從《楞嚴經》「七處徵心」試談佛法之修行
華梵大學 第五次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2001) 頁
179-239華梵大學哲學系,
[臺灣 臺北]
一、前言：
《楞嚴經》的全稱為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。這是一部立足於如來藏心，依之作為修證基礎的經典。所謂如來藏心，是指眾生本具一切無量稱性功德，雖因客塵所蒙蔽，但仍不失自性清淨，只要如實自知心性，便能轉迷為悟，與實相相應，直趨菩提之大道。
本經分為十卷。卷一至卷四之前半，為「見道分」，是開其妙解，窮徹一心之本源，良以信解若真，即真修之本。卷四後半至卷七後半，是「修道分」，示其妙行，發明造修之功夫，抉擇真妄，一門深入。卷七後半至卷八後半，是「證道分」，顯其妙位，迷悟不同，成十二類，而歷位圓修，從乾慧地至妙覺位，漸次證入，有五十五位菩薩之路。卷八後半至卷十末，是「助道分」，精研七趣，令知六道輪迴，佛並無問自說五十陰魔。
本經一貫之義，乃依「常住真心、性淨明體」，顯發修行之原理與方法。所謂「真心」，匪由悟得，不藉修成，只因迷於萬有，不得超脫；故假圓修，使人不迷於妄，聖凡淨染，當處寂滅，即是常住之心性，也是本經所說「一切究竟堅固之首楞嚴大定」。本經卷一云：
一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。
無始生死根本是妄，蓋迷於生死；無始菩提涅槃元清淨體是真，即頓悟真心。修行之要，在於捨妄歸真。仔細言之，即是掌握真修之本，作為修行之依據，更要認清煩惱所在，才能不被妄心牽制，達到解脫的目的。然而，眾生積迷既久，一向不知真心，乃誤以妄識為心，執此妄想，誤為真實，雖然多聞經教，去聖甚遠，良可悲哀。
本經發起之端，是以阿難與摩登伽女的一段宿緣作為序幕：
如是我聞：一時，佛在室羅筏城，祇桓精舍，與大比丘眾，千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢，佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毘尼，弘範三界，應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等，而為上首。復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時，如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧，法筵清眾，得未曾有！迦陵仙音遍十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者、居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次；既無上座及阿闍黎，途中獨歸。其日無供，即時，阿難執持應器，於所遊城，次第循乞，心中初求最後檀越，以為齋主，無問淨穢、剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成：一切眾生無量功德。阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉，為阿羅漢，心不均平，欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天咒，攝入婬席。婬躬撫摩，將毀戒體。如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士，俱來隨佛，願聞法要。於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。佛敕文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提：妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。於時，復有恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。
佛弟子中，阿難向有「多聞第一」的美譽，學問極好，修持甚深，然而，依舊無法超越「食色」之纏縛，原因為何？當歸來佛所，阿難看到如來時，即頂禮悲泣，悔愧自責，痛恨無始以來，空有「多聞之能」，卻未能全盡修行之力，乃至不能抗拒魔咒幻術，因此，「殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」，希望找到切實可行的修行方法。
然而，阿難啟請大定，如來卻沒有即時指出大定之所在，反而詰問阿難當初發心出家的原因。本經卷一云：
佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」
阿難白佛：「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思維：此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明、紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。」
