早期天台禪法的修持
釋慧開
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁135-177
.
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一、前言

天台教學向稱止觀雙運，定慧雙修，並非只偏於義解。
然而後世論及天台，因講述多偏於義理之學，以致天台一宗
為後世禪宗列為「教門」，以別於禪宗自稱之「宗門」(註1)。
而實際上，在智顗(538~597年)之前，慧文、慧思 (515~577
年) 師徒，都是以禪法著稱於當世。智顗本身雖則義理之學
亦勝，但其行持與弘傳，一直都不離禪法。在唐代道宣 (﹖
~668年) 所著的《續高僧傳》(以下稱《續傳》)中，慧思與
智顗均列在 <習禪篇> 內，智顗的弟子﹕智鍇、智越、般若
、法彥(註2)、智晞、灌頂、智璪，普明(註3)等人，也都是
列在<習禪篇>內。道宣並且在篇後之評論中說道﹕
--------------------

(註 1)據日僧玄智《考信錄》卷四之記載，「宗門」一詞
，出自禪林，以《楞伽經》所說﹕「佛語心為宗，
無門為法門」，立佛心宗而自稱宗門 (以上見《佛
光大辭典》頁3150下)。宗門一詞，宋代以後成為
禪宗自讚之稱，意謂本宗。教外直指，乃佛法之正
宗﹔其餘他宗須賴言教，故稱「教門」或「教下」
。

(註 2)以上四人之傳記，見《續高僧傳》 (以下稱《續傳
》)卷一七，《大正新脩大藏經》(以下稱《大正藏
》)卷五○，頁570中~571上。

(註 3)以上四人之傳記，見《續傳》卷一九，《大正藏》
卷五○，頁582上-586下。

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向若纔割世網，始預法門，博聽論經，明閑慧戒，然
後歸神攝慮，憑准聖言。動則隨戒策修，靜則不忘前
智。固當人法兩鏡，真俗四依。達智未知，寧存妄識
。如斯習定，非智不禪。則衡嶺台崖，扇其風也。
(註4)
文中所言，論經、明戒、習定三者兼備，正是南岳、天台禪
法的寫照。「非智不禪」，當是指天台止觀法門，「衡嶺、
台崖」則是分別指慧思與智顗，可見道宣對於天台一系的禪
法非常推崇。
可是到了宋代贊寧(919-1001年)等編撰《宋高僧傳》時
，卻把天台傳人﹕法華智威(六祖)、慧威、左溪玄朗、荊溪
湛然(九祖)、吳門元浩、螺溪義寂等人(註5)的傳記，全部
都轉載到<義解篇>內。而在<習禪篇>中，以弘忍傳為首之一
百零三人的正傳，全是禪宗一系的子孫，至於天台門人則隻
字未提(註6)。甚至在篇末之評論中，敘述禪法之源流時，
還說道﹕
時遠公也密傳坐法，深斡玄機，漸染施行，依違祖述
。吳之僧會亦示有緣，俱未分明，肆多隱秘。及乎慧
文大士，肇尋龍樹之宗。思大禪翁，繼傳三觀之妙。
天台智者，引而伸之，化導陳隋，名題止觀。(註7)
--------------------

(註 4)《續傳》卷二○，《大正藏》卷五○，頁597上~中。

(註 5)法華智威、慧威、荊溪湛然、吳門元浩等人之傳記
，見《宋高僧傳》卷六，《大正藏》卷五○，頁739
上~ 740下。左溪玄朗，僅列名於智威、慧威傳中
而無事蹟。螺溪義寂之傳記，見《宋高僧傳》卷七
，《大正藏》卷五○，頁752中~753上。

(註 6)《宋高僧傳》卷一三<習禪篇>內，雖列有 <宋天台
山德韶傳>，實則傳的是法眼一派的玄妙禪法，與
天台宗無涉。

(註 7)《宋高僧傳》卷一三，《大正藏》卷五○，頁789
中。

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似乎是說慧遠與康僧會，均未明宗門正法眼藏﹔及至天台祖
師們，則對於禪法之弘傳，頗有啟蒙化導之功。但是緊接著
筆鋒一轉，卻又說道﹕
粵有中天達磨，哀我群生，知梵夾之雖傳，為名相之
所溺。認指忘月，得魚執筌。但矜誦念以為功，不信
己躬之是佛。是以倡言曰﹕吾直指人心，見性成佛，
不立文字也。(註8)
這根本就是拐彎抹角地批評了天台與淨土。很明顯的，這是
出於禪宗門人的手筆，但也反應出，自唐、宋以來，天台禪
法之日趨式微，無法與禪宗抗衡的事實，以致被禪宗貶為教
門。
然而徵諸史傳，在南北朝時，南重義學，北重禪修，形
成強烈的對比。而南岳、天台二師都是因定發慧，解行並重
，融通大小，非但不曾偏於義解，反而扭轉了南朝只重義學
，輕忽禪修的局面，而奠定後來禪宗發展的基礎。所以道宣
在《續傳》中，對慧思的行持，評價極高，他說﹕
自江東佛法，弘重義門，至於禪法，蓋蔑如也。而思
慨斯南服，定慧雙開。晝談理義，夜便思擇，故所發
言，無非致遠。便驗因定發慧，此旨不虛，南北禪宗
罕不承緒。(註9)
至於智顗，則自最初到金陵弘法，而後入天台建道場，退隱
潛修，以至再出金陵弘法，也都一直是以禪觀的修持，為弘
法的重點，其門下
--------------------

