從哲學本體論、方法論看中國哲學的現代意義

龔雋

新華文摘第三期（1993）
頁29-31

©1993　人民出版社
中國　北京

简体版

（一）

        為了說明這個問題。首先，我們必須對二十世紀西方現代哲學在本體論、方法論上的思維成果、作一簡要分析。

        二十世紀西方哲學在很大程度上，可以說是對康德問題進行新的思考和解決。

        康德希望建立一種真正科學的形而上學。但是他又認為，人類的知性卻始終難以承負這一偉大的使命。他認為，傳統的形而上學不是建立在先天綜合命題之上的，而是建立在相互矛盾的辯證推論──“二律悖反”之上的，借助於先天直觀形式，純粹理性只能獲得經驗的科學知識，郤不能獲得超驗的自在之物（本體）的知識。因此，康德不得不承認，作為科學的形而上學尚未建立起來（參見《未來的形而上學導論》P.162）。康德的這一思想，為二十世紀哲學朝著不同方向的發展開拓了廣闊的餘地。

        （1）二十世紀實證主義科學哲學與分析哲學，吸取傳統的經驗哲學成果，採用新的哲學分析方法，試圖對康德的形而上學問題作出新裁斷。一般的傾向是拒斥形而上學。他們認為，康德雖然駁斥傳統的形而上學，郤是從人類知性的限制這一角度出發，而分析哲學家們“則責備形而上學家不遵守支配語言的有意義使用的規則”，（參見《語言．真理與邏緝》艾耶爾著P.1）使得形而上學的命題“既不表達重言式命題又不表達經驗假設的句子”（同上）因而根本是些“無意義”的“偽命題”。

        不過，既是在分析哲學內部，也有一部分哲學家認為形而上學並不是絕對沒有意義的，儘管人們還無法認知它。邁農‧奎因維特根斯坦等均有此思想。他們認為有了一種“虛構存在”的本體，雖然與“實存存在”的本體不同，卻是有意義的。如奎因就提出“本體論的承諾”這一概念，最有意味的，我以為是維特根斯坦對形而上學的思考。

        維氏沒有拒斥形而上學。毋寧說他排除的是陳述形而上學的可能性，《邏輯哲學》中認為，能夠說的東西都能清楚地說出來，但是並非每個理解了的東西都能說出來。即是說，存在一個不可說的領域，如形而上學主體的存在，但不可說並不等於不存在，也並非它是荒謬，而是它們處在語言所及範圍之外，“不能說的東西確實是存在的”，（《邏輯哲學論》P.522）我們可以用某種方式領會這個存在。（維氏稱為“神秘的東西”）顯然，正如有的西方學者說的，“《邏輯哲學論》是一部徹底的形而上學的著作”。（參考諾爾馬爾康的《回憶德特根斯坦》P.103）維氏的思想正與中國哲學之中許多思想不謀而合。（下文分析可見）。

        我認為，二十世紀分析哲學對形而上學問題的思考，雖然採用了不少新的哲學手段，但無論是拒斥形而上學派，抑或保留形而上學派，都與康德一樣，把知識圈囿於現象界，把現象與本體截然二分，在現象之上去尋找本體。而最關健的弱點，在於他們過於囿於傳統經驗實證的狹隘方法。「找不到一種“契入”本體的方法。

        （2）二十世紀人文主義哲學卻普遍保留本體問題，力圖建立以人為中心的形而上學以別於傳統的形而上學，以非理性的直覺方式作為契入本體的方法，據此來解決康德問題。

        這一思潮的前驅者十九世紀的叔本華最早從這一角度解決康德問題。他把康德的“自在之物”歸結為意志，認為“意志是世界的物自體，是世界的內在內容，是世界的本質”，（《西方現代資產階級哲學論著選緝》洪謙主編，P.12）而對意志的體論不是依靠理性而是依靠直覺才能達到的。