佛言：「善哉！阿難！汝等當知：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知：常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。阿難！我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」
阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目；由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」
佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？」
這一番問答中，顯示兩個重點：第一、見善發心，亦是妄想；第二、厭穢愛淨，心目為咎。何以言之？厭穢愛淨，自是眾生知見，殊不知生死相續，即由此而產生。而目見心知，眾生以為即是「真實生命」之所在，是以阿難「常自思惟」，這個「思惟」其實並非「真實」，它是以「攀緣」為體，攀緣無其自體，它是依緣而有，因此，阿難見佛三十二相勝妙殊絕，發心出家，所謂「由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死」，目見心知，即是煩惱根本。因為目有所見，究竟看到「甚麼」？心生愛樂，心是「甚麼」？凡夫往往目有所見，即是攀緣；心生愛樂，即有染著。攀緣與染著豈非眾生輪轉生死的根本原因！因此，見善發心，倘若不知真心，只是攀緣塵相，加上心生愛樂，毋怪乎不能免於摩登之難！進一步而言，愛淨厭穢，是相對之事，而且，相當主觀，眾生在萬法紛紜的世界中，依其好惡，不斷追逐，趨吉避凶，這是否一種「妄想」在作祟！因此，佛乃說「若不識知心目所在，則不能降伏塵勞。譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎」。國王是真心，心目為咎，當知此「心」是妄，而「目」是引賊之媒；然而，眾生一向依於妄心，而且，心目相依，便以為有見有知，並不詳察此非真心。不知真心，學法無益，於是，如來要「徵心」所在；正因為如來所「徵」之「心」是「真心」，而阿難不知此心為何？本經「七處徵心」之鴻文，即由此而展開。
二、「七處徵心」內容之分析
我們如何認識自己？真實地掌握自己？自我作主，不受影響。《楞嚴經》「七處徵心」藉著佛陀與阿難的對話，以見所徵的七處皆是虛妄，並非真實，然則，真心究竟在哪裏？所謂「徵心」，是徵心之所在，而心既被一一徵破，妄心實無處所，然則，此身此心究是何物？
心是甚麼──生命的本來面目。一般人不能認清「生命」的本質，失去本來的生命，對生活沒有自己的抉擇能力。真心是生命的真實存在狀態。真心非因緣：不藉緣、不因境有；真心非自然：非自其本然而有。真心常住，常住即不動。真心不動，即是道場。真心之所以重要，因為真心才能創造價值。宇宙人生的大道，就是生命的自在，並且貫徹於生命的每一角落，勇於承擔，無悔付出。因此，人應該常常反觀自己，是否「真實」，是否肯定此「心」。
如何認識真心？凡人是藉根塵相對而來的感受來界定自己的存在，活在一個「動」的世界裏，「動」是「塵」動，也是「根」動，不得一息之安寧；當六根毀壞之時，名之曰「死亡」，所謂死亡，六根不再起作用而已，然則，此時「心」在哪裏？《楞嚴經》「七處徵心」的起因，是由於阿難被如來詢問「當初發心，見何勝相，頓捨世間深重恩愛」？阿難答以「我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，此相非是欲愛所生」，「是以渴仰，從佛剃落」。由是追問「真所愛樂，因於心目」，「唯心與目，今何所在」？乃有重重之辨難，以打破平常所執者不是真心。茲說明如下：
（一）計心在身內
阿難白佛言：「世尊！一切世間，十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面，如是識心，實在身內。」
佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？」
「世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園，今祇陀林，實在堂外。」
「阿難！汝今堂中，先何所見？」
「世尊！我在堂中，先見如來；次觀大眾，如是外望，方矚林園。」
「阿難！汝矚林園，因何有見？」
「世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」
佛告阿難：「如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠瞻林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？」
阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。」
