東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像略考----造像記文的造像誓願試析
林保堯
國立藝術學院傳統藝術研究中心副教授
佛教的思想與文化⊙印順導師八秩晉六壽慶論文集⊙
頁357～385
357頁
I
此尊石像，雖光背頂部有些欠損，然整體五尊造像的構
成，仍是清晰可辨。尤以石像下面台座上的造像銘記，不僅
明示出石像的造立年代，而且還付予有關的成立經緯，故實
是一尊極富探討價值的稀有作例。
此尊東魏武定元年(543) 銘的石造釋迦像，有關的傳承
與流轉，因筆者寡聞而不知﹔然依諸前學的論著知，自1913
年時，為Victor Goloubew 氏收藏之後，曾二度易手，即波
士頓的 J.L.Gardner 女士、及 Isabella Stewart Gardner
美術館收藏。
關於此石像，雖已為諸前輩先學作過種種的研究與論證
，然不明之處不少。例如，此石像的正、側、背面所造作的
造像圖像內容，皆未付以經義性的論證，特別是，此石像台
座上的造像銘記，與各尊像的構成，也未付以圖像學上的解
釋。
358頁
故筆者於1984年起，試作了一系列的探討 (註1)，然不
明之處仍不少。今，擬就此石像台座正面上的造像刻勒之文
，作一有關造像誓願之旨的試析。
---------------------
(註 1) 此尊石像，曾以《東魏武定元年銘石造釋迦五尊立
像略考》為主標題，再付以副標題，作了數篇的論
考。然今各篇，擬不記主標題，僅以副標題之名，
記出已刊出的各篇章。〈二佛並坐與二觀世音的圖
像構成及其成立基礎〉， (《藝叢》，第四號，筑
波大學藝術學研究誌，1986年)，頁36～70。
〈同前文〉， (《東吳大學中國藝術史集刊》
，第十五卷，1987年3月)，頁113～156。《釋迦五
尊與左右二相的圖像構成及其成立基礎之一》， (
《藝術學》，第一期，台北，藝術家出版社，1987
年3月)，頁118～163。
〈釋迦五尊與左右二相的圖像構成及其成立基
礎之二〉，(《藝術學》， 第二期，台北，藝術家
出版社，1988年3月)，頁5～52。
〈三世諸佛與二佛並坐的圖像構成及其成立基
礎之一〉，(《藝術學》， 第三期，台北，藝術家
出版社，1989年3月)，頁7～40。
〈造像記文的用語、紀年、意旨試析〉， (《
東方宗教研究》，第二期，台北，文殊文化有限公
司，1988年9月)，頁1～52。
〈造像題名的左右二相菩薩的構成體式及其圖
式試析〉， (《藝術評論》，第一期，台北，國立
藝術學院，1989年10月)，頁143～190。
〈造像記文的造像像主與造像對象試析〉，(
《東方宗教研究》，新一期，台北，國立藝術學院
傳統藝術研究中心，1990年10月)，頁15～39。
〈三世諸佛與二佛並坐的圖像構成及其成立基
礎之二〉， (《藝術學》，第五期，台北，藝術家
出版，1991年3月)。
359頁
II
此尊所刊飾的造像記文，其用詞恰為百字。文雖不長，
但內容結構，卻極為完整，即是包含有造像年代、造像意旨
、造像像主、造像對象、與造像誓願的五段構成。(圖一、
圖二)
圖一 東魏武帝元年 (543)駱子寬等石造釋迦五尊立像
台座正面造像銘記
(略)
圖二 東魏武帝元年 (543)駱子寬等石造釋迦五尊立像
台座正面造像銘記抄錄
(略)
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今，依五段之序，列作一表，且分述於下。即
表一 東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像的造像
記文構成表
┌────────────────────────┐
│記文構造 │ 造 像 記 文 內 容 │備註│
│────────────────────────│
│造像年代 │唯大魏武定元年。歲次癸亥。五月 │ │
│ │庚寅。朔十五日。甲辰。 │ │
│────────────────────────│
│造像意旨
│夫聖覺凝淵。非刑像無以視其真。
│ │
│────────────────────────│
│造像像主 │是以清信士佛弟子駱子寬等七十人 │ │
│ │。 │ │
│────────────────────────│
│造像對象 │仰為 皇帝 陛下。七世見存。敬 │ │
│ │造石像一區。
│ │
│────────────────────────│
│ │願使法界眾生。息心歸元。功兼物 │ │
│造像誓願 │我。捨著兩軀。有無名一。乘實駕 │ │
│ │權。十方思運矣。
│ │
└────────────────────────┘
今，僅就造像誓願之文的內容與意義，依序試作一述。
即
願使法界眾生。息心歸元。功兼物我。捨著兩軀
。
有無名一。乘實駕權。十方思運矣。
首述願使法界眾生。願者，若依諸造像記中「心門□□
。獲其果願。」(註2)及「所願如是。故記之耳。」(註3)知
，其願即是造像者為實現其心中所求，而立其所願，且記其
祈願之謂。然就此尊像言，即是像主駱子寬就其所造作的五
尊立像，祈求其所欲達的誓願目的。當然，此祈願之目的，
即佐藤氏所稱的，即藉以尊像造作完成的造像行為與功德之
福，達其所願的祈求﹔然而，其祈願的達成，事實上，亦即
是南北朝時人供養造作尊像的一種積善行為(註4)。
法界眾生者，其法界，就大乘佛教而言，是意指全宇宙
的存在，亦即大乘佛法的真如、真理顯示之謂 (註5)﹔若再
詳述，即法界的法，為森羅萬有，界為因義，即諸法本源之
謂﹔又，從聖者誕生、佛之法性
---------------------
(註 2) 緣禾三年(434)的〈北涼信士白雙□造石塔記〉 (
《石史》，冊21，頁16343-a.b。)
(註 3) (註1)的〈造像記文的用語、紀年、意旨試析〉，
頁4。
(註 4) 〈佐文〉，頁26～27。
(註 5) 《佛語》，冊下，頁1249-c.d。及《望典》，冊5
，頁4557-c～4558-a。
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來說，此之法界，即指真如之謂 (註6)。而眾生，即有情﹔
亦即有情識者，或有一種感覺、知覺者之謂，廣義言，是指
動物，然而於佛法中，即是以人為中心的世上人間之謂(註7
)。因而，三世紀末期，即太康六年(286)的〈西晉東作使張
揚刺造藥師像記〉所云的，「見在眷屬。法界有情。生生見
佛。世世聞法。」(註8)，想必就是法界與眾生二語於造像
記文上所顯現的世上人間之指吧﹗而且，此等欲達生生見佛
、且世世聞法這一目的的法界有情者，若於其後時代而言，
亦即是諸造像記上所云的，即意味現世間「普同真如」的所