        柏格森是直覺主義主要代表。他認為認識一個事物有二種方式，即分析的方式（analysis），與直覺的方式（intuition），他以生命為本體，而主張以第二種方式，即直覺把自己移入（entering into）物之中，隨著事物的生命而與之保持一致。他認為分析的方法只能圍繞（circling ground）本質，站在本質之外，以各種符號（symbol）來表達零碎的表象，而直覺的方法是一種“同情（sympathy）”，它能使人自身進入對象內部以與對象的特殊性保持一致”，達到絕對的，無法表達的本質。（參見《Bergson》，Leszekkola kowski, oxford university press，1985版，P.24~25）。

        海德格爾是一個思想深邃而又頗近東方慧思的哲人。他認為哲學若遺忘了存在就會成為，“無根的本體論”，他的任務首先是要建立“存在”（Being 或 Sein）的形上學。他認為“存在（Being）並不等同於一個存在物（a being），”而是“這樣一個存在物之所如此決定著”。但“存在”又不是離開“存在著”而獨立於“無何有之

鄉”，存在是存在者的存在，一切存在者都是存在的見證。也就是說本體不離現象而存在。海德格爾又進一步把人存在（Dasein）作為追尋存在意義的出發點，為此，人的存在也就具有了本體論的（ontological）意義，它是一切本體及科學的基礎。可是，這個“存在”本身又是看不見，摸不著，正像老子所說的“道”一樣，恍兮惚兮；也不是思辨的理性與邏輯的理性可以把握，他說：“只是對物作‘理論上’的觀看的那種眼光缺乏對上手狀態的領會。”（《存在與時間》轉引自《文化中國與世界》中“恬然於不居所成”，熊偉著，熊偉先生認為海德格爾的這種方法與《莊子‧養生主》中提出的“臣以神遇而不以目視”的方法頗為相似。）存在雖然居住在語言裡，（“語言是存在的家”）而日常語言又“遮蔽”了“存在”，因此，海德格爾最後走進了詩的領域，通過詩的方式證明存在，這就是他的“存在通過‘詩’走進了語言”，“存在在詩中（捐贈），……”。（海德格爾《藝術作品的起源》）

        人文主義過於強調主體個人的直接經驗，仍舊解決不了直覺知識的客觀必然性問題，在本體論上把本體歸結為主體，解決不了怎樣由自我向他人，有我向自然的過渡問題，易陷入非理性的個人主義。

（二）

        中國哲學在本體論與契入本體方法論方面有其他獨特而又富有現代啟發意義的慧見。從表面上看，中國哲學在上述問題上的思考傾向頗似二十世紀西方人文主義思潮。作者並不否認二者間存在相似性，如保留本體問題，強調語言及理性認識局限問題等。但是，作者立足點則在於同中求異，抉發傳統哲學所具有的特殊性啟示。

        首先，中國哲學肯定本體論，但在本體論的分析上卻有獨到之處，可以概括為兩點，即“理事不二”與“理一分殊”。

        中國哲學普遍認為有一個本體的存在，老莊謂之“道”，玄學謂之“無”，佛學謂之“真知”，理學謂之“理”，心學謂之“心”……，但這個本體並非存在於現象之外，而即在現象之中，這與海德格爾的存在即是存在者的存在的思想頗相一致。

        老子從體用，有無來論證這一思想。他認為，道從“體”方面而言，其“常無”，而從“用”方面而言，其“常有”，體用不二，萬事萬物之中的運行變化就體現了道的作用，（《老子‧第一章》）王安石釋之為“道之用常歸於有”，蘇轍釋之為“入於眾有而‘常無’”，都是指道與現象相即不二的性質，這也就是“兩者同出而異名，而同謂之玄”（《老子‧第一章》）的深義。

        《易傳》中說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，並不是把“道”與“器”截然劃歸兩體，這是從認識角度而言的，“形而上者”謂之超感覺名言的把握，所以“神無方面易無體”，“陰陽不測之謂神”，而並非懸道於器外，相反，道即在器中，只是“百姓日用而不知”。