(註 8)《宋高僧傳》卷一三，《大正藏》卷五○，頁789
中。

(註 9)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁563下。
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也有不少悟達之士。(註10)而且智顗在天台道場所立之修行
法制，在其圓寂之後將近十年，弟子們仍然奉行不渝。本文
試圖從諸史傳典籍之中，一窺天台祖師們的修學過程，以及
早期天台道場的修行實況，以說明早期的天台教學，實際上
是以禪法的修持為重心。至於天台禪法之教學為何在隋、唐
之後，未能如曹溪宗風一般，一花開五葉，卻成為義解之門
，因牽涉較廣，則非本文之目的。
二、天台禪法之源流﹕慧文禪師與慧思禪師
欲論天台禪法之濫觴，應先追溯慧文、慧思師徒之修學
過程。慧文之年壽不詳，梁代慧皎(497~554)的《高僧傳》
中沒有他的記載，道宣在《續傳》中，也沒有為他單獨立傳
，僅在<慧思傳>中提到他﹕「(慧文)聚徒數百，眾法清肅，
道俗高尚，(慧思)乃往歸依，從受正法。」(註11)宋代志磐
的《佛祖統記》(以下稱《統記》)卷六中，稍有一些記述，
說慧文因為讀了《大智度論》卷二七(註12)中所引《大品般
若經》文，就依經文以修心觀，結果豁然大悟，論中所說的
三智，實在一心中得，而證得「一心三智」之妙旨。他又因
為讀《中論》至<四諦品>偈﹕「因緣所生法，我說即是空，
亦名為假名，亦名中道義。」(註13)而頓悟空有不二之中道
玄義。後來他以心觀口
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(註 10)同上卷，頁568上，<智顗傳>中說﹕「傳業學士三
十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。」同卷，
頁571上，<智超傳>中又說﹕「智者門徒極多，故
敘其三數耳。」

(註 11)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁562下。

(註 12)《統記》卷六文中所註，引《大品》經文﹕「欲以
道智具足道種智，當學般若。……」為《大智度論
》卷三○有誤，應為卷二七。《大正藏》卷四九，
頁178中。

(註 13)同上卷，頁178下。《統記》中引文，與《中論》
原文，略有差異。
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授南岳慧思，慧思得法之後，弘化南方，傳之智顗，遂開天
台教學之基。
《統記》之<慧文傳>中，還對當時的其他幾位禪師，作
了一些評論﹕

當北朝齊魏之際，行佛道者﹕第一明師，多用七方便
(註14)。第二最師，融心性相，諸法無礙。第三嵩
師，用三世本無來去。第四就師，多用寂心。第五鑒
師，多用了心，能觀一如。第六慧師，多用踏心，內
外中間，心不可得。第七文師，用覺心，重觀三昧，
滅盡三昧，無間三昧，於一切法，心無分別。第八思
師，多用隨自意安樂行。第九顗師，用三種止觀，雖
云相承，而於法門改轉，文師既依大論，則知爾前非
所承也。(註15)
慧文、慧思與明、最、嵩、鑒、慧諸師之間，是否有師資相
承的關係，雖無明文可考，但慧文對於諸師所修持之法門，
如七方便等，一定有所知悉與取捨。或許由於他不甚滿意諸
師的禪法，所以凝心讀《大智度論》，而頓悟一心三智之理
。《續傳》中說，慧思悟後，曾「往鑒、最等師，述己所證
，皆蒙隨喜。」(註16)所以他們之間彼此相知，而且相互有
所切磋，應是沒有疑問。儘管諸師之間，觀門及理路均有所
不同，慧思悟後，仍然往求印證，可見諸師在禪法的修持上
，都是有實證的體驗，而不只是口說而已。
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(註 14)七方便為聲聞入見道位以前的七個階位，分別是﹕
五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍
法、世第一法。前三者稱為三賢，後四者稱為四善
根，合稱七方便。

(註 15)《統記》卷六，《大正藏》卷四九，頁178中。

(註 16)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁563上。

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至於慧思的修學過程。據《南嶽思大師立誓願文》、《
續傳》卷一七及《統記》卷六所載，慧思生於梁武帝天監十
四年 (515)，俗姓李氏。十五歲時出家，即受具足戒，此後
五年間，專誦《法華經》及諸大乘經典。二十歲時，因為讀
了《妙勝定經》，讚歎禪定功德，於是發心修禪，並遍訪北
齊諸大禪師。當時慧文禪師，禪法清高，有徒眾數百人，慧
思乃前往歸依，稟受觀心之法。慧思在慧文座下，晝則執勞
役以服務大眾，夜則坐禪，冬夏無間，不辭辛勞。其證悟的
過程，如《續傳》卷一七中所述﹕
又於來夏，束身長從，繫念在前。始三七日，發少靜
觀，見一生來善惡業相。因此驚嗟，倍復勇猛。遂動
八觸 (註17)，發本初禪。自此禪障忽起，四肢緩弱
不勝，行步身不隨心。即自觀察﹕我今病者，皆從業
生。業由心起，本無外境。反見心源，業非可得。身
如雲影，相有體空。如是觀已，顛倒想滅。心性清淨
，所苦消除。又發空定，心境廓然。夏竟受歲，慨無
所獲。自傷昏沈，生為空過。深懷慚愧，放身倚壁。
背未至間，霍爾開悟。法華三昧，大乘法門，一念明
達。十六特勝，背捨除入，便自通徹，不由他悟。後
往鑒、最等師，述己所證，皆蒙隨喜。研練逾久，前
觀轉增。名行遠聞，四方欽德。學徒日盛，機悟寔繁
。乃以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他。
(註18)

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(註 17)八觸者，謂行者將入初禪時，身體中所產生之八種
觸感﹕粗、細、輕、重、冷、熱、澀、滑。

(註 18)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁563上。

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在上面這段敘述中，有幾點值得注意﹕
(一)慧思禪定發相的過程，應是循著傳統佛教 (亦即大
小乘所共尊的)四禪、八定之次第。
(二)其對治禪病，則運用大乘般若空觀，觀業性空，心
滅罪亡，這應是受到慧文心觀直接影響。
(三)其所證悟的境界是法華三昧，這應是得力於早年專
誦《法華》等大乘經典，因而定慧融通，三昧現前。
(四)慧思在修證的過程中，融通了大小乘中各種修持定
慧的法門﹔因此開悟之後，「十六特勝、背捨、除、入」等
禪觀法門，均無師自通。其中「十六特勝」是數息觀，「背
捨」即「八背捨」，是不淨觀。「除」指「八除」，即是「
八勝處」，為對治欲界貪，而對境能得自在。「入」可能是
指「十入」，語出竺法護譯的《修行道地經》(註19)與安世
高譯的《道地經》(註20)，然而在此二部經中，都僅有名義
而無解釋，故其內容不詳。
(五)慧思在禪定中，見到自己一生來的善惡業相，因此
驚嗟，倍復勇猛精進﹔所以後來在教授弟子時，特別重視法
華、般舟念佛三昧與方等懺法。《續傳》卷一七中記載，慧
思在南岳臨終前，還召集大眾說﹕「若有十人不惜身命，常
修法華、般舟念佛三昧、方等懺悔、常坐苦行者，隨有所須
，吾自供給，必相利益。若無此人，吾當遠去。」(註21)但
因苦行事難，弟子中竟然無人回答，慧思於是屏眾念佛，泯
然命終。其後智顗也非常重視懺法，並作有《請觀音懺法》
、《金光明懺法》、《方等懺法》及《法華三昧懺儀》等修
持懺法的儀
--------------------

