雖也提出作為現象之法與法性之不同，但並未明確提出三種存在論（存有論）範疇的區分之主張。 [9]因而，它的三性思想始終是隱而未顯——到了「攝抉擇分」，三性思想的內容才明確起來，它才以語言學角度定義三性思想。例如《瑜伽論》第六十四卷說：
「遍計所執自性者，謂諸所有名言安立諸法自性，依假名言數數周遍，計度諸法而建立故。依他起自性者，謂眾緣生他力所起諸法自性，非自然有，故說無性。圓成實自性者，謂如前說〔亦即諸法真如〕。」（大正三十，656下）
此引文中，很明顯說明了三性的涵義：「遍計所執性」是那些透過名言（字詞、句子等）來加以安立的東西；「依他起性」則是那些透過主要條件（因）與次要條件（緣）之他力所生起的諸法者；「圓成實性」則是根本無分別智所親行者且作為其認識對象者——此即是「真如」。
由此可見，《瑜伽師地論》「攝抉擇分」的三性思想，主要是就「語言」的角度來界定的——「遍計所執性」可以說是透過語言來加以表達的「假言自性」；至於「依他起性」與「圓成實性」則可以說是超乎言詮的「離言自性」。因此，「攝抉擇分」的三性思想，可以說是「言事理門」的三性思想，它尚未涉及識的主體之問題。此要到《大乘莊嚴經論》與《中邊分別論》
註8：同註二，頁54.55。
註9：同上註。
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才完成了「認識論的轉向」，走向一種隱含「認識關係」（境識關係）的「塵識理門」的三性思想。
再者，如就《大乘莊嚴經論》的三性思想的定位而言，它恰好介於隱含「語言學」的「言事理門」的三性思想以及隱含「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想之間——它對「遍計所執性」（分別性）的看法與《瑜伽論》「攝抉擇分」和《顯揚聖教論》相似；而它對「依他起性」的看法卻與《中邊分別論》的看法相通——都隱念著「境識之關係」。其對「遍計所執性」（分別性）的看法如下：
「此相（分別相）復有三種：一、有覺分別相；二、無覺分別相；三、相因分別相。𣇈意言者謂義想、義即想境、想即心數，由此想於義能如是如是起意言解，此是有覺分別相。𥌓習光（習氣的顯現）者，習謂意言種子，光謂從彼種子直起義光，未能如是如是起意言解，此是無覺分別相。矅名義互光起者，謂依名起義光，依義起名光，境界非真，唯是分別世間所謂若名若義，此是相因分別相。」（大正三一，613下）
由上可知，遍計所執有三種：第一種遍計所執相是「有覺分別相」——它是認知到對應於言語的對象，作為彼之想的「對象像」的相，它亦相當於《攝大乘論》的「有覺遍計」——「於遍計心上似義顯現，如能安立名想，尋思搆畫」的「有覺的善名言」；第二種遍計所執相是「無覺分別相」——它是從意言種子直接起動對象的顯現，而未辨別其想的「對象像」，它亦相當於《攝大乘論》的「無覺遍計」——「於遍計心上似義顯現只能直取它的義相，不能尋思構畫」；第三種遍計所執相是「相因分別」——它是依名稱起對象之顯現（如名義現）或依對象起名稱之顯現（如義名現）的「名」「義」一一對應之遍計心。——因而，《大乘莊嚴經論》是從「語言」的側面來定義「遍計所執性」，此與「攝抉擇分」（《瑜伽論》第七十三卷）的立場相似。[10]
至於，《大乘莊嚴經論》對「依他起性」的看法如下：「依他起性」被譬喻為「幻師」（魔術師），它的特性有兩點——�聽悒L因緣而起；𠯢它是顯現所取，能取的迷亂之因，也就是「虛妄分別」。此「虛妄分別」又如何
註10：同上註，頁94.97；印順法師，《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社，民七十年，頁249。
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起動（顯現）萬法呢？它對「能取」、「所取」的看法又如何？我們圖解說明如下：
此中，「虛妄分別」就是「依他起性」，而它的內容則包含了根、境、識之一切（十八界）的顯現。此為《大乘莊嚴經論》「一種心，七轉現的八識論」之思想。
另外，就《中邊分別論》——特就安慧《中邊分別論釋疏》而言，它亦提出一個含有「境識關係」的「一種心，七轉現的八識論」來，其內容圖解如下：
如據安慧的看法，它《中邊分別論》亦採取「虛妄分別」（本識）顯現為十八界——四種境（外境、有情、我、了別）的思想。它的認識論關係（境識關係）顯然比《大乘莊嚴經論》更清楚、純粹。所以，《中邊分別論》的三性思想乃是隱含著一種「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想。[11]
以上為瑜伽行派三性思想的起源以及在早期唯識論典中的發展情形——《中邊分別論》中隱含境識關係——認識論關係的三性思想，亦非一朝一夕所形成，它是經歷了《瑜伽論》的語言學的三性思想，再藉由《大乘莊嚴經論》「一種心、七轉現的八識論」之媒介，才完成了此「認識論轉向」。