有一切含生、群生之謂(註9)。
次述息心歸元，功兼物我。
息心者，若依《魏書》上的《釋老志》知，即是沙門、
或桑門之謂(註10)。
---------------------
(註 6) 宇井伯壽博士、《佛教汎論》，(東京，岩波書店
，1976年7月，第六刷)，頁679。
(註 7) 宇井博士，同前書，頁125。
(註 8) 〈佐文〉，頁36-a。
(註 9) 神龜二年(519) 的〈北魏林師德造彌勒像記〉云「
上為則家四方安寧。下界含生之類。普同真□。」
(《大篇》，頁234。)
永安二年(529) 的〈北魏韓德醜零慎造彌勒像
記〉云「上為皇帝陛下。國土人民。合生之類。…
…。」(《東誌》，期432，頁10-a。)
大統九年(543) 的〈西魏佛弟子王知明沙門何
僧造浮圖佛像記〉云「為帝王臣民。七世父母。一
切含生造王浮……。」 (《石史》冊22，頁16881
。 )
武定二年(544) 的〈東魏維那王貳郎率法義三
百人造像記〉云「是以群生。若□□□□□□之瑞
像。法遺論不墜惡道。拔以幽苦。於是闡提含生。
洞悟可□。」(《石史》，冊11，頁8063-a。)
(註 10) 《釋老志》云﹕
諸服其道者。則弟落鬚髮。釋累辭家。結師資
。遵律度。相與和居。治心修淨。行乞以自給。謂
之沙門。或曰桑門。亦聲相近。謂之僧。皆故言也
。僧譯為和命眾。桑門為息心。比丘為行乞。(《
塚集》，卷1，頁97。)
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《釋老志》將沙門釋以息心，依塚本博士之文知，除了取以
srama這一沙門語源，視以sama，而當saama這一「休息」、
「勤息」、「淨志」等之意外(註11)，還有，撰者魏收授於
東晉袁宏所撰的《後漢記》中，漢家人長久以來視此為成佛
的一修行思想(註12)。即
浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者。漢言
覺。將悟群生也。其教。以修善慈心為主。不殺生。
專務清淨。其精者。號為沙門。沙門者。漢言息心。
蓋息意去欲。而歸於無為也。又以為人死精神不滅。
隨後受形。生時所行善惡。皆有報應。故所貴。行善
修道。以鍊精神而不已。以至無為。而得為佛也(註1
3)。
此中，達至成佛極為重要的「無為」者，依湯錫予氏之
文知，於漢魏之際其義有二，一是黃老之學所意指的，清心
寡欲，返樸歸真之謂的清淨自然觀﹔二是浮屠之教所意指的
，樂以施與，持以眾戒的涅槃成佛觀(註14)。由此看，引文
中的息意去欲，歸於無為，實亦兼有中土
---------------------
(註 11) 沙門、桑門，為梵語 sramana的音譯，即功勞、勤
勞之義。 又， 《玄應音義》云，沙門為巴利語的
samana，龜茲語的 samane，于闐語的sramana之音
譯吧﹗
再者，《中阿含經》卷四十八，有﹕
云何沙門。謂息止諸惡不善之法。諸漏穢法。
當來有本。煩熱苦報。生老病死因。是謂沙門。
(《大藏》，冊1，頁725-c。)
以及，《增一阿含經》卷四十六，亦云﹕
沙門為息心。
以上，參照《塚集》，卷1，頁98。
除上之外，沙門釋息心之義，請再參照《佛語
》，卷上，頁601-a～c，及頁617-d～618-a。
(註 12) 《塚集》，卷1，頁133。
(註 13) 袁宏，《後漢記》卷十， (台北，台灣商務印書館
，1971年10月)，頁121～122。
(註 14) 湯錫予，《漢魏兩晉南北朝佛教史》， (台北，鼎
文書局，1980年12月再版)，頁92。
363頁
與印度二家思想的。其中，重要的息意之「意」，若本以中
土言，即心之動而未形者之謂，若本以印度言，即《安般序
》所謂的心之溢動(註15)。因而，此動溢之心欲達去欲之法
，唯有取以息止此動溢之心才可﹔而此，實即是漢魏間早期
極為盛行的《安般守意經》等，於作安般禪法修行時所強調
達至的「守意」之說(註16)。然此守意之目的，正如《佛說
大安般守意經》所云的﹕
安為未。般為起。已未起。便為守意。……若已
起意便不守。
以及，
安般守意。名為御意至得。無為也。
由此中「安般守意。即無為也。」得知，《釋老志》，及《
後漢記》中所云的息意去欲的沙門，可歸於無為，且得至成
佛之境的意旨﹔當然地，漢家釋以沙門者為息心之說，當亦
可明知了。
次述歸元者。其元，依諸造像記的「元世師僧」、「元
世父母」、「元身眷屬」知， 即「原」，或「本」之意(註
18)， 故歸元，即歸本之謂﹔而此，若依湯氏之文，即支謙
譯《佛開解梵志阿□經》所云的﹕
---------------------
(註 15) 湯錫予，同前書，頁142～143。
(註 16) 倡「守意」禪觀經典，有《十四意經》，《不自守
意經》、《安般守意經》等。 (同前(註14)之書，
頁42。) 又，此守意修行的禪觀思想，於漢魏間流
行的實態，可參讀《出三藏記集》卷六的有關序文
。(《大藏》，冊55，頁42-c～64-c。)
(註 17) 《大藏》，冊15，頁163-c～164-a。
(註 18) 太和廿二年(498) 的〈北魏比丘慧成造石窟石像記
〉 (《龍錄》，文579。)
景明三年(502) 的〈北魏孫秋生等二百人造像
記〉(《龍錄》，文583。)
景明年間(500～503)的〈北魏魏靈藏薜法紹等
造釋迦像記〉 (《龍錄》，文678。)
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天地人物。一仰四氣。……。生借用此。死則歸
本(註19)。
知即歸還於生時所借用的四大和氣，亦即人死復歸於元氣的
這一佛教無我、非身之謂(註20)。當然，此中之無我，不用
言，是一達至空的寂滅之謂。
故由上述知，息心歸元，是一意指一沙門修行者，取以
息意去欲的這一漢魏間所盛行的安般守意的禪觀之法，而歸
於涅槃成佛的至空寂滅之謂。
知此，今擬再進一步，就漢魏其後的南北朝造像諸例文
獻，探究息心歸元所意指的安般守意這一禪觀、禪數之法，
與當時所盛行的造像，甚而造窟等的信仰，到底有怎樣的關
係﹖關於此，若依諸造像記所述的來看，即著名的大業三年
(註21) (607)的〈隋河東郡首山栖嚴道場舍利塔碑記〉所云
的，即
雖□之□門地。迦葉之□塔泥。校以精勤。曾何
等級。五時敷演。四事豐盈。振錫爭趨。持瓶摠萃。
飛流穴石。澄八解之水。驚飆動樹。吐七覺之花 (註
22)。
---------------------
(註 19) 《大藏》，冊1，頁262-b。
(註 20) 湯錫予，同(註14)之書，頁139～141。
(註 21) 此隋代賀德仁所撰的著名〈河東郡首山栖嚴道場舍
利塔碑記〉，本不題年月。但是，若依清代陸耀遹
之按，知孫兵備(孫星衍)因沿《金石錄》之誤，於