(註 19)《修行道地經》卷，《大正藏》卷一五，頁183上。

(註 20)《道地經》，《大正藏》卷一五，頁231下。

(註 21)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁563下。

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軌，這點應是受到慧思極深遠的影響。下文討論四種三昧時
，可以看出智顗將三昧行法與懺法結合起來，是其禪觀的一
大特色。
三、天台禪法之集成﹕智顗禪師
天台止觀法門雖起源於慧思，而實際上是完成於智顗。
關於智顗的生平，據灌頂(561~632年)所作之《天台智者大
師別傳》 (以下稱《別傳》)的記載，梁武帝大同四年(538)
，智顗生於荊州之華容，俗姓陳氏，字德安。父起祖，文武
全才，曾為梁武帝七子湘東王蕭繹之賓客，並奉教入朝領軍
。陳起祖因平定侯景之亂有功，梁元帝(蕭繹)即位後，拜為
使持節、散騎常侍，並封為益陽縣開國侯。智顗年七歲時，
喜往伽藍，諸僧口授(普門品)，耳聞一遍，即能成誦。年十
五歲時 (552)，時值梁朝亡於西魏，因而感歎榮會之難久，
哀痛凋離之易及，曾發願求出家，但二親不許。十八歲時 (
555)父母雙亡，由湘洲(今湖南省)刺史王琳之引介，投湘州
果願寺沙門法緒出家。二十歲時(陳高祖永定元年，557) 受
具足戒，之後北行，從慧曠律師學律，兼受方等部經。又到
衡州大賢山。誦《法華經》、《無量義經》、《觀普賢經》
，並進修方等懺法，心淨行動，勝相現前。《別傳》中描述
說他，「心神融淨，爽利常日，(中略)而常樂禪悅。怏怏江
東，無足可問。」(註22)則智顗在往見慧思之前，已有相當
的禪修功行與境界，但是在衡州(即江東)卻找不到師資，能
指引他更上層樓，這也是促使他前往大蘇山求法的一個契機
。
二十三歲時(560)，智顗到光州大蘇山，禮慧思禪師，
受業觀
--------------------

(註 22)《隋天台智者大師別傳》(以下稱《別傳》)，《大
正藏》卷五○，頁191中。

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心法門。慧思為他說《法華四安樂行》，智顗便於此山行法
華三昧，日夜精勤。其悟入法華三昧的過程，據《別傳》中
所載﹕
經二七日，誦至<藥王品>﹕「諸佛同讚，是真精進，
是名真法供養。」到此一句，身心豁然，寂而入定。
持因靜發 (註23)，照了法華，若高輝之臨幽谷﹔達
諸法相，似長風之遊太虛。將證白師，師更開演，大
張教網，法目圓備，落景諮詳，連環達旦。自心所悟
，及從師受，四夜進功，功逾百年。問一知十，何能
為喻﹔觀慧無礙，禪門不壅﹔宿習開發，煥若華敷矣
。思師歎曰﹕「非爾弗證，非我莫識。所入定者，法
華三昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼也。縱令文
字之師千群萬眾，尋汝之辯不可窮也，於說法人中最
為第一。」(註24)

依上文所述，則智顗禪定生起的過程，並非循著傳統佛教四
禪八定之次第，而是直接趨入法華三昧。然而後來他在金陵
瓦官寺，講《釋禪波羅蜜次第法門》時，幾乎將漢代安世高
以來，四百年間傳入中國之所有大小乘禪法，均融會於其中
，或許他在江東禪修時，早已經歷過這些次第了。
爾後慧思造金字《大品般若經》，自己僅開講玄義，而
令他代講經文，智顗僅於三三昧及三觀智向慧思請示，其
餘皆自行裁解。據《續傳》所載，智顗講經時，慧思也在
座觀聽，並且對徒眾說﹕「此吾之義兒，恨其定力少耳。」
(註25)則慧思似乎對智顗的定力，仍然有所
--------------------

(註 23)持者總持，即初旋陀羅尼。靜者定也，即法華前方
便。

(註 24)《別傳》，《大正藏》卷五○，頁191下-192上。

(註 25)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁564中。

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期待，但也可見他對禪定的重視。但是據《別傳》的記載，
慧思聽講之後，讚歎道﹕「可謂法付法臣，法王無事者也。
」(註26)則慧思對於智顗的義解，是持完全肯定的態度，並
且殷勤付囑﹕「汝可秉法逗緣，傳燈化物，莫作最後斷種人
也。」(註27)

四、瓦官弘傳，天台潛修

陳慶帝光大元年(567)，智顗學成辭師，依慧思的指示
，與陳國有緣(註28)，便率同法喜等二十七人往陳都金陵，
在瓦官寺創弘禪法。在瓦官寺八年期間，智顗講《大智度論
》，說《次第禪門》，演《法華玄義》，又為尚書令毛喜出
《六妙門》。就如慧思之預言，「於說法人中最為第一」，
智顗在金陵之法筵極盛，聲馳朝野，德被道俗。今引《別傳
》中兩段文句，以說明智顗在金陵弘揚禪法時，對南朝教界
之影響，文曰﹕
(其一)大忍法師，梁陳擅德養道，(中略)與先師 (指
智顗) 觀慧縱橫，聽者傾耳。眾咸彈指合掌，皆言聞
所未聞。忍歎曰﹕「此非文疏所出，乃是觀機縱辯般
若。非鈍非利，利鈍由緣，豐富適時，是其利相。 (
中略) 有幸使老疾而忘疫。」(中略)於時長干慧辯延
入定熙，天宮僧晃請居佛窟，皆欲捨講習禪，緣差永
恨，面而誓曰﹕「今身障隔，不遂稟承。後世
---------------------