註11：同註二，頁112；葉阿月，《唯識思想の研究》，東京：國書刊行會，頁8。
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底下，我們再來探討《中邊分別論》「真實品」中三性思想如何作為根本真實。
四、《中邊分別論》「真實品」中的根本真實——三性思想之探討
《中邊分別論》的「真實品」的主題，就是三性思想。此「真實」（梵：tattva）原文有「真的」、「實在的狀態」、「真理」等意味。而「真實品」可說是「共通於各式各樣經典的教法的真理論」、它把「五蘊、十二處、十八界」的「諸法分類」、四諦以及十二緣起等基本教理都包攝在名為「根本真實」的三性思想中。[12] 至於，本文所要探討的兩個問題如下： 何以不得不認識三性思想呢？ 「三性思想」如何可以說是「真實」呢？我們說明如下：
不得不認識三性思想的理由——說三性的目的
安慧《中邊分別論釋疏》（.tikaa）對於有關說三性的目的之當時學者的意見加以敘述如下：
「何故不得不執持（梵：upadhaarya.h;藏:~ne bar gzu^n，認識，應思維）三種自性呢？（有五種說法：）1.有人說：為了顯示（pradar`sana，rab tu bstan pa）言說（vyavaahaara，tha s~nad）、勝義（paramaartha，don dam pa）以及彼之依處（tad aa`sraya，de.hignas）之故。2.其它的人說：為了顯示顛倒（viparyaasa，phyin ci log）、彼之因（tan nimitta，de.hi rgyu）以及彼之對治所緣（tat pratipak.saa-lambana，de.hi g~nen po.hi dmigs pa）之故。3.其它的人說：為了顯示為了離諸菩薩障之斷（prahaana，spa^n ba）、遍知（parij~na，yo^ns su shes par bya ba）以及作證（saaksaatkriya，mnon sum du bya ba）之依事（vastu，d^nos po）之故。4.其它的人說：為了由三性門無迷地了達本性甚深的般若波羅蜜相（praj~naapaarmitaa-ruupa，shes rab kyi phya rol tu phyin pa.hi tshul）之故。在此，如《阿毗達磨經》二偈所說：
『在生中（bhuute，byu^n rten）說幻等（maayaadi，sgyu ma la sogs pa）；由所計執（所分別，kalpitaan，rtags la brten nas）說無（naasti，med pa）；然而，由四種清淨（caturvidha vi`suddhes，rnam dag rnam pa bzhir brten nas）
註12：高崎真道，《唯識入門》，東京：春秋社，1994年，頁53-55。
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說圓成實（parini.spanna，yons su grub pa）；彼清淨是本性（prak.riti，ran bzhin）、無垢（vaaimalyam，dri ma med），所緣（aalambanam，dmigs）以及道（margataa，lam）。』
所以，清淨的諸法由四種攝受。
依於生起的依他起性（藏：byu^n ba gzhan gyi dba^n gi ^no bo ~nid ）經中說幻等。彼如幻等邪顯現（log par sna^n ba）之故。由觀待於無的遍計所執自性（med pa kun brtags pahi ^no bo ~nid）說無。由觀待於四種清淨，說圓成實。在四種清淨中，由本性而清淨者（ra^n bzhin gyis rnam par dag pa）是有垢（dri ma da^n bcas pa）時的真如（de bzhin ~nid）等。由無垢而清淨者（dri ma med pas rnam par dag pa）是它們在無垢時。獲得空性等的道清淨（sto^n pa ~nid la sogs pa.hi thod pa.hi lam rnam par dag pa）是菩提分等（bya^n chub kyi phyogs la sogs pa）。為了產生道之故（lam skyed pa.hi phyir）的所緣清淨（dmigs pa rnam par dag pa）是法界等流的說法之經典等（chos kyi dbyi^ns kyi rgyu mthyun pa bstam pa.hi chos mdo.hi sde la sogs pa）。依於彼道產生之故。如此由此四種清淨攝一切的清淨法，以二偈頌簡略其要義。[13]