《訪碑錄》作二年 (602)。因而，陸氏依碑載隋高
租鑄等身像，圖仙尼於帝側，以四年 (604)甲子歲
，降臨河曲。而下又云，皇上重光，紹祚宣祖之業
。則建歲月，當繫之大業初年(605)也。(《石史》
，冊4，頁3059-b。)
然，清代陸增祥於《八瓊室金石補正》，依「
元和郡縣志，知河中府後魏太武帝置雍州。延和元
年改秦州，周明帝年改蒲州，因蒲阪為名。大業三
年罷州，又置河東郡。」今碑題河東郡，必在大業
三年以後，故云，繫之大業三年可也。 (《石史》
，冊6，頁4424-b。)
今依二家之說，取以大業三年(607)。
(註 22) 《石史》，冊6，頁4422-b。
365頁
武定七年(547)的〈東魏龍山寺主比□道璸造像記〉所云的﹕
雖同生滅。遠鑒始頁。古今□曉。絜行桑門。纖
理靡損。持□帶將。羅□杜塞。懼念傷蘭。□□□草
。清清志絜。……沙門清潔。規矩古今。守□□□。
羅□息心。無懼傷蘭。結草軀洸(註23)。
又，著名的天保八年(557) 的〈北齊趙郡王高叡定國寺塔碑
記〉云﹕
豈若太元所都。化作經行之境。真人所府。翻成
息心之地。……。因山結宇。無勞一匱之勤。即水縈
池。非求百姓之力。霧集懃完之侶。雲歸無漏之人。
正念不虧。息心相繼。……□聞道場。攝心迴向。隨
僖供設。為福田□。因以其寺(註24)。
知息心正如前述，是沙門於造寺、造窟，面對尊像念法修道
時，藉以呼吸吐納的屏息之數，將自己散亂之心，如沐浴法
音薰風之中，止息於靜寧之境的這一坐禪數定的清規之矩。
故汎汎眾生，如欲習道成佛，亦需從正念佛法，守意息心而
起。然其息心，正如天保八年(557) 的〈北齊佛弟子劉碑造
像記〉所云的﹕
如來聖跡。邈矣難尋。究竟歸空。妙理實深。出
沒自在。顯滅雙林。欲隨而去。攝以愚心。龕龕有佛
。相望若語(註25)。
即是一促使眾生攝以其愚昏之心，面對造像諸佛，有如與佛
相語般地達其可欲隨世尊入於涅槃而成佛之道的息心修行﹔
而且，此息心之修，任何信徒皆可比借所禮拜供養的造像之
形，而進至正如前引的「攝心迴向。隨僖供設。」達到肅消
其愚昧之攝地永遠保有一清淨之心(註26)。事實上，此清淨
心，正如武平三年(572)的〈北齊邑義主一
---------------------
(註 23) 《石史》，冊20，頁14958-a.b。
(註 24) 《石史》，冊6，頁4309-b～4310-b。
(註 25) 《石史》，冊1，頁578-b。
(註 26) 皇建元年(560) 的〈北齊鄉老壹佰餘人造孝義雋修
羅碑記〉云﹕
鐫石壹朝。千代羡哉。流芳萬古。跡絕當今。庶
勸將來。誰不肅心。……。訪石碑文。求保余心。
懸宗殞轉。放筆留音。(《石史》，冊6，頁4327-a
。)
366頁
百人等造靈塔記〉所云的，是一將眾生心中所隱藏的貪著三
塗之樂、與五惚之垢，有如去欲除奢地作一徹底的灑除熄滅
(註27)。
故由此觀之，造像所顯的息心這一禪修目的，正如太和
廿年(496)的〈北魏姚伯多等造像記〉所云的，即
非玄教無以合空，□陵口禪。以致其真。當今世
道。教紛群惑。茲□□甚。假道亂真。群聚為媚。大
道□□。清虛帷真。素為潔練身。剋修大道之法 (註
28)。
是一意指汎汎眾生，藉以造像的禮拜信仰，若與佛者相語般
地數息著像身之內所意含的法音之教這一達至清靜自然的禪
定修行，而且以將心中澱積的雜念眾垢永遠地息止，同時，
亦將所有有纏繞心中的雜物(註29)，去除得使其無遺地達至
歸於無為這一「清虛至真」的大道剋修之法。
又，人死歸本的「本」，若就造像上而言，實即是神龜
三年(520) 的〈北魏邑師惠感邑主趙阿歡等卅三人造彌勒像
記〉所云的﹕
夫沖宗凝湛。非妙像無以啟其原。至道玄微。非
詮莫能尋其本(註30)。
---------------------
(註 27) 蓋至道玄凝。幽宗理寂。三塗無樂，慾漿多難。…
…常務正法。承天之意彌遠。去人之情久達。身懷
智慧之炬。體納無盡之燈。常飲□流。酒除心垢。
故知四大虛假。五惚難親。 (《石史》，冊1，頁
602-b。)
(註 28) 《石史》，冊22，頁16434-a。
(註 29) 正光四年(523)的〈北魏比丘尼法□造釋迦像記〉
云﹕
造釋迦像一區。願女體任多康。眾惚永息。(《
龍錄》，文651。)
皇建二年 (561)的〈北齊王良伯兄弟等造觀世
音像記〉云﹕
切骨之寶。捨□心之物，仰為二親造觀世音像一
區。(《石史》，冊11，頁8091-b。)
(註 30) 《龍錄》，文642。
367頁
即「妙像啟原」或「詮教尋本」之謂(註31)。此中，妙像與
啟原所意含的，若依著名的大統六年(540) 的〈西魏巨始光
合縣文武邑義等造像記〉所述的，即
夫真□寂寥。妙相絕尋。凝靖也。則耶□□也。
絕尋也。則群歸見軌。致令蒼生繼泥梨之□。是以大
慈府愍。含識誕逾迦維。使天人咸信□那□轍。郁穆
之風於斯流矣。……敬造石像一區。然□石懸峰，漏
影侍時。含相好以□□。賴良匠而顯□。妙狀熙怡。
若恒河之滲金容。□文瑩飾。則昱離朱之目矣。且功
就朱明。流火已就。雖□于之營祗園。未能加也。令
□信徒睹跡。□菩提之原。循道之士。損生必詮于寂
滅。增道服迷。豈非歟(註32)。
知即是意指藉以造作之像所顯的妙狀之姿，令眾信徒於睹聖
容之跡時，使其啟以證得如世尊入於大涅槃這一寂滅的菩提
之原。換言之，亦即是證得如入大覺之悟的這一「聖跡啟元
。學道求真。」之旨，並且進達以其至真，體以其元之境。
故其歸元之意旨，於此實可謂是歸入於大涅槃這一大覺的「
歸真」之謂(註33)。
此歸真之謂的歸元意旨，若再進一步就有關造像記來看
，即開皇
---------------------
(註 31) 此意旨之謂，尚可見於他例造像記。即武成二年 (
560)〈北周像主王妙暉率邑子五十人等造釋迦像記
〉。(《石史》，冊1，頁616-a。)
武定元年(543) 的〈北魏六鄉秀老率諸邑義五
百餘人造伽藍記〉。(《大篇》，頁262。)
(註 32) 《大篇》，頁289。
(註 33) 武定六年(548)的〈東魏佛弟子邑主造像記〉云﹕
聖跡啟元。學道求真。國王非寶。儲二匪□。
損妻施子。□若遺塵。金軀靡怪。□□投身。遂登
正覺。(《石史》，冊1，頁548-b。)
又，武定二年(544) 的〈東魏惟那王貳郎率法
義三百人造像記〉亦云﹕
□□夫叡□沖□。非至真無以體其元。寂談玄
□。非□□豈能識其趣。 ( 《石史》，冊11，頁
8063-a。)
368頁
五年(585)的〈隋都邑主王俱□卌人等造像記〉所云的﹕
夫靈真虛玄。絕相無名。至深至重。靈威遠播。
……。是以聖人□鑒。慈燈周暉法界。歸崇者隨感。
攝之以近。趣之以遠。童子造塔。發由此起，是以都
邑主王俱□卌人等。可謂宿值妙因。深遠幽旨。發□
在今。共崇靈像。採質求功。刊之金石。漏出聖容。
暉暉爭新(註34)。