        華嚴宗通過“理事相即”，“圓融無障”等思辨形式來論證“理事無礙”之說。《華嚴策林》中說：“理全收事，全奪事而為理；事非別事，物具理而為事。”這裡理與事是互相涵容，圓融無障的統一體。

        論證了“理事無礙”，還有一個極待解決的問題，即千差萬別，不同分位的事是都顥現“理”的整體呢？還是各顯現“理”的一部分？

        關於這一問題，華嚴宗論證最精詳。法藏認為，“事無別事，全理為事”。（《華嚴發菩提心章》）這是說“理”遍在一切事中，“事如理融，遍攝無礙”，（同上）這樣不同分位的現象之中都涵攝無邊“理”之整體，“一微塵亦如理性全在一切法”（同上），於是“所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍”，“一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”。（同上）

        這種本體論的思想，成為“感而遂道”，“一際通觀”方法論的前提。

        中國哲學在體知本體時所常用的方法既不同於西方的實證理性，科學理性，又不完全等同於西方哲學中的真觀，而毋寧說是一種“慧觀”的體知方法。這種“慧觀”的方法力圖把認知的客觀性，普遍有效性問題（一際通觀）與對本體的認知結合為一體而加以解決。這是其最富有現代意義的啟示。

        “慧觀”方法具體表現為以下幾方面：

        （1）二種知識的劃分：中國哲學方法論追求的是對本體的直接把握，而不只是停留現象之上，中國哲人認為把握本體應該使用慧觀而不是人們一般的認知方法，這便構成二種知識的劃分。

        老子把認知方式分為“為道”與“為學”，“為學”即是對具體知識，現象的認識；“為道”則是對本體的把握，從現象中抓住本質，他認為“為道”與“為學”的致思方向是不同的，“為學日益，為道日損”，（《老子第四十八章》）所謂“損”，並不是關閉認識，泯滅認識，而是要求認知主體在體認過程中，反身而求，純化自我，掃除私欲，摒除成見，達到一種澄明認知狀態，由深化認知主體內在的澄明而通向宇宙天道的體認，猶如明鏡一樣，清澈無染，客觀地涵攝萬物，這便是“為道”與“為學”，智慧與知識的不同之處。（關於這一點，下文還有詳論。）

        莊子也把認知劃分成“小知”與“大知”；“小知不及大知”（《逍遙遊》）在於小知不能“外於心知”，（《人間世》）排除認知主體的干擾因素，像“大知”一樣與大道直接合一。

        佛學講“俗諦”與“真諦”；“感智”與“聖智”，“識”與“智”等皆同此理。佛學主張轉識成智，即是把一般的知識轉化提升為慧觀，以“虛心玄鑒”，“默耀韜光”

（《般若無知論》，僧肇）的澄明主體去“如實觀”道。所謂“般若無知”意即在此。

        （2）對一般認識的詰難；體認本體要依靠“為道”的“大知”與“聖智”，一般的感性認識為什麼不能勝任這一任務呢？問題不在於本體在現象之外而需要什麼神秘的觀照，（前面已述，本體即在現象之中。）而在於一般認識方法本身存在某種局限，與本體自身所具有的“遮蔽”性。

        老子認為，“道”一方面是“其中有物”，“其中有信”的客觀實在，另一方面，它存在是“恍兮惚兮”，為“衝”、“淵”、“湛”（見《老子‧笫四章》）等超感性狀態的。

        莊子在《大宗師》中對道的描述很能說明這個問題，他說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”，這裡蘊涵了兩層涵義。一方面，“道”是“有情有信”的實在，另一方面又是處於“無為無形”，“不可受”，“不可見”的狀態。那麼它又如何能“可傳”，“可得”呢？本體（形而上之道）看不見又如何證明它的存在呢？

        感性認識就此卻步，概念（名言）的理性認識能否承擔這一任務呢？中國哲學認為，理性仍舊無法完成這一任務。（這類似於康德，但論證方法不同），傳統哲學的“名實之辨”提供了很有意義的說明。