5.其它的人說:為了顯示世間的（lAukika，Hjig rten pa）、出世間的（lokottara-Hjig rten las Hdas pa）以及彼後得之智（tat priSThalAbha，deHi rjes las thob paHi ya shes）的境之故，如其所應取三種自性。」[14]
上引文、敘述了五種說法，如果總括這些五種說法來匹配三性說的話，則可如下：
甲.遍計所孰性＝言說�禳B顛倒𠯢、遍知泋、無𡜦、世間智栛。
乙.依他起性＝依處�禳B因𠯢、〔遍知泋〕、斷泋、幻等𡜦後得智栛。
丙.圓實實性＝第一義�禳B對治𠯢、〔遍知泋〕、作證泋、清淨𡜦、出世間智栛。
上述的五種說法都是從某些側面來看三性思想的特質——第一說�贗O由語言的角度來看三性思想，把「言說」視成是「遍計」，把「言說的依處」視成「依他」，此相當我們上述所說的「言事理門」的三性思想。第二說𠯢
註13：此段梵文無。
註14：山口益校訂，《Madhyantavibhagatika》（梵文），Nagoya-Librairie Hajinkaku 5，1934，頁112；藏文見台北版《西藏藏經》第三十八冊，486葉（簡稱TD）；同註十一，葉，頁483、484。
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是由心理學的因果，對治的角度來看三性思想、把「遍計所執」視成「顛倒」，其原因為「依他起性」，具對治作用則為「圓成實」。第三說泋是由對認識對象的「態度」之角度來看三性思想，而把「遍計所執」視成是「應知道（遍知）」、「依他起性」是「應知道、應斷除的」、「圓成實性」是「應知道、應證得的」。第四說𡜦則是從存在論（存有論）的觀念來看三性思想，它把「遍計所執」視成是「無」、把「依他起性」視成「幻有」，把「圓成實性」視成「清淨存在」。第五說栛則是從「實踐的主體」來看三性思想——把「遍計所執」的「外境」視成是「世間智」的對象，把「清淨依他」視成「後得智」，而把「圓成實性」的「真如」視為「出世間智」所親證的對象。
至於，安慧本身雖沒有說他採取何者的立場，不過，從他對第四說詳細解釋，或許他採第四說的立場也不一定。又此四種清淨的說法，可以在《攝大乘論》中見到。這也見出安慧的註解與無著《攝大乘論》的看法不謀而合的地方。[15]
由上述可知，三性思義的涵義面很廣——從言說、心理學一直到實踐主體的涵義皆包含在內。它不只將世俗法包含其內，甚至勝義法也包含在內。也因為三性說以上述的特質為目的，也因此被稱為「根本真實」。
三性的真實義
復次，三性若由攝一切真實被稱為根本真實的話，那麼彼三性的各自的真實義又為何呢？此為我們這小節所要探討的主題。我們引「真實品」第三偈如下：
梵文：“svabhaavas trividha.h asac ca nityam sac caapy atattva-ta.h/sad-asat tattvatas ceti svabhaava-traya i.syate//”
藏文：“^no bo ~nid gsum rtag med da.n/yod kya^n kho na ma yin da^n / yod da.n med de kho na ste / ^no bo ~nid ni gsum du .hdod”
玄奘譯：許於三自性：唯非常非有；一有而不真；一有、無真實。
註15：同註11，葉，頁485-487。
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真諦譯：性三：一、恒無；二、有不真實；三、有無真實；此三本真實。
白話翻譯：三種自性：一、常無；二、雖有但不是真實；三、作為有與無的真實——這些被認為是在三種自性中的真實。[16]
底下，我們以世親的「長行」以及安慧「釋疏」為中心，並比較《大乘莊嚴經論》等的說法，來看看三性的真實義。
1.在遍計所執性中的真實義
首先，有關「遍計所執性」，世親說：
「遍計所執的特質（梵：lak.sa.na，藏：mtshan ~nid、相）是恆常無（asat，med pa）。彼被稱為在遍計所執性中的真實。彼又由於是不顛倒之故（aviparitatvaat，phyin ci ma log pa.hi phyir）。」[17]
安慧對此解釋如下：
「諸愚痴者，如夢一樣，生起了所取（graahya，gzu.n ba）、能取(graahaka，.hdzin pa)，所言（vaacya，smra bar bya ba），能言（vaacaka，smra ba）的執著（abhinive`sa，m^non par zhan pa）,彼的自性 (svaruupa-ra^n gi ^no bo)由於是無，所以是所計執性（所分別性，kalpitasvabhaava，brtags pa.hi ^no bo ~nid）。因此，由於以無為本質以及無亂性之故（abhraantitvaat-.hkhrul pa med pa.hi phyir），無性是遍計所執相。由於此點，在遍計所執性中的無性（asattva，med pa ~nid）被說為真實。」[18]