是一歸崇於信徒所造作的聖容靈像之指。故其靈像，正如永
平四年(511) 的〈北魏華州刺史安定王造石窟石像記〉所云
的，即
皇魏永平四年。……敬造石窟一軀。依嚴褒岸。
刊崇沖室。妙鐫靈像。外相顯發。工繢嚴儀。凝華□
極。敬持此福。上資先尊。□使捨此塵軀。即彼真境
。口趣六通。明囑無尋。值遇□□。早登十地(註35)
。
是一促使企達至覺無礙的真如之境(註36)。換言之，即是企
達前述「夫聖覺凝淵。非刑像無以視其真。」這一造像旨意
中，對「其真」所闡釋的，即藉以崇仰形像，可進至歸依於
、或歸真於菩提之原這一道樹之謂的悟無生忍之正道(註37)
。
---------------------
(註 34) 《大篇》，頁396。
(註 35) 《龍錄》，文619。
(註 36) 此無礙之境，亦可見於神龜三年的〈北魏比丘尼慈
香慧政造窟記〉﹕
夫靈覺弘虛。非體真邃其跡。道建崇□表常軌。
無乃標美幽宗。是以仰渴法律。應像夢微。福形且
遙。生託煩躬。願騰無□之境。逮及四恩。含潤法
界□□澤。(《龍錄》，文640。)
(註 37) 河清三年(564) 的〈北齊比邱僧法師率王氏道俗百
人造像碑記〉﹕
夫元藉理融。妙出淨言之表。……。高鑒自達。
里人若□。□□□中。白玉石像一區。舉高一丈。
釋迦當陽。……土豐民寧。歸依正道。……。海望
莫儒。□心悟解。 ( 《石史》，冊6，頁4330-b～
4331-a。)
天保三年(552) 的〈北齊清信張世寶合邑卅餘
人造磚天宮記〉﹕
夫法身凝湛。玄宗寂滅。應化迷徒。隨緣致感。
……。歸真悟忍。
369頁
歸之，息心歸元，在南北朝造像信仰的世界正如天統三
年(567)的〈北齊合邑諸人造定光像記〉所云的，即
妙旨幽微。非聖無以盡於源。聖行之興。非福智
庄嚴。能玄其道。……在於定光像背。敬造七佛寶堪
。并二菩薩。……。其金容赫奕。照曜三千。華麗二
相。妙菀八十。剋木圖泥。像而非喻。採壁模形焉。
其譬睹之者。淨信開明。受禮者。三障殄息。斯乃塵
勞之中。紹如來種(註38)。
以及，武平六年(575) 的〈北齊都邑師道興造釋迦像記并治
疾方〉所云的，即
夫金軀西奄。儀像東流。……。敬造釋迦石像一
軀并二菩薩。□僧侍立。事廣雖名。天花雜狀。尋形
叵遍。欲使崇真之士。指屬歸依。慕法之徒。從茲悟
解。以此微誠。資益邑人。師僧父母。七世歸真。現
存獲福。皇祚求延。含生普潤。共越死河。同昇彼岸
(註39)。
是一藉造像禮拜，使睹信者數息薰心，淨信開明地止息三障
，同時於塵勞之中，如紹如來種地企至真如法身之境﹔故崇
於造像之真的禮拜者，不僅可歸依佛法，進而從造像所顯現
的真容妙相，悟解菩提之原的這一「歸本」之謂的『大覺成
佛』之境。
---------------------
逯及有形。咸同斯福。(《大篇》，頁316。)
大業三年(607) 的〈隋河東郡首山栖巖道場舍
利塔碑記〉﹕
親執縮版。躬營塗塈。梓匠道其規□。繪事稟
其雕□。……。藩屏任屬。股肱比屋。被其春風。
連城仰其冬日。聽訟舍裳。歸依道樹。宣條□傳。
顒仰□輪。(《石史》，冊6，頁4422-b。)
熙平二年(517) 的「北魏涇州刺史齊郡王佑造
像記」﹕
若不圖色相。以表光儀。尋教以陳妙軌。將何
以依希至象。髣□神功者哉。……。資福有由。歸
道無礙，於是依雲山之逸狀。即林水之仙區。啟神
像於青山。鏤禪形於玄石。(《龍錄》，頁633。)
(註 38) 《石史》，冊1 ，頁586-b。
(註 39) 《石史》，冊1 ，頁609-b。
370頁
換言之，此即是容姿妙相與息心歸元相互地構成一因緣
於「造像」之形，而啟其「息心」之修，使慕法「崇真」之
士，登達於「歸元」之覺根本的這一予以「非刑像無以視其
真」更為明白的釋解吧﹗
故由此看，沙畹博士將此句記以「息心歸無」﹔將『歸
元』視以『歸無』，並作以「復歸於無物」的解釋，實是有
些難以同意的(註40)。
III
次述功兼物我。其功者，依南朝文學家沈約於永明四年
(486)為竟陵文宣王蕭子良所作的著名的〈題佛光記〉，即
夫理貫空寂。雖鎔範不能傳。業勳因應。非形相
無以感。……慕迸玉鑾。情殷雙樹。永惟可以炳發神
功。崇高妙業。莫若式金寫好資(註41)。
知即是圖金寫姿的造像妙業。因而此造像功德，不僅為道俗
所歸，且也廣植福田，以照諸善(註42)。故諸經亦云，惟有
緣於造像功德而來的這一福業，可持可久，且可作為譬美日
月的最大之善，故其福不止於
---------------------
(註 40) 〈沙文〉頁17～18，及PL.XIII參照。
又，若釋以「息心歸無」似乎藉以武定三年 (
545)的〈東魏報德玉像七佛頌碑記〉所云的，即
有思成佛。□□□□。□證得法身。無心於為。
而無不為。任物成壞。位極方具。故知山谷之音。
□□可盡。如□所見。非求可得。一府一仰。木石
開□。況至理之中。何身不有。同□□方，其誰不
是。□□三界。何家知非。無在不在。□綸大虛。
信矣。(《石史》，冊11，頁8065-b。)
來作解釋，可能較為適切吧﹗
(註 41) 《大篇》，頁155。
(註 42) 開皇三年(583)的〈隋佛弟子□□□一百人等造碑
像記〉云﹕
若夫脩功建德。道俗所歸。自非育王湧塔。何者
廣植福田。是以佛弟子□□□一百人等。宿解善空
。將知未來難際。鐫磨鏤飾。敬造碑像一區。(《
石史》，冊11，頁8199-a。)
371頁
已(註43)。換言之，即其功可兼於己身以外的「功兼」之謂
吧﹗而此，想必應就是其後所云的「物我」之兼吧﹗
物我者，若從武定三年(545)的〈東魏上座僧惠寺主王
法合邑主朱永隆七十人等造天宮記〉所云的，即
寺有魏大法師。故沙門都法恩。起妙因於初心。
建淨業於無始。故童季去或。高步繢門。逍遙法□。
□志松蘭。蘊思元蹤。物我俱懷。遂捨衣缽之餘。採
石名山。訪巧求能。願雕真容(註44)。
以及，天鑒十二年(513)以前沈約所作的二舖造像銘，即〈
釋迦文佛像銘記〉所云，
積智成朗。積因成業。能仁爽感。將吼妙法。駐
景天上。隆生右脅。始出西門。終超九劫。眇求靈性
。曠追玄寖，道雖有門。亦無可朕。物我兼謝。心行
同泯。一去後心。百非寧靜。
---------------------
武平元年(570) 的〈北齊都邑主董洪達率邑徒四十
等造像記〉云﹕
茫茫法水。□□零津。惠流無外。化被微塵。
三界有潤。火宅無辛。杳杳真容。非人弗顯。苦樂
憂悲。非福不遣。刊石記功。以照諸善。 (《石史
》，冊1，頁595-b頁。)
(註 43) 天保六年(555)的〈北齊李清造報德像碑記〉云﹕
蓋聞益天之明者。莫若於日月。益人之善者，莫
若於脩福。是以一□之惠。□輪之報。為……造報
德像碑。(《石史》，冊6，頁4302-b。)
天平四年(537)的〈東魏劉□周造均塔記〉云﹕
竊聞經云。惟福可恃。即竭家財。遠□名匠。在