        中國哲學有一種觀點，認為名言（概念與邏輯）對於認識本體真諦是極不合適的工具。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子，第一章》）語言本身有極大的“局限性”，“玄之又玄”的本體是名言所不能羈絡的，本體就如維特根斯坦的那個“不可說的領域”，一說即錯，擬議即差。

        莊子說：“世之所貴道者”書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也，……”（《莊子‧天道》）語言所能表達的只是“可見”的“形與色”，“可聞”的“名與聲”（同上）等現象，而不是“得彼之情”的本體，（同上）所以體認道體，要不落言筌，不拘理路，“知者不言，言者不知”。（同上）

        佛學認為“真知”本體是思維所無法達到的。《圓覺經》中說：“思維心測度如來境界，如取熒火以燒須彌山，終不能著”。中國禪宗“不立文字，教外別傳”的思想，在這方面表現到極值。

        禪宗認為，名言是人類認識本體的枷鎖，人們拘執於名言去認識事物，“如標月指”，了指所標，畢竟非月。所見之物非本然之物，而是先在概念（假名）的投入，即“人化（邏輯化、概念化）之物”。因而是不真實的。禪宗的許多看似不合邏輯的論題（公案）旨在打破名言的枷鎖，定化主體，超越名言，回到實在本身，所以六袓慧能說，“諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡其思維，轉加懸遠”。

        （3）由內在澄明到宇宙澄明，既然感性與理性認識都不能為本體存在作保證，都不能契入本體，那麼是否意味著本體不可體認呢？不是的。那也就一定有一種超越感性理性認識的智慧來體認本體，為本體作保證。這便是前面所講的“為道”、“大知”、“真諦”、“經智”等體認方法。問題在於這種智慧是如何觀照本體的呢？

        這可以分作兩個層次，首先，純化認知主體，達到客觀觀照。按照《易傳》上的話講，就是以“寂然不動”作為“感而遂通”的前提條件，送個“感”不同於一般的感性認識和直覺，關鍵就在這個前提條件。

        老子認為，要體認道只有依靠“靜觀玄鑒”的方法。也就是通過“滌除玄覽”，“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛”，（《老子‧第五十六章》）達到“不自見”，“不自是”（《老子，第二十二章》）的客觀觀照。

        佛學也持類似的看法。僧肇認為，般若智“虛某心而實其照”，（《般若無知論》）法藏也提出“無心而朗十方”，“不動而呈萬象”（《華嚴義海百門》）“妄盡心證，萬象齊觀”（《華嚴妄盡還原觀》）的思想。這種方法，走的是由證明內在而證明宇宙的認知路向，這是東方智慧的獨特之處。

        其次，實現了認識的客觀性，叉怎樣由對有限對象的證明而過渡到“一際通觀”的必然性知識？人類的認識是有限的，那麼從有限中怎樣把握無限，也就是說怎樣獲得必然性知識。這成為西方哲學史上懸久未決的問題（休謨問題），這一問題使人感到人類理性的巨大恥辱。

        前面談到中國本體論時曾指出其“理事無礙”與“理一分殊”的兩個特點，這一本體論的思想，成為中國哲學解決問題菂關鍵所在。

        由一纖塵而攝無邊真理，因此，只要對有限的“一纖塵”中的真理加以客觀觀照，而萬物之理也就可以盡知無餘了，這就是“一際通觀”之理。

        由“由理事無礙”，“理一分殊”的本體論，到“靜觀玄鑒”，“一際通觀”的方法論，構成中國哲學本體論與方法論的幾個主要環節，也成為中國傳統哲學致思的一個重要特色，它對於解決二十世紀西方哲學的某些問題具有一定的啟發意義。

        二十一世紀東西文化哲學將進行新的整合，中國傳統文化怎樣在反思固有的智慧成果的基礎之上，走向世界，成為我們關注的焦點。而反思傳統哲學運思的積極成果，剝除其神秘主義的外衣，使舊體而新用，返本而開新，是我們即將跨進二十一世紀之際所應承擔的歷史課題。

