 |
|
|
|
|
| Author |
王信宜 (撰)
|
|---|
| Date | 2002 |
|---|
| Pages | 134 |
|---|
| Publisher | 國立中山大學 |
|---|
| Publisher Url |
https://www.nsysu.edu.tw/
|
|---|
| Location | 高雄市, 臺灣 [Kaohsiung shih, Taiwan] |
|---|
| Content type | 博碩士論文=Thesis and Dissertation |
|---|
| Language | 中文=Chinese |
|---|
| Degree | master |
|---|
| Institution | 國立中山大學 |
|---|
| Department | 中國文學研究所 |
|---|
| Advisor | 徐漢昌 |
|---|
| Publication year | 90 |
|---|
| Keyword | 原型; 榮格=Jung; 集體潛意識=collective unconsciousness; 曼荼羅=mandala; 個性化=individuation |
|---|
| Abstract | 在這一篇論文中，主要就是要探討瑞士著名心理學家卡爾˙古斯塔夫˙榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961） 「治療靈魂」的理論中，和佛教觀念相應的部分。榮格是心理分析學門的巨擘，也是「分析心理學」的創造者。
榮格認為現代有許多人都帶有「精神官能症」，但他認為精神官能症的解除並不是心理治療的目標，而是整合情結和釋放與更改心理能量時，人格得到一種發展的一種副產品。心理治療的目標應該是發展病人的創造性潛力及完整的人格，而不是治療症狀。他說：「心理治療的主要目的，並不是使病人進入一種不可能的幸福狀態，而是幫助他樹立一種面對苦難的、哲學式的耐心和堅定。」
關於榮格和佛教接觸的因緣，榮格說：「首度將我牽引到佛教教義世界的，既不是宗教史，也不是緣於哲學的研究，而是我身為醫生此專業的興趣所致。我的職責在於醫療精神的苦痛，由於這個原因，我不得不熟悉人類偉大導師的論點與法門，他提出有關『苦、老、病、死之鎖鏈』的理論……研讀佛典，對我助益匪淺，因為它訓練人們看待痛苦，可以客觀的看；對於其起因，可以採取一種普遍性的眼光。」 雖然榮格的理論，尚無法將佛法中最精華的部分展現出來，但已經很深刻的替心理學挹注了一股新的動力，對想深入東方心靈療法的西方心理學家而言，榮格對佛法的認識與引介，是一座重要的橋樑。
在楊儒賓所翻譯榮格的《東洋冥想的心理學－從易經到禪》一書中，收集了榮格的十二篇文章。這十二篇文章，也都先後收錄到《榮格全集》，這套二十冊的《榮格全集》，是由普林斯頓（Princeton）大學出版社出版，收入在波林根系列（Bollingen series）中。波林根是榮格在瑞士隱居的小農莊，因此該系列以「波林根」命名。
這其中又以第十一冊《心理學與宗教》所收的尤多，而普林斯頓大學出版社，曾將這些篇章收集起來，題為《心理學與東方》，讓讀者在檢閱起來較為方便。湯淺泰雄與黑木幹夫也將其中部分文章彙編在一起，譯為日文，並加註解、分段，書名就稱為《東洋的冥想心理學－從易經到禪》，而楊儒賓就以《榮格全集》的文章為底本，並參考上述兩本選集，來加以翻譯。
而本文中選出其中和佛教思想相關性最強的四篇文章來加以論述，分別是：
1.《西藏度亡經》的心理學（西元1935年）
2.鈴木大拙《禪佛教入門》導言（西元1939年）
3.試論《涅槃道大手印瑜珈法要》（西元1939年）
4.東洋冥想的心理學（西元1943年）
本論文將由以上這四篇文章，來探討榮格受到佛教啟迪的觀念，或是原本榮格就已經建構的觀念和佛教觀念契合及歧異之處，分別來做一些比較論述。除了這四篇文章之外，也要探討榮格的一些主要概念如何與佛教概念相應，包括榮格的主要創見──「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」的相應、「原型」觀念和唯識學中的「種子義」相應、「個性化過程」與佛教修行過程相應、「神秘合體」觀念與佛教密宗自身陰陽結合相應、及榮格對「曼荼羅」、《西藏度亡經》、鈴木大拙禪觀的認識等論題。
以上的這些研究論題是本文的主要內容，當然相應並不就是完全相同，畢竟榮格心理學和佛教的層次，在領域及意涵上會有不少相異之處，但透過這種跨學門的結合研究，對心理學及佛教的既有思維方式，相信都會產生一些相互的激盪，也希望透過這些資料的整理、比較與歸納後，可較深入了解彼此的內涵及共通性。也希望了解不同「治療心靈」的操作方式，對「心性」的探索能有更深入的認識。