四衢之內。造均塔一軀。(《石史》，冊11，頁805
7-a。)
天平二年(535)的〈東魏比邱洪寶造像銘記〉云﹕
失靈真玄廓。妙絕難測。非言莫能宣其旨。非像
無以表其狀。……。捨宅造寺。宿願□像。福不止
己。(《石史》，冊1，頁527-b。)
(註 44) 《石史》，冊6，頁4292-b。
372頁
感資理悟。或以言陳。言不自叩。出之者身。有來必
應。如泥在鈞。形酬響□。且物且人。應我以形。而
余曚□。守茲大夜。焉拔斯苦，仰尋靈相。法言攸吐
。不有尊儀。愛焉誰睹(註45)。
又，〈彌陀佛銘記〉云，
法身無像。常住非形。理空反應。智滅為靈。寂
寂震響。大夜開冥。眇哉遐壽。非歲非齡。物愛彫彩
。人榮寶飾(註46)。
來看，物者與我者，即是萬物與人間之謂。換言之，即一者
是萬物之謂的自然界存在體，一者是與此相對，即人間之謂
的自我或自己的存在體(註47)。歸之，即是自己之外的他物
這一意含的自、他相對而包融的對象。此之對象，若就造像
記而言，即是「一切含零」、或「萬品眾生」之謂﹔亦即是
一切法界所意指的一切有形之伴。當然，若就廣義言，即眾
生與萬類吧(註48)﹗
---------------------
(註 45) 《大篇》，頁162。
(註 46) 《大篇》，頁161。
(註 47) 此中之「我」，應是自己之謂，非指如來之謂。(
《佛語》，冊上，頁157-d。)
(註 48) 永熙二年(532) 的〈北魏元□等法儀廿餘人造石像
記〉﹕
仰為皇帝□□。法界有形。敬造石像一區。藉此
微因。令一切含零。悉入智海。學窮首楞。究竟常
果。大誓莊嚴。理無虛應。十方淨覺。見為我證。
(《龍錄》，頁362。)
景明四年(50)的〈北魏比丘法生造像記〉﹕
今為孝文并北海母子造像。表情以申接遇。法生
構始。王家助終。夙宵諦敬。歸功帝王。萬品眾生
。一切同福。(《龍錄》，頁591。)
建義元年(528)的〈北魏比丘尼道慧造石浮圖記〉
﹕
願一切法界。有刑之伴。□勉苦患。又願己身涅
槃。貧乏苦惱眾生。一時成佛。(《龍錄》，文356
。)
373頁
知此，擬再進一步探其物我之意旨。從前述所引的「物
我兼謝。心行同泯。一去後心。百非寧靜。」知，即是意指
歸於如滅盡雙林的「寂謝」之謂。而此，亦正如《肇論》〈
涅槃無名論〉所云的，
於外無數。於內無心。彼此寂滅。物我冥一，怕
爾無朕。乃曰涅槃(註49)。
即物我歸於一之極的涅槃之境。故諸造像記中所云的「一切
法界。有刑之體。願己身涅槃。一時成佛」，以及「有形之
類。……。若脩集或定及智慧。當知是不□□。近大涅槃。
」，其意含不就是物我冥一的涅槃之謂嗎(註50)﹖
歸之，功兼物我，實即是藉以造像之功的這一造像妙姿
，透過信徒數息薰心的禮拜儀式，不僅及於物、且及於人地
使法界一切有形，達至冥一之境這一歸於涅槃之道的成佛吧
﹗故前引文中的「形酬響答。且物且人」，應是指此之謂吧
﹗
次述捨著兩軀，有無名一。
此二句，似不見於南北朝的眾多造像記上(註51)，而且
其意也甚難了解。因此，今僅就所能知的一些有關資料，作
一嘗試性的探討。
---------------------
天保三年(552) 的〈北齊邑社宋顯伯等四十餘人造
廣福寺像龕記〉﹕
夫靈智沖□。應化之理不測。□言微妙。津悟之
□難究。是以迷途失馭。……。圓光普照。品眾生
如赤子。等萬類於凶中。吐法水以蕩昏。 (《石史
》，冊4，頁3039-b。)
(註 49) 《大藏》，冊45，頁159-C。
(註 50) 參見前注的《龍錄》，文356，以及武定七年(549)
的〈東魏比丘曇陵曇初合寺十一人等造釋迦像記〉
。(《大篇》，頁279。)
(註 51) 造像記中，有極近於捨著兩軀的一語，即頻頻出於
《金光明經》﹔上的「捨身受身。然就二句的一體
性意旨來看，其意是不適的。其例可見於緣禾三年
(434)的〈北涼信士白雙□造石塔記〉。(《石史》
，冊21，頁1643-a。)」
和平五年(464) 的〈北魏清信廿□姜造無量壽
佛像〉。(《松要》，頁232，文18-a.b.c.d。)
374頁
此二語，若釋以捨身、著身的兩軀，即是有、無二身之
謂，不僅要去捨其所著的有、無這一二身，同時亦使其歸於
第一義論的「中道」之謂的話，這應可了解即是龍樹菩薩於
《中論》所闡述的一則極為重要的大乘中觀思想。
關於此二句，主要在於「有」與「無」的意旨上。《中
論》一書中，論述有、無問題之處甚多。然與此二句較有直
接關係的，應是第十五的〈觀有無品〉、及第十六的〈觀縛
解品〉。同論的〈觀有無品〉云﹕
定有則著常。定無則著斷。是故有智者。不應著
有無。若法有定性。非無則是常。先有而今無。是則
為斷滅。(註52)。
此中首先指出一位有智慧之人，不應執著於有、無。換言之
，即是要去捨其所著的「常」與「斷」這一定於有、無的二
見。至於此有、無，為何不應著而要去捨它呢﹖從同論的同
品，即
佛能滅有無。如化迦旃延。經中之所說。離有亦
離無(註53)。
知早為佛所證說了﹔即必須離去有、無，且滅去有，無。此
等之說，若能傾讀梵志青目之釋，當更能解其旨。即
佛為說正見義。離有離無。若諸法中。少決定有
者。佛不應破有無。若破有。則人謂為無。佛通達諸
法相。故說二俱無。是故汝應捨有無見。
又，
有不應無故。汝謂有無。各有定相故。若有斷常
見者。則無罪福等。破世問事。是故應捨(註54)。
此中，所應「捨」的有無二見之「著」，應就是此尊造像記
文中「捨
---------------------
太和元年(477)的〈北魏追遠寺造相碑記〉。(《石
史》，冊21，頁15968-a。)
永安三年(528)的〈北魏清信士張神遠造像記〉。(
《大篇》，頁240。)
(註 52) 《大藏》，冊30，頁20-b。
(註 53) 同(註52)
(註 54) 《大藏》，冊30，頁20-b.c。
375頁
著兩軀。有無名一。」之謂的意含吧﹗
但是，〈觀有無品〉中的捨著，是指捨著有無的二見，
並非是造像記文中所謂的捨著有無的二身之謂。關於此，就
需再讀其下的〈觀縛解品〉中，論生死與涅槃、及繫縛與解
脫於諸法的恒常性時，將有無不作斷、常的二見之解，而是
作縛、解的二身之釋。同論的〈觀縛解品〉云﹕
若身名為縛。有身則不縛。無身亦不縛。於何而
有縛。若可縛先縛。則應縛可縛。而先實無縛。餘如
去求答(註55)
知有一名叫縛的身，其有身、無身，於生死往來中，其
二身實皆無且不俱的(註56)。因而，其縛於念念生滅的諸行
中，不僅不縛，亦不解(註57)。故青目釋以「有身則不縛」
為「一人有二身故」，而釋以「無身亦不縛」為「空故」(
註58)。由此看，擁有二身者皆為空，那又有何可縛呢﹖因
而引文中云「於何而有縛」，正是此一謂也。有、無二身，
既不縛亦不解，那又何去惶論其捨與其著呢﹖是故此人縛、
不解之有、無二身，即是同論同品所云的﹕