（作者為武漢大學哲學系博士生）

（摘自《社會科學家》1992年第6期）

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从哲学本体论、方法论看中国哲学的现代意义

龚隽

新华文摘第三期（1993）
页29-31

©1993　人民出版社
中国　北京

（一）

        为了说明这个问题。首先，我们必须对二十世纪西方现代哲学在本体论、方法论上的思维成果、作一简要分析。

        二十世纪西方哲学在很大程度上，可以说是对康德问题进行新的思考和解决。

        康德希望建立一种真正科学的形而上学。但是他又认为，人类的知性却始终难以承负这一伟大的使命。他认为，传统的形而上学不是建立在先天综合命题之上的，而是建立在相互矛盾的辩证推论──“二律悖反”之上的，借助于先天直观形式，纯粹理性只能获得经验的科学知识，却不能获得超验的自在之物（本体）的知识。因此，康德不得不承认，作为科学的形而上学尚未建立起来（参见《未来的形而上学导论》P.162）。康德的这一思想，为二十世纪哲学朝着不同方向的发展开拓了广阔的余地。

        （1）二十世纪实证主义科学哲学与分析哲学，吸取传统的经验哲学成果，采用新的哲学分析方法，试图对康德的形而上学问题作出新裁断。一般的倾向是拒斥形而上学。他们认为，康德虽然驳斥传统的形而上学，却是从人类知性的限制这一角度出发，而分析哲学家们“则责备形而上学家不遵守支配语言的有意义使用的规则”，（参见《语言．真理与逻缉》艾耶尔著P.1）使得形而上学的命题“既不表达重言式命题又不表达经验假设的句子”（同上）因而根本是些“无意义”的“伪命题”。

        不过，既是在分析哲学内部，也有一部分哲学家认为形而上学并不是绝对没有意义的，尽管人们还无法认知它。迈农‧奎因维特根斯坦等均有此思想。他们认为有了一种“虚构存在”的本体，虽然与“实存存在”的本体不同，却是有意义的。如奎因就提出“本体论的承诺”这一概念，最有意味的，我以为是维特根斯坦对形而上学的思考。

        维氏没有拒斥形而上学。毋宁说他排除的是陈述形而上学的可能性，《逻辑哲学》中认为，能够说的东西都能清楚地说出来，但是并非每个理解了的东西都能说出来。即是说，存在一个不可说的领域，如形而上学主体的存在，但不可说并不等于不存在，也并非它是荒谬，而是它们处在语言所及范围之外，“不能说的东西确实是存在的”，（《逻辑哲学论》P.522）我们可以用某种方式领会这个存在。（维氏称为“神秘的东西”）显然，正如有的西方学者说的，“《逻辑哲学论》是一部彻底的形而上学的著作”。（参考诺尔马尔康的《回忆德特根斯坦》P.103）维氏的思想正与中国哲学之中许多思想不谋而合。（下文分析可见）。

        我认为，二十世纪分析哲学对形而上学问题的思考，虽然采用了不少新的哲学手段，但无论是拒斥形而上学派，抑或保留形而上学派，都与康德一样，把知识圈囿于现象界，把现象与本体截然二分，在现象之上去寻找本体。而最关健的弱点，在于他们过于囿于传统经验实证的狭隘方法。「找不到一种“契入”本体的方法。

        （2）二十世纪人文主义哲学却普遍保留本体问题，力图建立以人为中心的形而上学以别于传统的形而上学，以非理性的直觉方式作为契入本体的方法，据此来解决康德问题。

        这一思潮的前驱者十九世纪的叔本华最早从这一角度解决康德问题。他把康德的“自在之物”归结为意志，认为“意志是世界的物自体，是世界的内在内容，是世界的本质”，（《西方现代资产阶级哲学论着选缉》洪谦主编，P.12）而对意志的体论不是依靠理性而是依靠直觉才能达到的。