西方心理學和作為一種追求人生終極解脫的佛教，在本質上其實是不同的，但若能用西方心理學的角度，來思考佛教中的觀念，當在佛教修行中遇到心理問題，也可了解這些問題在心理學上的解讀。如此不但可以拓展思維的領域，對自己的深層心理也能有更深入的認識，幫助我們「知汝自己」，證得「本來面目」。
榮格所涉獵的領域中，佛教思想也是重要的部分，榮格說：「自從《中陰得度》（又譯為《西藏度亡經》）出書以來，它一直是我常年不變的伴侶。我不但從此書中，承受了相當多的刺激與知識，而且連許多根本性的洞見也承自此書。」 由此可見，有些佛教觀念確實對榮格產生相當大的啟發及影響。
第三章、榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」
觀念之研究
第一節榮格的「集體潛意識」理論
榮格對心理學最大的貢獻，就是他的「集體潛意識」理論（或譯為「集體無意識」），上文已大略比較過榮格的「集體潛意識」理論與佛洛伊德的「個人潛意識」觀點的不同，接著就來說明他發現「集體潛意識」的過程及「集體潛意識」更深的內涵。在榮格看來，「個人潛意識」建立在「集體潛意識」上，屬於心理相對表層的結構；而「集體潛意識」則是心理的深層結構，它是先天而普遍一致的。如果用海島做比喻，那麼「意識」就如同是海島高出海面的部分，而在水面下，平常看不到，但會隨著潮汐流動而顯露出來的部份，代表「個人潛意識」，而所有孤立海島的共同基地──那隱藏在深海下的河床，就是「集體潛意識」，這一個思想貫穿了榮格的全部思想，成為他理論上最重要的核心，導致他在許多問題的觀點上，和佛洛伊德產生了很大的歧異。
在＜集體潛意識的原型＞一文中，榮格說：「或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特性，我把它稱作『個人無意識』但這種無意識有賴更深的一層，它並非來源於個人經驗，並非從後天獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為『集體潛意識』，選擇『集體』一詞是因為這部分的無意識不是個別的。而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式，因此它組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍的存在於我們每個人身上。」
榮格認為，正如人類的身體有其歷史一樣，人類的心靈也有其歷史。他說：「我們的心理有一條拖在後面長長的蜥蜴尾巴，這條尾巴就是家庭、民族、歐洲以及整個世界的全部歷史」 。自遠古以來無數次重複的祖先經驗，積澱在人類心理的深層，就像榮格夢中的原始洞穴一樣，形成了心理結構中，不依賴於個人經驗的「集體潛意識」層次。
在一九一二年，美國精神醫學界的威廉‧艾藍舜‧懷特醫師（Dr.William Alanson White）邀請榮格到華府聖伊莉莎白醫院，為黑人精神病患作心理分析及診治。榮格立刻答應。他很想知道黑人病患的夢，是否與歐洲裔白人病患相同，這個問題在以前從未曾被研究過。
在榮格和他們交談之後發現，這些黑人病患在夢境、幻想和藝術作品中含藏的意象，與他歐洲病患的夢境相符，甚至與某一古希臘神話典籍的象徵內涵相符。榮格在這次與黑人病患接觸當中，促成了他日後對「集體潛意識」做出定論，他說：「就所有可能的機率而言，最重要的神話題旨，在各個時代與種族中是共通的。事實上，我已能從精神失常之純種黑人的夢境和幻想中，證實一系列出自希臘神話的主題。」
第三節 論「集體潛意識」與「阿賴耶識」之相應
榮格的「集體潛意識」觀念，和佛教所說的「阿賴耶識」（alaya-vijnana
，所藏識）的意涵有其相應之處。他在＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文中，特別強調，他所說的「潛意識」，其實就是佛教所說的「唯一真心」、「真常心」、「本心」，他引用《涅槃道大手印瑜珈法要》的話說 ：
「唯一真心卻無人能知、無人能曉，這些教誨『當由凡夫所追尋，彼不識唯一真心，不識自家面目』，自知和體認唯一真心是同一回事，換言之，想要了解自己心理的人，基本上要先了解無意識……『了悟心靈本來面目，卻無由而致』。經文再度強調了要自明本心，極為艱難，因為它乃是無意識。」 由此可知，榮格也刻意要將自己的「集體潛意識」的觀念，和如來藏識中的觀念連結起來。
在佛教界中，也有人將「阿賴耶識」視為「潛意識」，如法舫法師在《唯識史觀及其哲學》中說：「阿賴耶識，依心理學說，是一種潛意識，或曰無意識。所謂潛意識者，這是說明它的功能作用，是一種潛伏不顯現的、不活動的心力。無意識者，是說它沒有意識活動作用的心。」 意謂阿賴耶識就如同潛意識一樣，屬於潛藏不顯現，而且沒有意識活動的心。