(註 26)《別傳》，《大正藏》卷五○，頁192上。

(註 27)同上卷，頁192中。

(註 28)陳開國主陳霸先，與智顗先父陳起祖，昔日同為梁
朝重臣，有同僚、同宗之誼，智顗在陳都弘法，有
天時、地利、人和之便。
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弘通，必希汲引。」(註29)
(其二)建初寶瓊，相逢讓路曰﹕「少欲學禪，不值名
匠。長雖有信，阻以講說。方秋遇賢，年又老矣。庶
因渴仰，累世提攜。」白馬驚韶、定林法歲、禪眾智
令、奉誠法安等，皆金陵上匠，德居僧首，捨指南之
位，遵北面之禮。其四方衿袖萬里來者，不惜無貲之
軀，以希一句之益。(註30)
智顗初到金陵時，不過才三十歲，而禪風所披，使南朝耆宿
，皆欲捨講習禪。若非三學兼備，定慧等持，自然流露，何
能及此﹖是故道宣在《續傳》中稱讚道﹕「當朝智顗亦時禪
望，鋒辯所指，靡不倒戈。師匠天庭，榮冠朝列，不可輕矣
。」(註31)可謂實至名歸。
智顗開始在瓦官寺弘傳禪法時，四十人共坐學禪，有二
十人得法。次年有百餘人共坐，也是二十人得法。又次年有
二百人共坐，卻只有十人得法。其後徒眾愈多，得法之人愈
少，令智顗深為慨歎，而亟思避喧潛修。故於陳宣帝太建七
年秋(575，時年三十八歲)九月初，為求能遠離喧囂，專心
修行之處，而退隱天台山，宣帝敕留不住。太建十年(578)
，左僕射徐陵，以智顗在天台創寺，修持禪法，啟奏於朝，
而賜名「修禪寺」。智顗率弟子在山潛修，至其再出金陵弘
法，前後有十年之久。
據《別傳》之記述，智顗入天台山，先在佛隴建寺﹔之
後，曾暫別大眾，獨往寺北別峰華頂之上，修頭陀行。有一
夜，忽然大風拔木，雷震山動，出現千群魑魅魍魎，恐怖之
相遠過於圖書所作之「降
--------------------

(註 29)《別傳》，《大正藏》卷五○，頁192中。

(註 30)同上卷，頁192下。

(註 31)《續傳》卷二○，《大正藏》卷五○，頁597上。

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魔變」，而智顗不為所動，安心湛然空寂，逼迫之境界自然
散失。俄而，又有父母師長之形像出現，枕抱其膝上悲咽流
涕，智顗亦不為所惑，但深念實相體達本無，憂苦之相貌隨
之消滅。則智顗之所修所證，如此之強軟二緣，皆不能動搖
其絲毫。頭陀行結束之後，智顗即歸佛隴。爾後其禪觀，從
在大蘇山所證三昧，而進趨於法華圓頓一實之中道觀﹔同時
其禪法之教學，由前金陵時期之專唱「禪波羅蜜」，而轉為
雙弘「止觀」，應是得力於此番降魔之親證體驗。
年四十八歲時 (585)，奉陳後主詔還京都弘法，三辭不
果，智顗以「道通惟人，王為法寄」，所以再度出金陵。此
後歷經陳、隋兩朝 (589，陳亡於隋，南北統一)，往返金陵
、荊襄、揚州等地弘法，前後共十年。隋文帝開皇十六年春
(596，時年五十九歲) 才重返天台。之前，晉王楊廣 (即煬
帝) 曾致書勸他留在棲霞，但智顗復書曰﹕「棲霞咫尺，非
關本誓。天台既是寄終之地，故每屬弟子，一旦無常，願歸
骨天台。」(註32)言下之意，似乎智顗已經預知自己住世不
久，果然在來年(597)的十一月就入滅了。

五、立制法﹕天台道場之修行清規

智顗重返天台之翌年(597)四月，為了御眾而立制法十
條(註33)。智顗立制法的緣起，如《國清百錄》(以下稱《
百錄》)卷一，(立制法第一)序中所言﹕
--------------------

(註 32)《統記》卷六，《大正藏》卷四九，頁184上。

(註 33)同上，(隋文帝開皇)十七年四月，立御眾制法十條
，付知堂上座慧諫。
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夫新衣無孔，不可補之以縷。宿植淳善，不可加之以
罰。吾初在浮度，中處金陵，前入天台 (575年)諸來
法徒各集。道業尚不須軟語勸進，況立制肅之。後入
天台 (596年)觀乎晚學，如新猿馬，若不控鎖，日甚
月增，為成就故，失二治一。蒲鞭示恥，非吾苦之。
(註34)
由此可知智顗在金陵瓦官寺八年，以及初入天台之十年間，
均無意(也未曾)為徒眾訂立制法。或者智顗德風草偃，因而
不須立制法以肅眾﹔灌頂在《別傳》中也曾說﹕「先師善於
將眾，調御得所。」(註35)但是智顗又為何在圓寂前半年，
才特別訂立制法呢﹖或許因為他已經預知將要辭世，為了後
世弟子著想，讓禪法能久住世間，所以才特別作此安排。
智顗立此十條制法，不惟是警策之用，同時也是規範與
指導大眾的修持，以樹立天台道風，從教學的觀點來說，這
是「言教」與「身教」之外的「境教(環境的教化)」。雖然
其內容簡略(只有十條)，卻是僅存的第一手資料，讓我們得
以一窺，智顗當時在天台山上，領眾修持的部分實況，以下
逐條說明制法的內容。
<立制法>第一條，開宗明義地說，因為眾生根性不同，
而有兩種解脫法門﹕(1)獨行得道，(2)依眾解脫。從這十條
制法的內容與精神來看，主要是為了第二種法門「依眾解脫
」而設立的。依眾解脫，又有三種不同的修行方式﹕ (1)依
堂坐禪，(2)別場懺悔，(3)
--------------------