「阿難！汝亦如是。汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時，先合了知內身，頗有眾生，先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脈搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知：汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。」
心是甚麼？心在哪裏？尋常以為「思惟」是心，心在一處，心在身裏。心若在身內，為何此心常常不能作主？心不在焉時，心在身內否？若在，在哪裏？心為甚麼在內？「在內」是否一個執著？一個妄想？又為甚麼是執著與妄想？心在內是在「身內」，身內以哪些「型態」出現？
心肝脾肺，皆有知的能力，若非有心，豈不是「塊然一物」！然則，既有「心」在，此心究竟為何？
佛即常見而破：「不能見內，云何在內」。但阿難也可以說：「見是其眼，心知非眼，為見非義」。阿難不察，乃由「目見」定義「心知」，此即以感官、經驗來定義心知的能力，這種認知方式，離開感官，即不能知，試問：心是這樣嗎？
（二）計心在身外
阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？」
佛告阿難：「是諸比丘適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時，諸人飽否？」
阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽！」
佛告阿難：「若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，心分別否？」
阿難答言：「如是，世尊。」
佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知：汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。」
心既不在內，可否理解為「在外」？心固有在外之時，然此心既能來來去去，所謂「在外」，實指何處？心在外為甚麼不合理？雖然不合理，但的確有人是「心在外」，為甚麼？心若在外，身心相異，各不相干，如何相知？但實際上，身心相知，然則，怎能說：心在外？
內外是一種「分別」的意識，如果打破內外的分別，則心既在內，也在外；既不在內，也不在外。因為已經沒有內外的分別，沒有一處可以稱為「內」或「外」，然而，有人卻因為分別而有內外，煩惱是否因此而產生？打破內外的分別，所以心既不在內，也不在外，心是絕對──沒有主客之分，心是圓融──沒有障礙，心是整全──不再分裂。心是超越──超越「身體」的執著，超越「意識」的執著。
（三）計心潛伏根裏：
阿難白佛言：「世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。」
佛言：「.處今何在？」
阿難言：「此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人：取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙。彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外，無障礙者，潛根內故。」
佛告阿難：「如汝所言：潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否？」
「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。」
佛告阿難：「汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言：此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故應知：汝言覺了能知之心潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。」
心是否可理解為「潛伏根裏」？如阿難所喻：「彼以琉璃籠眼，當見山河」，「實見琉璃」。然而，如上比喻，試以圖示：
眼○】（琉璃）───→山河
圖一
心﹙○（眼）───→山河
圖二
圖一所示：琉璃籠眼，眼見琉璃，亦見山河；圖二所示：眼根籠心，心不見眼，設許見眼，眼乃成境，失去隨即分別之功能。
潛伏根裏猶是「在內」之變化說法，為了說明「不能見內」的困境而提出，然而，心若是潛伏眼根，耳聽之時，何以能分別？除非各個根裏皆有「心」在！設若如此，是「一」心？還是「多」心？
（四）計心內外兩在：
阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？」
佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑？若不對者，云何成見？若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身！汝眼已知，身合非覺。必汝執言：身、眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛，是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。」