---------------------
(註 55) 《大藏》，冊30，頁21-a。
(註 56) 同論同品云，「若從身至身。往來即無身。若其無
有身。則無有往來。」因而，青目釋以「若眾生往
來。為有身往來。為無身往來。二俱不然。」何以
故。若有身往來。從一身至一身。如是則往來者無
身。又若先已有身。不應復從身至身。若先無身則
無有。若無有。云何有生死往來。 (《大藏》，冊
30，頁30-c～21-a。)
(註 57) 諸行生滅相。不縛亦不解。眾生如先說。不縛亦不
解。又，青目釋此為﹕
汝謂諸行及眾生有縛解者。是事不然。諸行念念
生滅故。不應有縛解。(《大藏，》冊30，頁21-a
。)
(註 58) 若謂五陰身名為縛。若眾生先有五陰。則不應縛。
何以故。一人有二身故。無身亦不應縛。何以故。
若無身則無五陰。無五陰則空。云何可縛。(《大
藏》，冊30，頁21-a。)
376頁
不離於生死。而別有涅槃。實相義如是。云何有
分別(註59)。
即是一達於生死、涅槃、繫縛、解脫四者毫無分別的諸法實
相第一義中。而此第一義，非何﹖應即是青目藉引經中所說
的實相真正意旨。
即
不說離生死。別有涅槃。
而是
涅槃即生死。生死即涅槃。(註60)
而此，達於生死等同涅槃，而涅槃等同的諸法第「一」實相
義，應即是「有無名一」之謂的「一」之意旨吧﹗即「一」
是生死與涅槃的「等同」之意的象徵。換言之，即意含生死
往來的有、無二身，正如同論〈觀涅槃品〉所云的，即
受諸因緣故。輪轉生死中，不受諸因緣。是名為
涅槃。如佛經中說。斷有斷非有。是故知涅槃。非有
亦非無。
以及，青目之釋中所云的﹕
經說。涅槃非有非無。非有無。非非有。非非無
。一切法不受內。寂滅名涅槃(註61)。
歸於諸法實相義中，基以緣起性空這一非有亦非無的最高涅
槃之謂的「一」之境(註62)。而此，即「有無名一」之旨吧
﹗
事實，此「非有亦非無」的有無二者歸於一之謂的「涅
槃」之
---------------------
(註 59) 《大藏》，冊30，頁21-b。
(註 60) 同上(註59)。
(註 61) 《大藏》，冊30，頁35a.b。
(註 62) 若謂於有無。合為涅槃者。有無即解脫。是事則不
然。若謂於有無。合為涅槃者。涅槃非無受。是二
從受生。有無共合成。云何名涅槃。涅槃名無為。
有無是有為。有無二事共。云何是涅槃。是二不同
處。如明闇不俱。(《大藏》，冊30，頁35-b.c。)
知有無的「二」法，是矛盾的。因為有無相違一處
不可得。如明闇一來一去，永遠不能共俱。故有無
不是合和的「二」，而是即「一」之謂的。
377頁
釋，亦可見於其後關河第一義學者的《肇論》中。如〈不真
空論〉云﹕
然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。有其
所不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非
無。雖無而非無。無者不絕塵。雖有而非有。有者非
真有。有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有
無稱異。其致一也(註63)。
當然，此一肇公致於「一」的有無之論，從其文理探析知，
實是基以《放光經》所云的，「本以第一義論。有無二理非
殊。」(註64)，以及直引《中論》所云的「物無彼此。此彼
莫定乎一名。」而闡釋的(註65)。接著，更於〈涅槃無名論
〉中，緣引諸經與諸論，暢述有無致達最高第一義諦之謂的
涅槃無名之境。然而，此等「有無致一」的思想，以及給予
南北朝造像記的影響，實在太過龐大，且銘記文獻不僅大量
且多。以目前言，筆者實無能力處理，故只有擱筆，請予釋
察。
IV
次述乘實駕權，十方思運矣。
此即駕乘權實，化運十方之謂。然其權實，依大統七年
(541)的〈西魏洛州靈巖寺沙門璨造造像記〉所云的
夫巍巍大覺。穆穆天尊。淡若智海。曠矣無源。
塵累消亡。靈智獨存。泯然一相。愍彼重昏。先懽後
實。化盡有緣。娑羅慝
---------------------
(註 63) 《大藏》，冊45，頁152-b。
(註 64) 故放光云。第一義論。無成無得。世俗諦故。便有
成有德。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之
真名。真名故。雖真而非有。偽號故。雖偽而非無
。是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二
理未始殊。(《大藏》，冊45，頁152-b。)
(註 65) 故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。
彼亦此為彼。以彼為此。此彼莫定乎一名。而惑者
懷必然之至。然則彼此初非有。惑者初非無。既悟
彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬物非真。假
號久矣。(《大藏》，冊45，頁152-c。)
378頁
曜。息跡入真(註66)。
知實是世尊化盡有緣眾生悟道成佛時，所運用的一種相對變
應調適的教化之法。故諸造像記中，亦屢屢地出現此一教法
。例如﹕
含生有識。莫不須慈。以樹善權。掇以資常。卷
舒待時。屈指常湛(註67)。
□□□眾相。理融是非。□□□□。慈悲為懷。弘濟
五濁。□□權宜。朗鑒萬法。隨逯根□。□□雙林。
緣盡居尸(註68)。
煥子若無。有子若實。隨緣感應。慈度等一。梵音開
道。無不蒙所(註69)。
願善道資身。福因閏識。等悟思脩。齊鑒我淨。長乖
四生。永登一實(註70)。
由此看，此中所謂的「權宜」與「一實」，即是權、實這一
相對的便宜教化之謂。然其意旨，其一實，實即是世尊於耆
闍崛山中，演說法華經這一大乘思想的一實之道(註71)。而
其道，若緣引《妙法蓮華經》(以下略稱《法華經》知)即是
意指無數諸法門、無數種種道這一根本之道
---------------------
(註 66) 《龍錄》，文454。
(註 67) 《雲錄》，文27。
(註 68) 《石史》，冊1，頁590-a。
(註 69) 《龍錄》，文763。
(註 70) 《石史》，冊20，頁14817- b。
(註 71) 《佛說觀普賢菩薩行法經》云﹕
聞空中聲已。復勤誦習大乘經典。以誦習大乘方
等經故。即於夢中見釋迦牟尼佛與大眾。在耆闍崛
山說法華經。演一實義。(《大藏》，冊9，頁391-
b。)
又
時三大士。異口同音而白佛言。世尊。如來滅後
。云何眾生起菩薩心修行大乘方等經典。正念思惟
一實境界。云何不失無上菩提之心。……。佛吉阿
難。諦聽諦聽。善思念之。如來昔於耆闍崛山及余
住處。已廣分別一實之道。 ( 《大藏》，冊9，頁