(註 34)《國清百錄》(以下稱《百錄》)卷一，《大正藏》
卷四六，頁793中。<立制法>十條全文，在同卷頁
793下~794上，以下之制法引文，不另加註出處。

(註 35)《別傳》，《大正藏》卷五○，頁192下。

148頁

知僧事。這三種修行人，只要具足三衣六物 (註36)，隨有一
種修行，即可允許在天台山學法。但是如果衣物有缺，或者
不能奉行以上任何一種修行，則不接納。
第二條是說明第一種修行「依堂坐禪」的內容﹕「依堂
之僧，本以四時坐禪，六時禮佛，此為恒務。禪禮十時，一
不可缺。其別行僧行法竟，三日外即應依眾十時。」由此可
知，天台道場的修行，是以依堂坐禪為主。坐禪與禮佛，是
道場修行生活的主要內容與重點。如果不能如法隨眾，則有
處罰﹕「若禮佛不及一時，罰三禮對眾懺。若全失一時，罰
十禮對眾懺，若全失六時，罰一次維那(註37)，四時坐禪亦
如是。除疾礙，先白知事則不罰。」可見智顗對於禪堂的修
行----坐禪與禮佛，要求非常嚴格，若有違失者，其處罰也
深具修行的意義----對大眾禮拜懺悔。
「四時坐禪」的時間，制法文中並未明言。可能是初夜
與後夜，理由有二﹕(1)如《大智度論》中說﹕「初夜後夜
，專精思惟。」(註38)而《大智度論》一向為慧文、慧思與
智顗之指南。(2)《續傳》中說﹕
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(註 36)三衣即三種袈裟﹕僧伽梨(九條衣)、鬱多羅僧 (七
條衣)、安陀會 (五條衣)。六物即三衣以及缽、尼
師壇(坐具)、濾水囊。

(註 37)維那二字，係梵漢兼舉之詞。「維」即綱維，統理
之義﹔「那( )」為梵語karma-dana (音譯羯磨
陀那) 之略譯，意譯為授事，即以諸雜事指授於人
。維那又作都維那，舊稱悅眾，即掌理眾僧威儀進
退之職者 (以上見《佛光大辭典》頁5890中、頁
6467中 )。在禪宗的道場裡，維那乃六知事之一，
為掌理眾僧威儀進退之重要職稱。於其他宗派，維
那則為勤行法要之先導，掌理舉唱回向等 (以上見
《佛光大辭典》頁5890下)。在唐宋以來的禪宗叢
林裏，維那一職皆由資深僧眾擔任，而且是請職 (
即由方丈禮請聘任)。在天台山內，則是處罰六時
禮佛均缺席的僧眾擔任維那，實與禪宗大異其趣，
頗有不守規矩的學生，罰作風紀股長的意味。至於
天台道場中，維那之職責究竟為何﹖雖然文中並未
明言，但由立制法第二、三條的前後文來看，應是
掌理在殿堂禮佛時，舉唱回向等儀規。

(註 38)《大智度》卷一七，《大正藏》卷二五，頁185下。

149頁

「思慨斯南服，定慧雙開，晝談理義，夜便思擇。」(註39)
所以坐禪的時間，很可能是安排在初夜與後夜，也就是晚上
(六時至十時之間)與清晨(二時至六時之間)。
「六時禮佛」的時間，在《百錄》卷一<敬禮法第二>的
序中，略有說明﹕
此法正依龍樹《毘婆沙》，傍潤諸經意，於一日一夜
，存略適時。朝、午略敬禮用所為三，晡用敬禮略所
為。初夜全用，午時十佛代中夜。後夜普禮。(註40)
所謂六時即﹕朝、午、晡、初夜、中夜、後夜。晡為申時，
即午後三時至五時。文中說「存略適時」，表示禮佛儀式的
繁簡，以及時間的長短，可視情況調整。例如朝、午，因有
二時臨齋(早齋及午齋)，故可簡略行之，但不能全廢。中夜
要養息，故代之以十佛。至於文中所言「略敬禮用所為三」
，語意不甚明了﹔不知是略「敬禮用所」為「三(皈依)」﹖
或是略「敬禮用所」為(普禮法第)「三」﹖坐禪與禮佛的時
間，都用到初夜與後夜，則兩者似有衝突﹔但也很可能是，
先禮佛然後接著坐禪，或是先坐禪然後接著禮佛。
第三條是說明在殿堂禮佛的規矩﹕「六時禮佛，大僧應
被入眾衣，衣無鱗隴若縵衣悉不得。三下鐘，早集敷坐，執
香囗互跪。未唱誦不得誦，未隨意不散語話。叩頭彈指，頓
曳屣履，起伏參差，悉罰十禮對眾懺。」可見智顗非常重視
禮佛。《百錄》卷一文中，緊接著<立制法第一>之後，就是
<敬禮法第二>與<普禮法第三>，均為
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(註 39)《續傳》卷一七，《大正藏》卷五○，頁564上。

(註 40)《百錄》卷一，《大正藏》卷四六，頁794上。

150頁

六時禮佛的內容與儀規。除此之外，接在後面的<請觀音懺
法第四>、<金光明懺法第五>與<方等懺法第六>文中，禮佛
也都是主要的修持項目。
第四條是說明第二種修行「別場懺悔」的意義﹕「別行
之意，以在眾為緩故，精進勤修四種三昧。」就是說，如果
有人覺得與大眾共修，進度太慢，可以請求個別的密集修行
，修行的主要法門當然是止觀，而其儀軌就是四種三昧。據
《別傳》的記載，弟子智朗在智顗示寂前，問﹕「誰可宗仰
﹖」，答﹕「豈不曾聞波羅提木叉是汝之師。吾常說四種三
昧是汝明導，教汝捨重擔，教汝降三毒，(中略)唯此大師能
作依止。」(註41)智顗在最後的遺言中，仍不忘叮嚀弟子們
修習四種三昧，而且在此之前所口授的《觀心論》裏，也特
別提到要修四種三昧，可見四種三昧在智顗心目中，佔有無
比重要的分量。可以說，四種三昧在天台道場裏，是行者「
觀心」時所必修之行法。至於四種三昧的內容，將於下節中
討論。
第五條說明第三種修行「知僧事」的意義﹕「知事之僧
，本為安立利益。反作損耗，割眾潤己，自任恩情，若非理
侵一毫，雖是眾用而不開白，檢校得實不同止。」知僧事，
即是執勞役、理雜務、供應飲食等等苦行，以服務常住，讓
道場禮裏的大眾能專心修行。同時此等苦行也可培養行者的
福德因緣，古來有不少禪德，是在苦行作務中悟道的。
第六條至第九條為飲食與僧團和合的規矩與罰則，因非
關本文主旨，故略而不論。第十條是說明立此制法的精神﹕
「依經立方，見病處藥。非於方吐於藥有何益乎﹖若上來九
制聽懺者。屢懺無慚愧心不
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(註 41)《別傳》，《大正藏》卷五○，頁196中。