第四「雙計內外」，是借「見外」來襯托「見內」，重點仍是「見內」。所謂「開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內」，以「開眼見明，名為見外」定義「見外」，這是比較可以理解，因此，佛只針對「閉眼見暗，名為見內」提出質疑。然而，閉眼見暗，若名為見內，則眼前暗室，豈盡是身內！又設若是「內對」之閉目返觀，開眼見明，當亦見面，可知此說不能成立。
（五）計心在隨所合處：
阿難言：「我嘗聞佛開示四眾：『由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。』我今思惟：即思惟體，實我心性；隨所合處，心則隨有，亦非內、外、中間三處。」
佛告阿難：「汝今說言『由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者』。是心無體，則無所合；若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。」
阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
佛言：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？阿難！又汝覺了能知之心若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體，為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。是故應知：隨所合處，心則隨有，無有是處。」
第五說以「思惟」之體為心，而且，是隨所合處是心，此思惟不需要「塊然一物」般指其存在於某一處，也沒有「目見心知」的困境，完全是「隨所合處」而來；但它「能思惟」，此即有分別，它需要「有所合」，此即須藉緣。然而，分別之思惟，既然「隨所合處，心則隨有」，正謂隨其攀緣何法，即心之所在，然則，必有其體方可言合，於是，佛遂以「是心無體則無所合」破之，蓋若有體，是一體、多體、遍體、不遍體？此四俱非，故即無體，然則，無體何能合！更何況，若許其所論，隨其所不合處，則此心何有哉！
此說與前四說最大不同，是主張「心無定處」，然雖無定處，卻有其體，因此，仍是以心為「有」在，需要注要的是：阿難於此引佛說「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生」，佛說是指心法互倚互生，蓋法不自生，心亦不自生，心法兩俱空，皆無自生體；而阿難引以為己說之根據，其實兩者並不相同。
在第五說中，阿難總算提出「見是其眼，心知非眼，為見非義」的命題，換言之，自第一說至第四說，阿難徵心所在，佛皆以「心」是否「能見」作為辯駁之依據，阿難發現：見是眼見，心只是能知，見與不見，這是眼的作用，非心之能力，以見為心，恐怕不對！但阿難的主張，立刻被佛舉例推翻：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死」！可知門雖通見，也須有門內之人，方能有見；死人雖有眼存，卻因為已經往生，如何能見？這說明了眼只是能見之「增上緣」，真正能見，須要有更根本的因素，換言之，「心知」不一定藉「目見」而來，因為心之能知本來是十分廣大，只要打破根塵相對之「目見」方式，心也可以直接感知，然則，若云「隨所合處」為心，究竟是依於「誰」而隨所合處！既有所合，還是落於能所的關係，又怎能超越於「目見」的模式，如是，仍將只是「心在身內」的高級說法而已。
其次，阿難終於提出抗辯：「見是其眼，心知非眼，為見非義」的命題，此一標準，其實也可以用於第一問答之中，然佛明白指出：有眼者並非皆能有見，能見者其實是心，然則，心何以能見？此中大可玩味。
（六）計心在根塵中間：
阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時！世尊亦言：『心不在內，亦不在外』；如我思惟：內無所見，外不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」
阿難言：「我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」
佛言：「汝心若在根塵之中，此心之體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知：當在中間，無有是處。」
目見心知，不離根塵相對，「中間」能分別者是「識」，以「識」為「心」，便是第六說之主張。阿難第六說以「識」為心，亦引佛言為依據，所謂「如世尊言：眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」，此說較前「潛伏根裏」明確，因為指出六識分別是心，根在、塵在，則識心亦在。