在上述注解中，世親是以「由於是不顛倒之故」來說明「遍計所執」之為「真實」——但此「不顛倒」又是何義——此在唯識的論典中，亦有不同的解釋：例如《佛性論》卷二對此說：「分別性體、恒無所有、而此義於分別性中、非不為實，何以故？名言無倒故。」（大正三一，794下）在此文中說明由於「名言」的範圍內的關係，所以「遍計所執性」是無顛倒——它是從隱含語言的「言事理門」之角度來看此「不顛倒」。另一方面，在《大乘莊嚴經論》亦說明著「此中應知，三性俱是真實。離二者，謂分別
註16：同上註，葉，頁487；山口益，《漢藏對照辯中邊論》，台北：華宇出版社，頁44。
註17：同上註，山口益，頁44。
註18：同註14，山口梵文本，頁113：TD.38冊，487葉。
頁36
性真實，由能取所取畢竟無故。」（大正三一，六一一中）——此遍計所執（分別性）是從認識論的角度來說，也是一種真實，亦是真實的分別性，因為它常離所取能取（二取）之故。換言之，「此分別性（境）的真實性，和依他性（識）的真實不可分，此二取之無是由於依他性。即：二取為依他性的虛妄分別所妄分別因此說恒無。因二取恒無，即分別性此真實成立，而不得不有依他性的虛妄分別妄分別二取。」 [19]此是就「遍計所執」始終作為「虛妄分別」的「所妄分別」，因而，雖是「二取無」，不過仍然是認識論上的一種「真實」。此說法與「塵識理門」的三性思想亦有共通的地方。安慧的「釋疏」亦提到「所取——能取」以及「所言——能言」，可能亦隱含上述兩種想法在裡頭吧！
在依他起性中的真實
其次，有關「依他起性」，世親說：
「依他起性的特質，雖然是有（sat，tod），但不是真實；亦即由於錯亂之故（迷亂，bhraantatvaat，.hkhrul pa.hi phyir）。因此，把依他起性叫做真實。」
安慧對此解釋如下：
「由於是被分別(kalpita，brtags pa)為所取能取的言說的所依之故（vyarahaaraa`srayatvaat, tha s~nad kyi gnas yin pas，名言的依靠），所以是有性（sattva，yod）。（然而）由於作為所取與能取等之體性是無性之故，因此作為真實方面而言，不是如彼那樣般「有性」。實際上，為了顯示彼之故，因此說由於錯亂（唯亂性）之故」[20]
在上述注釋中，依他起性的存在狀態顯然與遍計所執性不太一樣——相對於遍計所執性的無性，依他起性被叫做「有性」，亦即由於依他起性是識性、緣起性之故。因此，彼「雖然如幻的質料因（maayopaadaanavat-sgyu ma.hi rgyu ltar），顯現者是有；然而，不是如所取能取形相的顯現一樣（yathaa khyaati graahyagraaha-kaakaare.na，ji ltar gzu^n ba da^n .hdzin pa.hi rnam par sna^n ba），如幻士夫等一樣，因此，稱之為錯亂。」[21] 此「有性」是針對「依
註19：上田義文著，許洋主譯，《瑜珈行派的根本真實》，諦觀55期，頁62。
註20：同註14，山口梵文本，頁113：TD.38冊，487葉。
註21：同上註，山口梵文本，頁113：TD.38冊，487葉，5行。
頁37
他起性」作為「被分別為所取能取的言說的所依」而言，亦即作為「幻的原因」而言；而此「亂性」是就它是由迷亂而顯現言，它會如幻士夫一樣「無而似有地顯現」，其「二取形相的顯現」也不如它一樣地真實，故稱之為「亂」。真諦亦以「有散亂執起」來譯梵文的“bhraantatvaat”（亂性之故）（玄奘直譯為「有亂性故」）——他增補「執起」之語。事實上，「亂性」有兩種——一種是在顯現者中的「亂性」，此亦是「在依他性的亂性」；另一種是在被顯現者中的「亂性」之相，此則是「在遍計所執性中的亂性」。前者，可說是「現象世界」的普遍建構者，後者則是「主——客」對立的二元世界。[22]
又《大乘莊嚴經論》亦以「迷依」（二迷的所依）來說明依他起性的真實——「迷依者，謂依他起真實，由此起諸分別故。」（大正三一，611中）它亦以「依他起性」的「虛妄分別」為能分別、能顯現，「遍計所執性」的「二取」之迷為所分別、所顯現。此「依他起性」如魔術師（幻師），它是變現出幻現金等（二取迷）的原因。它亦如《中邊分別論》一樣，隱含了一種具「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想。
在圓成實性中的真實
復次，有關「圓成實性」，世親說：
「圓成實性的特質，是有與無的真實（sad-asat-tattvam`-yod pa da^n med pa.hi de kho na）。因此，它是在圓成實性中的真實。」
安慧對此解釋如下：