        柏格森是直觉主义主要代表。他认为认识一个事物有二种方式，即分析的方式（analysis），与直觉的方式（intuition），他以生命为本体，而主张以第二种方式，即直觉把自己移入（entering into）物之中，随着事物的生命而与之保持一致。他认为分析的方法只能围绕（circling ground）本质，站在本质之外，以各种符号（symbol）来表达零碎的表象，而直觉的方法是一种“同情（sympathy）”，它能使人自身进入对象内部以与对象的特殊性保持一致”，达到绝对的，无法表达的本质。（参见《Bergson》，Leszekkola kowski, oxford university press，1985版，P.24~25）。

        海德格尔是一个思想深邃而又颇近东方慧思的哲人。他认为哲学若遗忘了存在就会成为，“无根的本体论”，他的任务首先是要建立“存在”（Being 或 Sein）的形上学。他认为“存在（Being）并不等同于一个存在物（a being），”而是“这样一个存在物之所如此决定着”。但“存在”又不是离开“存在着”而独立于“无何有之

乡”，存在是存在者的存在，一切存在者都是存在的见证。也就是说本体不离现象而存在。海德格尔又进一步把人存在（Dasein）作为追寻存在意义的出发点，为此，人的存在也就具有了本体论的（ontological）意义，它是一切本体及科学的基础。可是，这个“存在”本身又是看不见，摸不着，正象老子所说的“道”一样，恍兮惚兮；也不是思辨的理性与逻辑的理性可以把握，他说：“只是对物作‘理论上’的观看的那种眼光缺乏对上手状态的领会。”（《存在与时间》转引自《文化中国与世界》中“恬然于不居所成”，熊伟着，熊伟先生认为海德格尔的这种方法与《庄子‧养生主》中提出的“臣以神遇而不以目视”的方法颇为相似。）存在虽然居住在语言里，（“语言是存在的家”）而日常语言又“遮蔽”了“存在”，因此，海德格尔最后走进了诗的领域，通过诗的方式证明存在，这就是他的“存在通过‘诗’走进了语言”，“存在在诗中（捐赠），……”。（海德格尔《艺术作品的起源》）

        人文主义过于强调主体个人的直接经验，仍就解决不了直觉知识的客观必然性问题，在本体论上把本体归结为主体，解决不了怎样由自我向他人，有我向自然的过渡问题，易陷入非理性的个人主义。

（二）

        中国哲学在本体论与契入本体方法论方面有其它独特而又富有现代启发意义的慧见。从表面上看，中国哲学在上述问题上的思考倾向颇似二十世纪西方人文主义思潮。作者并不否认二者间存在相似性，如保留本体问题，强调语言及理性认识局限问题等。但是，作者立足点则在于同中求异，抉发传统哲学所具有的特殊性启示。

        首先，中国哲学肯定本体论，但在本体论的分析上却有独到之处，可以概括为两点，即“理事不二”与“理一分殊”。

        中国哲学普遍认为有一个本体的存在，老庄谓之“道”，玄学谓之“无”，佛学谓之“真知”，理学谓之“理”，心学谓之“心”……，但这个本体并非存在于现象之外，而即在现象之中，这与海德格尔的存在即是存在者的存在的思想颇相一致。

        老子从体用，有无来论证这一思想。他认为，道从“体”方面而言，其“常无”，而从“用”方面而言，其“常有”，体用不二，万事万物之中的运行变化就体现了道的作用，（《老子‧第一章》）王安石释之为“道之用常归于有”，苏辙释之为“入于众有而‘常无’”，都是指道与现象相即不二的性质，这也就是“两者同出而异名，而同谓之玄”（《老子‧第一章》）的深义。

        《易传》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，并不是把“道”与“器”截然划归两体，这是从认识角度而言的，“形而上者”谓之超感觉名言的把握，所以“神无方面易无体”，“阴阳不测之谓神”，而并非悬道于器外，相反，道即在器中，只是“百姓日用而不知”。