馮川說：「阿賴耶識是梵文的音譯，有時又譯為『藏識』，亦即其能夠含藏諸法（各種幻覺及世間萬事萬物在意識和感覺中的表現）之『種子』（原型），玄奘譯《成唯識論》卷三引經頌曰：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶』……其性質正相當於蘊藏著種種原型的集體潛意識。」
而「阿賴耶識」（或譯為阿梨耶識），是由兩部分所組合而成：一是「覺」分，亦即「不生不滅」的本性，具有令眾生走向覺悟之路的功能；另一是「不覺」分，亦即有生滅的煩惱，是造成眾生流轉生死的因素，這兩部分涵蓋了一切宇宙中的事物，也生起了一切宇宙中的事物。
從阿賴耶識當中的「覺」分，促使眾生得解脫；而其動力即是「自性清靜」的「覺」分－亦即本覺。反過來，由於阿賴耶識當中的「不覺」分，導致了造業受報的生死輪迴。因此，「覺」分是在煩惱中的「覺」。同樣地，「不覺」分中仍然藏有覺悟的成分。
因此榮格的「集體潛意識」和佛教的「阿賴耶識」可以說是包含人性的所有層面。榮格說：「潛意識是自然現象，而且也如同自然界本身一樣，是中性的。它包含了人性的所有層面：光明與黑暗、美麗與醜陋、善良與邪惡、深刻與膚淺。」 格文達喇嘛（Lama Anagarika Govinda，或譯為高文達喇嘛）對阿賴耶識也有這樣的看法，「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈憐憫，也有殘酷無情；既無私，又自私；既有知識，又有妄見；既深切地渴望光明和解脫，又有盲目的激情和最蒙昧黑暗的衝動。」
而榮格對「集體潛意識」所做的解釋中，其實我們也可以了解到「集體潛意識」和阿賴耶識的相似共容之處，但佛教唯識 |
|---|
| Table of contents | 第一章、緒論 1
第一節、研究的動機與目的 1
第二節、研究的主題與範圍 4
第二章、佛陀與榮格背景介紹 5
第一節、佛陀與佛教思想介紹 5
第二節、榮格生平暨著作年表 14
第三章、榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」觀念之研究 20
第一節、佛洛伊德「潛意識」理論與榮格「集體潛意識」理論之歧異 20
第二節、榮格的「集體潛意識」理論 27
第三節、論「集體潛意識」與「阿賴耶識」之相應 32
第四章、榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念之研究 39
第一節、榮格的「原型」理論 39
第二節、論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應 44
第五章、榮格「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」觀念之研究 49
第一節、榮格的「個性化過程」理論 49
第二節、論「個性化過程」與「煉金術過程」的心理意涵 63
第三節、論「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」之相應 65
第四節、「個性化」與追求「涅槃解脫」所要面對的危險 79
第六章、榮格「神秘合體」理論與藏密雙修觀念之研究 83
第一節、榮格的「神秘合體」理論 83
第二節、論「神秘合體」與藏密雙修觀念之相應 86
第七章、榮格對「曼荼羅」的研究 88
第一節、「曼荼羅」的佛教意涵 88
第二節、榮格的「曼荼羅」心理學意涵 91
第八章、榮格對《西藏度亡經》之研究 99
第一節、榮格對《西藏度亡經》的認識及介紹 99
第二節、榮格對《西藏度亡經》的「通過儀式」和佛洛伊德「潛意識分析」
之比較 105
第三節、《西藏度亡經》的宗教觀和西洋宗教觀之歧異 108
第九章、榮格對鈴木大拙禪觀的理解及其觀念異同 111
第一節、鈴木大拙的背景及其與西方心理學派「禪觀」的交流 111
第二節、榮格對鈴木大拙禪觀的理解與觀念異同 113
第三節、榮格「集體潛意識」與鈴木大拙「宇宙無意識」的相應與歧異 116
第十章、榮格心理學與佛教思想之歧異 120
第一節、「集體潛意識」不同於「大圓鏡智」 120
第二節、榮格不認同佛教「離苦得樂」、「除去我執」的思想 127
第十一章、結論 128
參考書目 133 |
|---|
| Hits | 1522 |
|---|
| Created date | 2005.09.23 |
|---|
| Modified date | 2023.01.09 |
|---|
 |
Best viewed with Chrome, Firefox, Safari(Mac) but not supported IE
|