「有與無的真實是圓成實性的特質。由於是以〔所取與能取〕二者無之有作為本質之故（dvayaabhaava-bhaavaatmakatvaat, g~nis pa med pa yod pa-.hi bdag ~nid yin pas），所以是有性（sattva，yod pa）。由於是以二者無作為本質之故（dvayaabhaavaatmakatvaat, g~nis po med pa.hi bdag ~nid yin pas），所以是無性（asattva, med pa）。又由於是清淨的所緣之故（vi`suddhyaalambanatvaat, rnam par dag pa.hi dmigs pa yin pas），所以是真實（tattvam,de kho na）。彼是在圓成實性中的真實。」[23]
註22：同註11，葉阿月，頁489-490。
註23：同註14，山口梵文本，頁113，18-20行：TD.38冊，487葉，6，7行。
頁38
又《佛性論》卷第二中亦言：「真實體性，有無皆真如如之體，非有非無。」（大正三一，794下）再如《大乘莊嚴經論》述求品第四十一偈釋亦言：
「又圓成實的特質是真如（tathataa），因而它（真如）實際上一切法的遍計所執性的無性（abhaavataa）。又由彼之無性而有之故（bhavaat）不是無性。因此，〔頌文的〕有與無平等（bhaavaabhaava-samaanataa），是說彼之有與無並無別異。」[24]
從上注釋，我們看到《佛性論》與《大乘莊嚴經論》同樣把「圓成實性」視成「真如」，不過其「非有非無」並沒明白說明為「有與無的平等」。然而，《大乘莊嚴經論》更進一步把「圓成實性」的「無性」說明為「一切法的遍計所執性的無性」，此與安慧釋將「無性」解釋成「以遍計所執性的所取與能取二者的無作為本質之故」之說法相一致。再者，關於「非無性」的「有性」，《大乘莊嚴經論》只簡單地說「由彼之無性而有之故」，其意含並不明確，但是，安慧明白以「二（取）者無之有作為本質之故」來說明此「有性」——此「有性」並不像「依他起性」作為「二取的顯現者」之「有」——它不是現象界之存在而是本體之存在或「法性」之存在——亦即「空性」。若以現代術語來說，就是超越主客對立的純粹意識，亦即「真如」與「根本智」的泯然為一。由上可知，安慧的注釋「圓成實性」時，與《大乘莊嚴經論》的看法接近，都以「圓成實性」是「有與無的平等」，都是超越主客對立的「智如的泯然為一」的狀態。[25] 因此，他們的看法，應與所謂的「相見俱無師」的看法相接近，而不類於《成唯識論》的「相無見有師」之思想。[26]
五、三性思想與各教法之關係
《中邊分別論》的「真實品」中有十種真實（tattva）——透過此十種真實，它可以收攝其它佛教的教法。這一點我們說明如下：第一種真實為「根本真實」（muula-tattva, rtsa ba.hi de kho na），它是三性思想，其它的真實都建立在其上。第二種真實，則是「相真實」（lak.sa.na-tattva, mtshan ~nid kyi
註24：同註22，頁491。
註25：同上註，頁491-493。
註26：曹志成，《空有之諍的研究》，台北：法光佛教研究所，碩士論文，83年7月，頁7。
頁39
de kho na），它是以「人、法」，二取以及「有、非有」的不增不減來談三性思想。第三種真實，則是「無顛倒真實」（aviparyaasa-tattva，phyin ci ma log pa.hi de kho na）——以三性來收攝無常、苦、空、無我。第四種真實，則是「因果真實」（phala-hetu-tattva, .hbras bu da^n rgyu.hi de kho na），它是以三性來收攝四聖諦。第五種真實，則是「麤細真實」（audaarika-suuk.sama-tattva,rags pa da^n phra ba.hi de kho na），它是以三性來收攝二諦。第六種真實，則是「極成真實」（prasiddha-tattva，grags pa.hi de kho na），它是以三性談世間的安立。第七種真實，乃是「淨所行真實」（vi`suddhi-gocara-tattva，rnam par dag pa.hi spyod yul）——探討二智與三性之關係。第八種真實，乃是「攝受真實」（sa.mgraha-tattva，bsdu pa.hi de kho na），它是談及三性與五法的收攝關係（名為遍計所執，相、分別為依他起性，真如、正智為圓成實性）、第九種真實，則是「差別真實」（prabheda-tattva,rab tu dhye ba.hi de kho na），它說明著七真實與三性之關係。第十種真實，則是「善巧真實」（kau`salya-tattva，mkhas pa.hi de kho na）它說明著「十善巧」（蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為善巧）與三性之關係。以上為「十種真實」收攝佛教教法的大略情形。底下，我們再以「無顛倒真實」的無常以及「善巧真實」中的色蘊為例，來看看《中邊分別論》如何以三性收攝各教法。