        华严宗通过“理事相即”，“圆融无障”等思辨形式来论证“理事无碍”之说。《华严策林》中说：“理全收事，全夺事而为理；事非别事，物具理而为事。”这里理与事是互相涵容，圆融无障的统一体。

        论证了“理事无碍”，还有一个亟待解决的问题，即千差万别，不同分位的事是都颢现“理”的整体呢？还是各显现“理”的一部分？

        关于这一问题，华严宗论证最精详。法藏认为，“事无别事，全理为事”。（《华严发菩提心章》）这是说“理”遍在一切事中，“事如理融，遍摄无碍”，（同上）这样不同分位的现象之中都涵摄无边“理”之整体，“一微尘亦如理性全在一切法”（同上），于是“所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍”，“一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”。（同上）

        这种本体论的思想，成为“感而遂道”，“一际通观”方法论的前提。

        中国哲学在体知本体时所常用的方法既不同于西方的实证理性，科学理性，又不完全等同于西方哲学中的真观，而毋宁说是一种“慧观”的体知方法。这种“慧观”的方法力图把认知的客观性，普遍有效性问题（一际通观）与对本体的认知结合为一体而加以解决。这是其最富有现代意义的启示。

        “慧观”方法具体表现为以下几方面：

        （1）二种知识的划分：中国哲学方法论追求的是对本体的直接把握，而不只是停留现象之上，中国哲人认为把握本体应该使用慧观而不是人们一般的认知方法，这便构成二种知识的划分。

        老子把认知方式分为“为道”与“为学”，“为学”即是对具体知识，现象的认识；“为道”则是对本体的把握，从现象中抓住本质，他认为“为道”与“为学”的致思方向是不同的，“为学日益，为道日损”，（《老子第四十八章》）所谓“损”，并不是关闭认识，泯灭认识，而是要求认知主体在体认过程中，反身而求，纯化自我，扫除私欲，摒除成见，达到一种澄明认知状态，由深化认知主体内在的澄明而通向宇宙天道的体认，犹如明镜一样，清澈无染，客观地涵摄万物，这便是“为道”与“为学”，智慧与知识的不同之处。（关于这一点，下文还有详论。）

        庄子也把认知划分成“小知”与“大知”；“小知不及大知”（《逍遥游》）在于小知不能“外于心知”，（《人间世》）排除认知主体的干扰因素，象“大知”一样与大道直接合一。

        佛学讲“俗谛”与“真谛”；“感智”与“圣智”，“识”与“智”等皆同此理。佛学主张转识成智，即是把一般的知识转化提升为慧观，以“虚心玄鉴”，“默耀韬光”

（《般若无知论》，僧肇）的澄明主体去“如实观”道。所谓“般若无知”意即在此。

        （2）对一般认识的诘难；体认本体要依靠“为道”的“大知”与“圣智”，一般的感性认识为什么不能胜任这一任务呢？问题不在于本体在现象之外而需要什么神秘的观照，（前面已述，本体即在现象之中。）而在于一般认识方法本身存在某种局限，与本体自身所具有的“遮蔽”性。

        老子认为，“道”一方面是“其中有物”，“其中有信”的客观实在，另一方面，它存在是“恍兮惚兮”，为“冲”、“渊”、“湛”（见《老子‧笫四章》）等超感性状态的。

        庄子在《大宗师》中对道的描述很能说明这个问题，他说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”，这里蕴涵了两层涵义。一方面，“道”是“有情有信”的实在，另一方面又是处于“无为无形”，“不可受”，“不可见”的状态。那么它又如何能“可传”，“可得”呢？本体（形而上之道）看不见又如何证明它的存在呢？

        感性认识就此却步，概念（名言）的理性认识能否承担这一任务呢？中国哲学认为，理性仍旧无法完成这一任务。（这类似于康德，但论证方法不同），传统哲学的“名实之辨”提供了很有意义的说明。