389-c。)
379頁
的「一乘」、或「佛乘」之謂(註72)。換言之，亦即是世尊
教化諸眾生，為眾生一心受持信解的「唯一佛乘」﹔而此一
乘，無有餘乘，若二若三(註73)。事實上，即是十方佛土中
，「唯一真實」的大乘之法，同時亦是諸佛顯其大慧平等，
且不失無上菩提心的「真實之理」(註74)。故前述的「煥子
若無。有子若實。慈度等一。」，想必即是一乘平等的真理
之謂。
此真實之一理，正如南齊曇摩伽陀耶舍譯的《法華經》
前經，即《無量義經》〈說法品〉上釋無量義時行云的，一
即是所謂的實相(註75)﹔故顯一，就是顯實相，而且所顯的
實相，也正如劉宋時代竺道生所釋的《妙法蓮華經疏》(以
下略稱《法華經疏》) 所云的，即
實相。無二乘之偽。唯一乘實也(註76)。
以及，梁光宅法師於《法華義記》所謂的，即
即是開方便門。唯一佛乘得滅者。即是示真實相
(註77)。
知意指顯「一」的真實相，即是得以滅度之謂。此若再依《
法華經》〈序品〉的﹕
佛說是法華。令眾歡喜已。尋即於是日。告於天
人眾。諸法實相義。已為汝等說。我今於中夜。當入
於涅槃(註78)。
---------------------
(註 72) 《大藏》，冊9，頁9-b參照。
(註 73) 《大藏》，冊9，頁7-b.c參照。
(註 74) 光宅法師的《妙法蓮華經義記》(以下略稱《法華
義記》)，云﹕
世尊法久後。要當說真實。此半行是第三。正就
諸佛顯一。一理。是真實也。(《續藏》，冊42，
頁0217-a。)
又，《法華》的一乘實平等大慧思想，參見同經的
〈信解品〉與〈藥草品〉。 (《大藏》，冊9，頁
16-d～20-b。)
(註 75) 無量義者。從一法生。其一法者。即無相也。如是
無相。無相不相。不相無相。名為實。(《大藏》
，冊9，頁385-c。)
(註 76) 《續藏》，冊150，頁0806-b。
(註 77) 《續藏》，冊42，頁0330-a。
(註 78) 《大藏》，冊9，頁5-a。
380頁
以及，同經〈提婆達多品〉的﹕
大智德勇健。化度無量眾。今此諸大會。及我皆
已見。演暢實相義。開闢一乘法。廣導諸群生。令速
成菩提(註79)。
知一乘所顯之滅度，即是入於涅槃，速成菩提的實相之謂。
換言之，亦即是入於涅槃的這一真實不滅之旨(註80)，同時
亦是達於佛身不滅的真如之體吧(註81)﹗
歸之，乘實駕權的「實」，即是《法華經》這部暢述眾
生皆可成佛的根本信念之道，同時亦是請大乘經中最重要的
「一乘實」思想之謂﹔而其旨意，在於入涅槃的寂滅實相，
以達佛身不滅的真如法身。
至於權宜，若與一實相對地看，此即是出於同經〈化城
喻品〉所云的，即是所謂的方便(註82)。然此方便之權，其
旨在北魏道周的《法華義記卷第三》有言，即
尋時思方便者。明本無其小。暫順小機，權假施
設也。二乘無而說有。稱化城耳(註83)。
又，光它法師的《法華義記》亦云，即
權者。是權假暫時之謂。非是長久之義(註84)。
知權假是針對《法華經》唯有一乘這一本無小機、與本無二
乘而適設的教化之法。故竺道生的《法華經疏》亦云。
以生死際條遠。大道玄曠。權假二乘為化城喻也
。(註85)
接著又謂，
---------------------
(註 79) 《大藏》，冊9，頁35-b。
(註 80) 《大藏》，冊9，頁20-b、及冊9，頁27-b參照。
(註 81) 《佛說觀普賢菩薩行法經》云﹕
此經中說十方諸佛。……。信一實道。知佛不滅
。
(註 82) 導師知息已。集眾而告言。汝等當前進。此是化城
耳。……。故以方便力。權化作此成城。(《大藏
》，冊9，頁27-a。)
(註 83) 《大藏》，冊85，頁172-a。
(註 84) 《續藏》，冊42，頁0203-a。
(註 85) 《續藏》，冊150，頁0819-b。
381頁
即以方便。作二乘化。言得泥洹。城本防非。唯
泥洹無患。譬之名焉。權示非實。為化作耳(註86)。
知權假二乘、或三乘為化城的「權」(註87)，實即是與一乘
實相對的「非實」，之謂。但是，此非實卻是緣之於方便的
教化，故其終歸於一乘之道(註88)。由此看，權與實，實是
三乘之權與一乘之實相互對應又顯彰法華經旨精華的善教之
法。因而，光宅法師在釋權智時，便直言所謂權者所意含的
權假不實，就是欲將昔者三乘轉成一乘之謂。因而，接著更
確切地指出，此設權誘化，實是止息疑慮，略說開三顯一之
始(註89)。事實上，此權開三乘而實顯一乘的意旨，其實就
是《法華經》開方便門示真實相的根本經藏思想。因而，蕭
齊的荊州隱士劉虯於《無量義經序》中，對經藏的顯一，就
直接賦予這是去除三乘，且以求實之心，去除施權之名這一
以一乘為實的真實之相(註90)。而此。不用言，即
---------------------
(註 86) 《續藏》，冊150，頁0821-b。
(註 87) 三乘皆權之說，參見《續藏》，冊150，頁0806-a
。
(註 88) 光宅法師的《法華義記》亦云﹕
作化城喻。喻者。明二乘非實。終歸一道。(《
續藏》，冊42，頁0821-a。)
(註 89) 權智者。此從境得名。何以知之。正明前境權借。
昔三乘等境。須臾轉成一乘。是故權假不實。智照
此權假之境。今舉境目智。故名為權也。(《續藏
》，冊42，頁0203-a。)
又，
釋迦施三之意。只由眾生逢境執著。處處生染。是
故如來設權而誘化。略說開三顯一。動執生疑竟也
。(《續藏》，冊42，頁0217-b。)
(註 90) 眾生宜融。群疑須導。次說無量義經。既稱得道。
差品復云。未顯真實。使發乘實之冥機。用開一極
之由緒。五也。故法華接唱。顯一除三，順彼求實
之心。去化施權之名。六也。(《續藏》)，冊150
，頁0685-a。
382頁
光宅法師所云的，會三歸一的一乘實之釋吧(註91)﹗故竺道
生在釋《法華經》的方便品目時，便道以
昔晦跡三乘。群徒謂是。今欲顯乎一實。示以真
正。以非明是。故標以方便品目耳(註92)。
由此知，〈方便品〉所意含的昔是晦跡三乘、今是欲顯
一實的真正實相，不就是道出方便即是權的這一會三歸一之
實嗎﹖
歸之，乘實駕權的「權」，即是方便。而此方便之權，
與一乘之實相對。正是意旨二乘非實之謂。因而，非實之三
乘，正因權以方便之力，不僅使其歸一於一乘之實的實相境
界，同時亦達於前述的，入於涅槃這一真實法相的成佛之境
(註93)。換言之，此假方便之權，實是《法華經》中，助顯
進達一乘實之境的權宜之法(註94)﹔事實，亦就正如銘文所
云的，即乘實駕權地思運於十方。
次述十方思運矣。十方，若依諸經論知，即是四方、四
維及上下之謂(註95)，因而十方實有無數的世界，亦即十方
法界之指。然其思運，若緣於前述的乘實駕權意旨看，應是
依《法華經》作一探索。因而，在同經暢述一乘實旨意的〈
方便品〉便云，即