151頁
能自新，此是吐藥之人，宜令出眾。若能改革後亦聽還。若
犯諸制捍不肯懺，此是非方之人，不從眾網則不同止。」立
制法的目的是為了策勵修行，樹立道風，維持僧團的素質，
而其精神則是應病與藥，所以雖然嚴格，但是對於肯慚愧改
過的人，也容許有自新的機會。
綜觀此十條制法，這種道場修行的規式，乃當時的通例
，或是智顗之所獨創﹖《百錄》卷三「僧使對問答第八十六
」中有一段對話，可作為解答。隋煬帝大業元年(605，智顗
示寂後第八年) 十一月二十日，黃門侍朗張衡問僧使智璪說
﹕「師等既是先師(指智顗)之寺，行道與諸處同，為當有異
﹖」對云﹕「先師之法與諸寺有異，六時行道四時坐禪。處
別行異，道場常以行法奉為至尊。」(註42)可見天台法制不
同於其他寺院，為智顗所獨創，而且是以修行為主，在他圓
寂八年之後，弟子們仍然奉行不渝。
另外值得注意的是，以當時的政治與社會環境而言，道
場的清規，同時有對內與對外兩方面的功能。《百錄》「僧
使對問答」中，接著的一段對話，可作為說明。黃門侍朗張
衡告誡僧使智璪說﹕「師等既是行道之眾，勿容受北僧及外
州客僧，乃至私度出家，冒死相替頻多偽假，並不得容受。
」智璪回答說﹕「天台一寺即是天之所覆，寺立常規不敢容
外邑客僧，乃至私度以身代死。」(註43)這番對話反應出﹕
一、當時雖有不少真心求道者，但也夾雜部分庶民以及亡命
之徒，混跡僧次以避賦稅或刑罰﹔二、出家必須得到官方認
可，不得私度。因此寺立常規，不僅是對內樹立道風，同時
對外也有防範罪犯的功能。至於為何不得容受北僧(當時南
北早已統一)，以及外州客僧，可能與當時的政治與社會狀
況有關，此點有待研究。以下討論四
--------------------

(註 42)《百錄》卷三，《大正藏》卷四六，頁815中。

(註 43)同上。

152頁

種三昧，亦即在天台道場內修持止觀的儀軌。
六、四種三昧

四種三昧之名稱，出自智顗所說的《摩訶止觀》(以下
稱《止觀》)。《止觀》卷二上<大意>章，五略 (註44)之第
二修大行中說﹕
二、勸進四種三昧，入菩薩位，說是止觀者。夫欲登
妙位，非行不階﹔善解鑽搖，醍醐可獲。《法華》云
﹕又見佛子，修種種行，以求佛道。行法眾多，略言
其四﹕一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非
行非坐。通稱三昧者，調直定也。(註45)
此即所謂之「四種三昧」。智顗不只是演說止觀之妙理，同
時也非常重視止觀之具體行法。佛法(或者說是止觀)之理，
不管講得如何高深玄妙，其實踐下手之處，還是不外乎「身
、口、意」三業。智顗為了歸納眾多修持「止觀行」的法門
，應用了般若中觀之「四句」義，即「有、無、雙照、雙遮
」，來料簡「坐」與「行」，而開出了「常坐」、「常行」
、「半行半坐」、「非行非坐」等四種身儀，並以之統攝佛
法中之一切三昧法門，四種三昧因此而得名。智顗的用意是
，藉由此四種行法，行者即可觀實相而住於三昧。
「三昧」一詞乃梵文(巴利文同)samadhi之音譯，意譯
則為
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(註 44)《摩訶止觀》(以下稱《止觀》)總有十章，稱為「
十廣」即﹕大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便
、正修、果報、起教、旨歸。第一<大意>章中，又
開為「五略」即﹕發大心、修大行、感大果、裂大
網、歸大處。

(註 45)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁11上。

153頁

「等持、定、正定」等等，就是將心定於一處(或是一境)而
不動的一種境界。在經典中，三昧譯為「等持」時，「等」
是平等之意，乃指心之沈(昏沈)浮(掉舉)止息，而臻平等安
詳之境﹔「持」是專注之意，亦即心專注於一境而不散亂。
依此解釋，則三昧應是意指「定心之境界」，而非指「修定
之過程或方法」。
但是在《止觀》裏，三昧一詞的意義則頗有引申，智顗
先用「調直定」來定義三昧，又引用《大智度論》云﹕「善
心一處住不動，是名三昧」作為旁證。接著又說﹕「法界是
一處，正觀﹕能住不動﹔四行(即四種三昧)為緣，觀心﹕藉
緣調直，故稱三昧也。」(註46)前者是說正觀之境界，是果
位﹔後者是說觀心之修持，是因地。如此則三昧之義通於因
果，不僅是指定心之境界，而且也包含修定之過程或方法。
從《摩訶止觀》一書的結構來看，「四種三昧」與「十
乘觀法」可以說是互為表裏而相為呼應。智顗先在第一 <大
意> 章中，五略之第二「修大行」項下，詳釋四種三昧，再
以第六<方便>章中的二十五方便為前方便，然後在第七 <正
修> 章中，開演十乘觀法。表面上看來，十乘觀法是講「觀
心」，而四種三昧是講「身儀」，兩者有內外之不同。而實
際上，智顗在解說每一種三昧時，都是按著「身論開遮，口
論說默，意論止觀」的次第，逐一闡明，而不只是著重於身
儀。我們可以進一步說，止觀之修持，是以二十五方便為前
方便，以十乘觀法為正修，而其實際的具體行法，則寓於四
種三昧之中。因此，我們可以了解，為什么智顗特別重視四
種三昧，並且幾番以之耳提面命徒眾的原因。以下分別說明
四種三昧的內容。
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(註 46)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁11上。