「無顛倒真實」是「無常、苦、空、無我性」，由這些可以對治常等四倒，所以被稱為「無顛倒真實」。又有關「無常」的偈頌如下：
「無常義（anityaartha-mi rtag don），實際上，是無之義（asadartha,med don），生滅之相（utpaada-vyaya-lak.sa.na.h-skye shi^n .hjig pa.hi mtshan ~nid）。（又）由有垢、無垢的狀態（samalaasamala-bhaavena-dri bcas dri ma med don），在根本真實中次第（被見到）。」[27]
（真諦譯：「無常義有三：無義、生滅義、有垢無垢義，本實中次第。」）（大正31，455下）
（玄奘譯：「無性與生滅，垢淨三無常。」）（大正31，469上）
又世親的長行解釋如下：
註27：同註11，葉，附錄頁87。
頁40
「無常之義有三種，亦即無義、生起及消滅義以及有垢、無垢義——如彼在根本真實的次第應知。」
安慧的注釋如下：
「在一切時中如是而有者是恒常（nitya.h，rtag pa）。與彼相反者，是無常。……在此中，由於在一切時中無之義的無常義，遍計所執的自性是無常。其他的人說：由訓釋之理可知恒常地無（asan-nityam，rtag pa med pa）是無常。依他起性由於在剎那剎那中（prati-k.sanam’skad cig re re la）生滅相的無常義之故（utpaada-vyayalak.sa.nenaanityaarthena-skye zhi^n .hjig ba.hi mtshan ~nid yin te mi rtag pa.hi phyir）是無常。它由緣而生起（pratyayotpaadat-vaad,rkyen las byu^n ban）且壞時無因之故（vinaa`se ahetukatvaat,.hjig pa la rgyu med pa.hi phyir）。圓成實性雖是不變異之法（avikaara-dharma，mi .hgyur ba.h chos），但是由於有垢、無垢的義相（samalaamalatvaarthalak.sanena，dri ma da^n bcas pa da^n dri ma med pa ~nid kyi don gyi mtshan ~nid），客塵的無常義（aagant-ukenaanityaarthena-glo bur gyi don mi rtag pa）所以是無常。」[28]
上述的注釋，是以「一切時中無之義」來解釋「遍計所執性」的「無常義」。又以「剎那剎那中生滅相的無常義」以及「由緣而起，壞時無因」兩者來解釋「依他起性」——前者是與安慧《三十唯識釋》中以「變異性」（「因的剎那消滅，同時，生出與因的剎那不同特質之果」）來解釋「依他起性」的「識轉變」可以有互通之處——他們都揀別數論的「自性的轉變」；後者是與《攝大乘論》的「依他起二義」（依他生義，依他暫住義）有相近之處——「由緣而起」相當《攝論》的「依他種子為緣而生起」的「依他起」，「壞時無因」相當《攝論》的「依他住義」——「依他起性的東西，在生起的剎那是剎那即滅的，決無有功能可以自然安住」「必須待他緣的」。[29]
復次，就「善巧真實」的色蘊而言，世親的長行如下：
「色（ruupa，gzuga）有三種：遍計所執的色（parikalpita ruupa，kun brtags pa.hi gzugs）是色的遍計所執自性（ruupasya parikalpita.h svabhaa-va.h,gzugs kyi kun brtags pa.hi ^no bo ~nid），分別（觀察）的色（vikalpitam rupam ,rnam par brtags pa.hi gzugs）是色的依他起自性（ruupasya paratantra.h svabhaavas-gzugs kyi gzhan gyi dba^n gi ~no bo ~nid），
註28：同註14，山口梵文本，頁117，2-7行；TD.38冊，493葉，2-3行。
註29：同註10，印順法師，頁234。
頁41
於此中，使之被分別為色；法性的色（dharmmataa-ruupa,choa ~nid kyi gzugs）是色的圓成實自性（ruupasya pari-nispanna.h svabhaava.h,gzugs kyi yo^ns su grub pa.hi ^no bo Jid）。」[30]
又真諦所譯《十八空論》亦曰：