聲聞若菩薩。聞我所說法。乃至於一偈。皆成佛
無疑。十方佛
---------------------
(註 91) 今一乘因果之理。是天下真實定境。六心以還。雖
復退為二乘。非為永退。會三歸一。故云實也。(
《續藏》，冊42，頁0203-b。)
(註 92) 《續藏》，冊150，頁0805-b。
(註 93) 我今應當教。今得於道果。即為方便說。涅槃真實
法……。諸人聞是法。皆得阿羅漢。(《大藏》，
冊9，頁47-b。)
(註 94) 《法華經》〈序品〉云﹕
今相如本瑞。是諸佛方便。今佛放光明。助發實
相義。(《大藏》，冊9，頁5-b。)
又，《佛說觀普賢菩薩行法經》云﹕
當誦大乘。念諸菩薩母。無量勝方便。從思實相
得。(《大藏》，冊9，頁393-b。)
(註 95) 《望典》，冊3，頁2376-c。
383頁
土中。唯有一乘法。無二亦無三。除佛方便說。但以
假名字。引導於眾生(註96)。
知所謂的「思運」，即是意指十方佛土中的唯有一乘法，透
過世尊「方便說」與「假名字」的這一權假運思的教化之法
，而使眾生皆成佛之指。換言之，即是將《法華經》經旨中
，象徵成佛之極的一乘之「實」，與權用達至此一乘成佛極
致之境的方便之「權」二者，交相思運於十方法界之謂。而
此，正如慧觀於《法華宗要序》所云的，即
夫上善等潤。靈液尚均。是以仰感囑累。俯慨未
聞。故採述旨要。流布未聞。庶法輪遐軫。往所來往
。十方同悟。究暢一乘。故序之爾(註97)。
本以實與權這一流布未聞的要旨採述，將權、實二者會三歸
一之妙，不僅思運於十方佛土中，而且更使十方佛土眾生究
竟悟暢一乘成佛的這一「涅槃」真實義。
V
綜之，此尊造像誓願所顯現的全體尊像旨意旨，即是在
於藉以圖像的造作表現，企達於佛陀「涅槃真寂」的最高實
相義信仰與禮拜。而此，即是息心歸元，因於造像之形的數
息熏心之修而進達於「涅槃」這一寂滅之悟的歸元之覺﹔功
兼物我藉以造像之功的妙姿形像及於一切有形地達至物我冥
一之境這一歸於「涅槃」之道的成佛﹔捨著兩軀本以去捨有
無二身之著這一進達生死等同「涅槃」且「涅槃」等同生死
的第一實義﹔有無名一歸於諸法實相義中基以緣起性空這一
不即亦不離非有亦非無的「涅槃」最高之旨的一之極界﹔乘
實駕權本以透過釋迦造像之形演譯開三顯一或會三歸一的權
實運作使入進於「涅槃」這一真實法相的成佛之境﹔十方思
運基以思運十方佛土眾生究竟悟暢一乘成佛的這一「涅槃」
真實之義。
---------------------
(註 96) 《大藏》，冊9，頁8-a。
(註 97) 《續藏》，冊134，頁0682-b。
384頁
1. 大村西崖，《支那美術史雕塑篇》 《大篇》
大村西崖，《支那美術史雕塑篇附圖》 (東京‧國書刊
行會1917年6月。) 《大圖》
2. O.SIREN, Chinese Sculplure. VOL.I.TEXT. 《喜雕》
O.SIREN, Chinese Sculpture. VOL.II～IV. PLATES.
LONDON, 1925. 《喜圖》
3. 松原三郎，《增訂中國佛教雕刻史研究》 《松增》
同氏，同書附有貴重龐大圖版，此略記如下。《松圖》
同氏，同書附有貴重〈圖版要項〉，此略記如下。 (東
京，吉川弘文館，1966年9月。) 《松要》
4. Emanue Edouard, Chavannes, "Une Sculptur
Bouddhique L'annee 543 p.c.", 《Ars Asiatica》II
, Paris, 1914. 《松文》
5. 佐藤智水，〈北朝造像銘考〉，《史學雜誌》，86卷第
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《佐文》
6. 水野清一，《中國の佛教美術》 (東京，平凡社，1968
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7. 矢吹慶輝，《鳴沙餘韻解說----敦煌出土未傳古逸佛典
開寶----》(東京，岩波書店，1933年4月。) 《鳴沙》
8. 水野清一‧長廣敏雄共著，《龍門石窟の研究》，京都
大學東方文化研究所研究報告第十六冊。 (座右寶刊行
會，1914年8月。) 《龍門》
9. 《龍門石刻錄》(收於《龍門》一書內。) 《龍錄》
10. 水野清一‧長廣敏雄共著，《雲岡石窟》，京都大學人
文科學研究所報告。 (此書共十六冊，每冊分〈本文〉
與〈圖版〉，故有三二本，其後，又增補一本。出版時
間極長，故略。) 《雲圖》
11. 《雲岡石窟》圖版，同研究所報告。 《雲圖》
12. 《雲岡金石錄》(收於《雲岡》第二冊〈本文〉內。)
《雲錄》
13. 《石刻史料新編》，台北，新文豐出版公司，1982年11
月。 (此書分二輯，第一輯共三十冊，第二輯共二十冊
。今冊號依次而下，即順以一至五十冊。) 《石史》
385頁
14. 《新修大正大藏經》 《大藏》
15. 《卍續藏經》 《續藏》
16. 《佛教大藏經》，台北，佛教出版社，1983年4月。
《佛藏》
17. 《佛書解說大辭典》 《佛書》
18. 《望月佛教大辭典》 《望月》
19. 中村元，《佛教語大辭典》 (東京，東京書籍，1975年
2月。) 《佛語》
20. 諸橋徹次‧鎌田正‧米山寅太郎共著，《廣漢和大辭典
》，〈一卷三卷〉 (東京，大修館書店，1981年11月
。) 《廣漢》
21. 《法華經研究叢書》 (此叢書以日本立正大學為中心所
作長年有關《法華經》的整體性研究。其書，共有十卷
。今為使用之便，於略記《法研》之後，再附以一至十
的卷號與頁數，即如下的《法研》，卷一，頁1之樣。)
《法研》
22. 楊伯達著‧松原三郎譯‧解題，《埋もれた中國石佛の
研究----河北省曲陽出土，白玉像と編年銘文----》 (
東京，東京美術，1985年9月。) 《曲陽》
同氏‧同書附有珍貴造像圖版。 《曲圖》
同氏‧同書附有珍貴造像銘文釋文。 《曲銘》
23. 藤原楚水，《增訂寰宇貞石圖----解說篇》 《寰篇》
24. 藤原楚水，《增訂寰宇貞石圖----圖版篇》 《寰圖》
25. 馬衡，《凡將齋金石叢稿》(北京，中華書局，1977年
10月。) 《凡將》
26. 佐和隆研，《佛像圖典》(東京，吉川弘文館，1981年
11月17版。) 《圖典》
27. 《小野玄妙佛教藝術著作集》，〈第一卷～第十卷〉 (
東京，開明書院，1977年5月) 《小集》
28. 《塚本善隆著作集》，〈第一卷～第七卷〉 (東京，大
東出版社，1979年1月。) 《塚集》
29.《印度學佛教學研究》(日本印度學佛教學會刊。)
《印佛》
30.《書跡名品叢刊》(東京，二玄社刊。) 《書跡》
31. museum (《東京國立博物館美術誌》) 《東誌》