154頁

(一)常坐三昧
《止觀》中說﹕
一、常坐者，其《文殊說》、《文殊問》兩般若，名
為一行三昧。(註47)
湛然在《止觀輔行傳弘決》(以下稱《輔行》)中，對上文的
解釋是﹕因為常坐三昧只修常坐一行，所以又稱為一行三昧
(註48)。其實「一行三昧」一詞，語出《大品般若經˙問乘
品》，是其中所說之「百八三昧」中之第八十一支(註49)，
此外並散見諸般若經論之中。此一名義為梵文ekavyuha-
samadhi之意譯，eka譯為「一」，vyuha譯為「行」。此一
「行」字，通常均解釋為「修行」的行( )，但是vyuha
的字根，原本為排列(orderly arrangement, disposition)
或行陣(military array)之意﹔因此解釋為「行列」的行(
)較為符合原義。「一行」乃表前後相應一如，無有次第
之分。如《放光般若經》卷四中說﹕
復有一行三昧，住是三昧者，不見諸法有二。(註50)
--------------------

(註 47)同上。

(註 48)《止觀輔行傳弘決》(以下稱《輔行》)卷二之一﹕
「言一行者，剪略身儀，不兼餘事，名為一行﹔非
所緣理，得一行名。若所緣理，名一行者，四行莫
不皆緣實相。」《大正藏》卷四六，頁182中。言
之似乎成理，但是非梵文原義。

(註 49)《摩訶般若波羅蜜經》卷五，<問乘品>第十八 (又
名<摩訶衍品>)《大正藏》卷八，頁251中。

(註 50)《放光般若經》卷四， <摩訶般若波羅蜜問摩訶衍
品>第十九，《大正藏》卷八，頁24中。

155頁

又如《大智度論》卷四七，解釋百八三昧文中所述﹕
是三昧常一行，畢竟空相處。三昧中更無餘行次第，
如無常行中次有苦行，苦行中次有無我。又菩薩於是
三昧不見此岸，不見彼岸。(註51)
《文殊說般若經》中也說﹕
文殊師利言﹕「世尊，云何名一行三昧﹖」佛言﹕
「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。」(註52)
因此一行三昧中之「一行」，應是從理上來解，而非就事上
來說。是故與其說﹕「常坐三昧」又名「一行三昧」，不如
說，智顗將「一行三昧」，納入四種三昧中的「常坐三昧」
，較為合理。
《大智度論》中僅解釋了一行三昧的名義，而未說明修
法，其具體的修法則出自《文殊師利問經》(註53)與《文殊
說般若經》(註54)。今引《止觀》文句，依次說明其身、口
、意三業的修持如下﹕
身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜
室，或空閑也，離諸喧鬧。安一繩床，傍一餘座。九
十日為一期。結跏

--------------------

(註 51)《大智度論》卷四七，《大正藏》卷二五，頁401
中。

(註 52)《文殊說般若經》，《大正藏》卷八，頁731上~中。

(註 53)《文殊師利問經》﹕「於九十日修無我想，端坐專
念，不雜思惟。除食及經行、大小便時，悉不得起
。」《大正藏》卷一四，頁507上。

(註 54)《文殊說般若經》﹕「法界一相，繫緣法界，是名
一行三昧。……欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂
意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。」《大正藏
》卷八，頁731上~中。
156頁

正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚，以坐自誓，
肋不住床，況復屍臥，遊戲住立﹖除經行、食、便利
。隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。
(註55)

行者修此三昧，其身業的修持是，九十日內，面對佛像，晝
夜端身常坐，即是俗稱的「不倒單」，除了經行、飲食、便
利外，不許行、住、臥。可以眾人共坐，但最好是獨自修行
，免受干擾。
口業的修持，如《止觀》中所說﹕
口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內
外障侵，奪正念心，不能遺卻﹔當專稱一佛名字，慚
愧懺悔，以命自歸。與稱十方佛名，功德正等。所以
者何﹖如人憂、喜、鬱、怫，舉聲歌哭、悲笑則暢。
行人亦爾。風觸七處，成身業﹔聲響出唇，成口業。
二能助意成機，感佛俯降。(註56)

原則上口業是靜默﹔若是因為疲倦、疾病或睡眠蓋等內外障
礙，而無法提起正念﹔此時則應稱唸一佛的名號，並且慚愧
懺悔﹔但這只是對治方便，而非正修。
意業的修持，如《止觀》中說﹕
意止觀者，端坐正念。蠲除惡覺，捨諸亂想，莫雜思
惟，不取相貌。但專繫緣法界，一念法界。繫緣是止
，一念是觀。(註57)
--------------------

(註 55)《止觀》上，《大正藏》卷四六，頁11中。

(註 56)同上。

(註 57)同上。

157頁

意業即是修止觀，正念繫緣法界。至於觀法的心要，則為般
若正觀﹕「不住法，不取諸相。」並且「不捨諸見，不捨無
為，而修佛道」﹔前者是假觀，其中是空觀，後者是中觀。
《止觀》下文還進一步說明，「觀如來」、「觀眾生」、「
觀煩惱」、「觀業」等法，在此不詳論。
(二)常行三昧

常行三昧，也就是有名的「般舟三昧」，乃是依據「般
舟三昧經」而修之三昧法門。《止觀》中說﹕
此法出《般舟三昧經》，翻為佛立。佛立三義﹕一、
佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中
，見十方現在佛，在其前立﹔如明眼人，清夜觀星，
見十方佛，亦如是多，故名佛立三昧。(註58)

行者修此三昧，若是精勤不懈，則能依佛威力、三昧力，
以及行者之本功德力，而在定中見到十方現在諸佛，顯現
立於行者之前，因此又稱為佛立三昧 ( 佛立一語為梵文
pratyutpanna之意譯)。
以下引述《止觀》文句，並說明常行三昧中三業的修持
。先明身業﹕
身開常行，行此法時，避惡知識，及癡人、親屬、鄉
里，常獨處止。不得希望他人，有所求索，常乞食，
不受別請。嚴飾道
--------------------