「問：五陰云何為根本真實所攝？答：色有三種： 分別色，亦有長短大小方圓等類，皆屬分別假，以無別體故也。 類色，謂各有種類，如從因生果，以火生為因，生火家種類，種類既其相似，即是實法相、生屬依他假，以其種類依因得成，非是自性之力。𣜃如如色，若是分別假、名一向無體，即是法空，若是依他假，雖復有體，體非真實，依他而有，即有法空，此兩空之體，既是真實，故名如如色。」（大正三一，865中、下）
至於安慧的《釋疏》如下:
「彼又不同於（不屬於）被了知為名（naaman，mi^n）者，在此中，境的自性（實事）（vi.sayasvabhaava，yul kyi ^no bo ~nid d^nos po）被遍計、彼畢竟是無之故（atyanta asattvaat,gtan med pa），所以被稱為遍計所執。『分別的色是色的依他起自性。云云是相繫於因與緣（hetu pratyaya，pratibaddha，rgyu da^n rkyen la rag las）之詞義。……不見真實（ad.r.s.ta-tattva，de kho na ma mtho^n pa）的人們由不遍知，在顯現為色的識中（ruupa-khyaata-vij~naane,gzugs su sna^n ba.hi rnam par shes pa la）由構想色（ruupasamj~natvaad-gzugs su .hdu shes nas）而使執著於色（rupaabhinive`sa,gzugs la m^non par zhen par byed）。如同在諸蘊中有我執（aatma-graaha，bdag tu hdzin pa）。因此，在依他中分別色被包攝云云。『法性的色是色的圓成實自性』云云，〔此意味：〕離開那些分別之色與遍計所執之色的體（tad-vikalpitaruupa-parikalpitaruupa-vigataatma-kaa,rnam par brtags pa.hi gzugs da^n kun brtags pa.h~n gzugs de dag bral ba.hi bdag ~nid）是空性（`suunyataa，sto^n pa ^nid）[31]
如比較《十八空論》與安慧《釋疏》對「三種色」的看法的話，則可見兩者相同之處——首先，就「遍計所執色」而言，《十八空論》指出它具有長、短、大、小、方、圓等義，皆屬「分別假」，且「無別體」；相關於此「無別體」之說法，安慧亦指出「畢竟是無」的特質出來——此亦相當於「遍計所執性的真實是常無」的意味，因此，遍計所執的色，被說明成——
註30：同註27，附錄，頁127；同註16，漢藏對照，頁59。
註31：同註14，山口梵文本，頁139，1-10行；TD.38冊，411葉7行，412葉3行。
頁42
於三性中，被收攝於遍計所執性的色。[32]
其次，就「分別色」而言，安慧是以「相繫於因與緣」來加以解釋，而《十八空論》亦以「從因生果，以火生為因，生火家種類」來說明，兩者旨趣相類似。不過，相對於安慧是以「在顯現為色的識中由構想色」的認識角度來說明「分別色」，《十八空論》比較從事物的存在狀態之角度來說明——例如，它以「種類色」或「種類既其相似，即是實法相，生屬依他假，以其種類依因得成，非是自性之力」來說明，換言之，它著重於「種類由因生」這一點。雖然兩者說明略有不同，不過他們皆同樣把「分別色」視成「依他起性的識」或「由心心所執著分別者」。[33]
再者，就「法性色」而言，安慧是以「離開那些分別之色與遍計所執之色的體，是空性」來加以解釋，至於《十八空論》則以「如如色」來稱呼此「法性色」——它認為「分別假」（遍計所執色）被名為「一向無體」，故是「法空」；「依他假」（分別色）雖然是「有體」，但須「依他而有」且「體非真實」，即是「有法空」，此兩空的體，就是「真實」，也名作「如如色」。《十八空論》的「如如色」與《三無性論》的「法如如」旨趣類似——「真實性者，謂法如如。法者即分別，依他兩性；如如者，即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有；依他性以無生故無所有。此二無所有皆無變異故言如如，故呼此如如為真實性。」（大正三一，867中、下）《十八空》的「如如色」是「遍計所執色」與「分別色」兩者「空」之「體」——而《三無性論》中的「法如如」則是「分別（境）無相、依他（識）無生」的「兩性無所有」或「同一無性」，此亦在描述「境識俱泯」的狀態，也就是「圓成實性」。安慧的「法性的色」之思想，似乎亦隱含著這樣的「分別無相，依他無生」的「境識俱泯」的思想。
以上是三性思想如何收攝佛教的教法之簡要說明。
六、以三性思想收攝二諦說——粗細真實
接著，我們再來看看《中邊分別論》「真實品」中如何以三性思想來收攝二諦思想——此為「粗細真實」之主題。
註32：同註11，葉，頁630。
註33：同上註，頁630、631。