然而，此「識」從何而來？離開根塵的作用，「識」將不生，而凡夫不是迷戀於「塵」，便是沉溺於「根」，所謂「識生其中」，不過是「迷失」在根塵之中，試問：「真心」是這樣嗎？以「識」為「心」，只是將心逐物，而且，逐物為己，說到底，還是「心」困在「身內」，「潛伏根裏」的變相說法。而且，所謂「識生其中」，「中」何所在？設若以「中」為「有體」，則必如佛所難言；此「中」為「無體」，則與根塵有何關係？若是「有體」，其體性為何？
此說之困難是：根塵不有，識如何得生！換言之，當六根毀壞，不起作用，識心何在？識心不在，將以「何」為心？其次，眼色二種為生識之緣，卻非眼色即能生識。蓋眼能發識，是增上緣；色能牽心，為所緣緣。根境和合，識乃得生。大乘所謂「眼識九緣生」：空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本，緣具方生。今阿難謂「眼有分別」，是眼、識不分。
（七）計一切無著為心：
阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？」
佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知：一切無著名覺知心，無有是處。」
阿難第七說以「一切無著」為心，然既以「無著」為心，這是否已經「有著」，不知佛言「一切無著」，實顯無處，也表示妄心無體，與阿難所說「一切無著」名之為心，並不相同。「一切無著，名之為心」，似乎可以避免以「心」為「有」的困境，然而，無著為心，既有無著之「心」，此心何能無著！「無」之為「心」，將成「大有」，猶是以「意見」為心，心之能知，不過是私意之作祟。
三、「七處徵心」蘊含之意義
總結而言，眾生但執五蘊為我，不知廣大更有真心。真心無在無不在。妄想本無處所，真心不容思惟。七處徵心，所在既破，賊無所逃；若再破能推之心，則是正擒賊首。
退一步來說，「目」的確「能見」，但這只是能見之「增上緣」，「心」也當有「推窮尋逐」的功能，但也只是「識別」的作用之一。凡夫執著目見心知，便以為能見能知，而且依於目見（感官的作用）來「定義」心知；換言之，所謂「心知」，是「目見」的緣故，目若不能見，心即不能知。於是，七處徵心，阿難主張「心在身內」，卻因為不能見而自以為道理不通，其實，若了解「能見者是心非眼」，心在內未嘗不能成立！只不過，此時之「見」，並非尋常之「目見」，於是，「心知」也非經由「目見」而來。舉例來說：人若胃痛，此痛之知，既非目見，亦非能推而知，而是如實之感受；即此而言，是否可說：此心若不在身內，又怎知身內之事！
其次，身體會有很多反應，心理也有許多感受，若執著於身心的反應與感受，會帶來煩惱，因此要知道「煩惱」所在，若誤認「妄心」為「真心」，是謂「認賊為子」。然則，「思惟」非是「真心」，因為它是以攀緣為體，攀緣無自體，它是逐緣而遷，佛所破者，正是誤執此「思惟」為「真心」。
七處徵心，所徵七處，皆被否定，然則，能見是誰？阿難以為：目能見，心能知，故曰：「我與大眾同將眼見」，又曰：「推窮尋逐」者即是「心」，不知這是認「賊」為「子」，故受輪轉。然則，凡夫執著六根的感官作用，以為即是「真實」，卻往往被「六塵」所牽引，如是，能不稱為「認賊為子」！
七處徵心，說明七處皆不是真實之心，只是凡人的妄情猜度而已。而世間處所，不出有、無二處，七處徵心，破盡有、無，即破盡凡情所執之處。前四皆有定處，後三則無定在，然而，既以「心」之覺了能知為有「物」，故有「在內」、「在外」、「在根」、「在內外」之說法；既知「心」實非一物，而猶以為是「識」，識見泯，而後信其「無著」，然雖無著，畢竟不離妄情猜度，仍落於「有」，猶是「妄想」之分別，故仍非真實之心。然則，真心既非七處，真心究竟在哪裏！
七處徵心，是破其妄想，初計在內、在外、潛根、雙計、隨合、中間，皆以心為「有」在，故世尊以「無」破之，及至第七又計心為「無」在，世尊則以「相有則在」破之，重重破執，方顯無在、無不在之旨。
七處徵心，重點在「破」，七處皆破，破心在內、在外、潛伏根裏、內外兩在、根塵中間、一切無著。前六處破著「有」，第七處破著「無」，此七處，皆是識心分別計度，是凡夫「想」出來的結果。所謂「徵心」，是徵心之所在，而心既被一一徵破，妄心實無處所，然則，此身此心究是何物？
不知真心，觸處皆非；若知真心，了無言說。因為「破妄」是為了「顯真」，妄心若息，真心自顯。妄心何以能息？一一細察，此心不在七徵之處，試問：您在哪裏？一無依靠，何所歸屬？正是「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」。
四、結論
「心」是甚麼？認識「真心」何以重要？通過上文之考察，可知凡夫不離「妄想」之猜度，並未能真正有所了解。七處徵心重在「破除」妄想執著，即使以「無著」為「心」，尚非究竟，皆是以「以用攀緣心為自性者」，然則，「破妄」是為了「顯真」，真心不離不即於見聞覺知，但切勿錯認，亦不應離此而另覓真心，當下認取，當下寂滅。
修行佛法，依《楞嚴經》的見地而言，是以不生不滅為本修因，方可求取佛乘不生不滅之果，因此，要審因地發心與果地覺，為同？為異？此即掌握真修之根本。七處徵心，佛顯阿難所執之心「無有是處」，既無是處，心卻必有所在，而能見者是「誰」！然則，「七處徵心」是吾人入道之基石，由淺至深，引導我們對自己心性之認識，雖然佛之開示尚在後頭，但捨妄即歸真，捨無可捨，本無可捨，何所謂「真」！