        中国哲学有一种观点，认为名言（概念与逻辑）对于认识本体真谛是极不合适的工具。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子，第一章》）语言本身有极大的“局限性”，“玄之又玄”的本体是名言所不能羁络的，本体就如维特根斯坦的那个“不可说的领域”，一说即错，拟议即差。

        庄子说：“世之所贵道者”书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也，……”（《庄子‧天道》）语言所能表达的只是“可见”的“形与色”，“可闻”的“名与声”（同上）等现象，而不是“得彼之情”的本体，（同上）所以体认道体，要不落言筌，不拘理路，“知者不言，言者不知”。（同上）

        佛学认为“真知”本体是思维所无法达到的。《圆觉经》中说：“思维心测度如来境界，如取荧火以烧须弥山，终不能着”。中国禅宗“不立文字，教外别传”的思想，在这方面表现到极值。

        禅宗认为，名言是人类认识本体的枷锁，人们拘执于名言去认识事物，“如标月指”，了指所标，毕竟非月。所见之物非本然之物，而是先在概念（假名）的投入，即“人化（逻辑化、概念化）之物”。因而是不真实的。禅宗的许多看似不合逻辑的论题（公案）旨在打破名言的枷锁，定化主体，超越名言，回到实在本身，所以六袓慧能说，“诸三乘不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽其思维，转加悬远”。

        （3）由内在澄明到宇宙澄明，既然感性与理性认识都不能为本体存在作保证，都不能契入本体，那么是否意味着本体不可体认呢？不是的。那也就一定有一种超越感性理性认识的智能来体认本体，为本体作保证。这便是前面所讲的“为道”、“大知”、“真谛”、“圣智”等体认方法。问题在于这种智能是如何观照本体的呢？

        这可以分作两个层次，首先，纯化认知主体，达到客观观照。按照《易传》上的话讲，就是以“寂然不动”作为“感而遂通”的前提条件，送个“感”不同于一般的感性认识和直觉，关键就在这个前提条件。

        老子认为，要体认道只有依靠“静观玄鉴”的方法。也就是通过“涤除玄览”，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”，（《老子‧第五十六章》）达到“不自见”，“不自是”（《老子，第二十二章》）的客观观照。

        佛学也持类似的看法。僧肇认为，般若智“虚某心而实其照”，（《般若无知论》）法藏也提出“无心而朗十方”，“不动而呈万象”（《华严义海百门》）“妄尽心证，万象齐观”（《华严妄尽还原观》）的思想。这种方法，走的是由证明内在而证明宇宙的认知路向，这是东方智慧的独特之处。

        其次，实现了认识的客观性，叉怎样由对有限对象的证明而过渡到“一际通观”的必然性知识？人类的认识是有限的，那么从有限中怎样把握无限，也就是说怎样获得必然性知识。这成为西方哲学史上悬久未决的问题（休谟问题），这一问题使人感到人类理性的巨大耻辱。

        前面谈到中国本体论时曾指出其“理事无碍”与“理一分殊”的两个特点，这一本体论的思想，成为中国哲学解决问题菂关键所在。

        由一纤尘而摄无边真理，因此，只要对有限的“一纤尘”中的真理加以客观观照，而万物之理也就可以尽知无余了，这就是“一际通观”之理。

        由“由理事无碍”，“理一分殊”的本体论，到“静观玄鉴”，“一际通观”的方法论，构成中国哲学本体论与方法论的几个主要环节，也成为中国传统哲学致思的一个重要特色，它对于解决二十世纪西方哲学的某些问题具有一定的启发意义。

        二十一世纪东西文化哲学将进行新的整合，中国传统文化怎样在反思固有的智能成果的基础之上，走向世界，成为我们关注的焦点。而反思传统哲学运思的积极成果，剥除其神秘主义的外衣，使旧体而新用，返本而开新，是我们即将跨进二十一世纪之际所应承担的历史课题。

（作者为武汉大学哲学系博士生）

（摘自《社会科学家》1992年第6期）