頁43
我們先看世親有關「世俗諦」的長行：
「三種世俗（trividhaa samv.rti.h，kun rdzob ni rnam pa gsum）是起名的世俗（praj~napti-samv.rti.h-btags pa.hi kun rdzob，假或立名的世俗）、取行的世俗（pratipatti-samv.rti.h，shes pa.hi kun rdzob，認知的世俗或行世俗）以及顯了世俗（udbhaavanaa-samv.rti，brjod pa kun rdzob，詮說的世俗）。世俗諦在根本真實中次第應知。」[34]
安慧的解釋如下：
「在非實境中，安立色、瓶、衣為有，此是起名世俗。又其它的人說：由色、受、想等的自性與差別，名（naama，mi^n）被說，是起名世俗，有些人則說：藉由言說（abhilaapaapek.sayaa,brjod pa la ltos nas，觀待言詮），色及受等被說，此是起名世俗。……取行的世俗由分別（rnam par rtog pa ga^n gis），藉著色等、瓶等之識的顯現之故，雖實際在外面無，而如同在外面而有，人將此被立者執著為物的自性時，此分別是取行世俗。『及顯了世俗』云云，此『及』是聚集之義。圓成實雖然超出分別與言說（vikalpaabhilaapaatikraantasya，rnam par rtog pa da^n brjod pa las .hdas），但亦由空性，真如、有垢無垢等異門被說時，此即顯了世俗。」[35]
由上述注釋可知：作為「粗世俗」的「世俗諦」可分成三種——堃「起名世俗」或「立名世俗」——它是由色、受，想等的自性（名詞）與差別（謂詞）來加以言說者就是；𡑔「取行世俗」則是由分別的力量，使識顯現為瓶、桌子——看似客觀存在，實不離識的認識者；𤍣「顯了世俗」雖然超乎語言與一般認識之外（如月亮），但還是須要透過「空性」、「真如」等「名稱」來指示目標的方向（如指月的指）。——以上為安慧對「世俗諦」之解釋，再者，我們再來看看安慧對「勝義諦」之解釋。
安慧對「勝義諦」之解釋如下：
「勝義有三種，是義勝義（artha-paramaartha,don dam pa），得勝義（praapti-paramaartha,thob par bya ba.hi，don dam pa）以及正行勝義（pratipatti-paramaartha，sgrub pa don dam pa）。此中義勝義，是真如。勝（parama，dam pa）是出世間智（lokottaram j~naana.m，.hjig rten las .hdas pa.hi shes pa），由於是彼之境（vi.saya，yul）之故，所以是義（對象，artha，don）。如諸根之境一樣，真如稱為勝
註34：同上註，附錄，頁108；同註16，山口，頁52。
註35：同註14，山口梵文本，頁124，1-14行，TD.38冊，498葉，3-7行。
頁44
義。……亦即是，安立所緣實事之故的詞義。（雖安立所緣的實事）由於與智無差別義（j~naanap.rithatvaat，ye shes da^n tha mi dad ba.hi phyir），在彼時中，不成所緣，如唯表識之顯現。……『得勝義是涅槃』。畢竟無垢的真如，即轉依之相（aa`sraya paraav.rtti-gnas gyur pa.hi mtshan ~nid）。云何勝義？因而言：『義利（中）之（最）勝之故』彼既是勝（parama，dam pa）又是義（artha，don）故，是勝義。彼中，勝是有為無為諸法的最上之故。義利是道的目的（maargaprayojanatvaad，lam gyi dgos pa）之故，如是應知涅槃是道的目的。……『行勝義是道』何以故？『彼之義是勝之故。』義是境（對象）又是（道的）目的（prayoja.na，lam dgos pa）。境是真如，目的是涅槃。」[36]
在此注釋中，安慧解釋了三種勝義之義涵——「義勝義」（最殊勝的對象）是指「真如」，它是「出世間的根本智」的「對象」（境）之故，此雖被安立為「所緣的實事」，它卻無法以有所得，二取之方式獲得，它是以無「主——客」對立之方式，與「根本智」「泯然為一」——就此而言，安慧近於「相見俱無師」的看法。復次，所謂「得勝義」是指「既是勝又是義」（同位語）的「涅槃」，它是作為道程的「目的」而有最大的義利者。至於，「正行勝義」則是「聖道」（如聞、思、修），它是「不顛倒的圓成實」，亦是進入「不變異圓成實」（真如與涅槃）不可或缺的「階梯」。又唯識宗以「圓成實性」收攝「勝義諦」，以「依他起性」及「遍計所執性」來含蓋「世俗諦」。
以上為「粗細真實」如何以三性收攝二諦之情形。
(本文梵文部份承蒙許洋主老師幫忙,謹此致謝。)
註36：同註14，山口梵文本，頁125-126；藏文TD.38冊，499葉6行—500葉4行。