(註 58)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁12上。

158頁

場，備諸供具、香餚、甘果。盥沐其身，左右出入，
改換衣服。唯專行旋，九十日為一期。(註59)
行者修此三昧時，身業的行持是，九十日內，晝夜經行不斷
，除了飲食、便利之外，不得休息，也不許睡眠。文中說﹕
「常乞食，不受別請」，則經行的範圍，似乎不限定在道場
之內，但要「避惡知識，及癡人、親屬、鄉里，常獨處止。
」並且出入道場，一定要改換衣服，以表莊嚴。
次明口業，如《止觀》中說﹕
口說默者，九十日身常行，無休息。九十日口常唱阿
彌陀佛名，無休息。九十日心常念阿彌陀佛，無休息
。或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼
，無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等，但專
以彌陀為法門主。舉要言之，步步、聲聲、念念，惟
在阿彌陀佛。(註60)
九十日內，不斷地唱念阿彌陀佛名號，不可休息。「步步」
是身業，「聲聲」是口業，「念念」是意業，如此則三業無
間，與佛相應。
再次明意業，如《止觀》中說﹕
意論止觀者，念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛剎，在
寶地、寶池、寶樹、寶堂，眾菩薩中央坐﹔說經三月
，常念佛，云何念﹖念三十二相，從足下千輻輪相，
一一逆緣念諸相，乃至無
--------------------

(註 59)同上卷，頁12中。

(註 60)同上。
見頂﹔亦應從頂相順緣，乃至千輻輪，令我亦逮是相
。(註61)
意業之止觀法門，是以三十二相為觀境，運用十乘觀法，於
念佛之中修(空假中)三觀，以期諸佛顯現，而證得一念三千
之諸法實相。
行者修此三昧法，欲得成就，不但要連續九十日不休息
，更要三業精勤無間，才能與道法相應，感佛顯現。這不但
要有極好的精神與體力，更要有極其堅強的意志力，所以《
止觀》中說﹕
須要期誓願，使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休
息。起大信，無能壞者﹔大精進，無能及者﹔所入智
，無能逮者。(註62)

同時在修法期間，為防範有身心內外之障礙生起，一定要有
教授、外護、同行等善知識在旁護持。
般舟三昧也是有名的念佛法門，曾經普遍盛行於我國與
日本。慧遠最早在廬山結社念佛時，就曾依《般舟三昧經》
而行此法﹔其後淨士宗諸師如道綽、善導等，也相繼發揚。
表面上看來，似乎智顗的常行三昧，與淨土法門無異，其實
不然。淨土宗的念佛法門，雖有「實相、觀想、觀像、持名
」之不同，但是以「往生西方彌陀淨土」為期，則是一致的
目標。然而智顗的常行三昧，卻是以正觀諸法實相為目標，
《止觀》文句中，不但沒有任何往生淨土的字眼，反而特別
強調，於念佛中修空、假、中觀。因此，儘管兩者之三業行
儀雷同，但其極旨則在異其趣﹔於此常行三昧法門，智顗行
的是禪觀之門，絕非淨土之門。
--------------------

(註 61)《止觀》卷二上，《大正藏》卷，頁12中。

(註 62)同上。

160頁

(三)半行半坐三昧
《止觀》中說﹕
此出二經，《方等》云﹕「旋百二十匝，欲坐思惟。
」《法華》云﹕「其人若行、若立，讀誦是經﹔若坐
，思惟是經﹔我乘六牙白象，現其人前。」故知俱用
半行、半坐，為方法也。(註63)

半行半坐三昧，又包含兩種法門﹕其一是依據《大方等陀羅
尼經》，故又稱為《方等三昧》﹔其二是依據《法華經》，
故又稱為「法華三昧。」兩者相似之處，除了其身儀皆為半
行半坐之外，又都是以懺悔滅罪為主，因此又稱為方等懺法
、法華懺法。
(1)方等三昧
「方」即廣大之義，謂所修之法﹔「等」乃平等之義，
謂所契之理。行者修持方等三昧時，因為是以修懺滅罪為主
，所以特別強調道場之莊嚴、供養，身心之齋戒、清淨，並
且還須禮請一名戒師作羯磨。智顗所說之《方等三昧行法》
中，對這些儀規有詳細的說明。在此僅引《止觀》文句，略
作解釋。
方等至尊，不可聊爾。若欲修習，神明為證，先求夢
王﹔若得見一，是許懺悔。於閑靜處，莊嚴道場，香
泥塗地，及室內外，作圓壇彩畫，懸五色旛，燒海岸
香，燃燈，敷高座，請二
--------------------

(註 63)同上卷，頁13上。

161頁

十四尊像，多亦無妨。設餚饌，盡心力。須新淨衣、
鞋、屩，無新浣故﹔出入著脫，無令參雜。七日長齋
，日三時沐浴。初日供養僧，隨意多少。別請一明了
內外律者為師，受二十四戒，及陀羅尼咒﹔對師說罪
，要用月八日、十五日。當以七日為一期，決不可減
﹔若能更進，隨意堪任。十人已還，不得出此。俗人
亦許，須辦單縫三衣，備佛法式也。(註64)

除了莊嚴道場，籌備供養，潔淨衣履外，外者須先夢王，以
得到許懺之兆，此是修空、假二觀的前方便。修行三昧的時
間，是以七日為一期，雖然沒有常坐、常行三昧的九十日那
般長，但若行者欲加功進修，也可隨意延長，不過仍然要以
七日為一期，例如三七(二十一)日、七七(四十九)日等等﹔
《止觀》與《別傳》中均記載，慧思曾修此三昧七載(註65)
。本法可許眾人共修，不論僧俗，但至多不得超過十人，以
免喧雜。在家居士修此三昧，亦須穿著單縫三衣，以表示清
淨莊嚴。
此中身、口二業之行法，如《止觀》中所說﹕
口說默者，預誦陀羅尼咒，一篇使利。於初日分，異
口同音，三遍召請，三寶、十佛、方等父母、十法王
子。召請法，在《國清百錄》中(註66)。請竟，燒
香運念，三業供養﹔供養訖，禮
--------------------

(註 64)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁13上~中。

(註 65)「十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證。」
見《止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，頁1中﹔
及《別傳》《大正藏》卷五○，頁191下。

(註 66)《輔行》卷二之二﹕「言《百錄》者，大師(智顗)
在世未有此指。在師滅後，章安等集事蹟，都有百
條，故云《百錄》。說止觀時，寺猶未置，即治定
時，寺已成竟，已撰《百錄》，故有此指。」《大
正藏》卷四六，頁190下。
162頁

前所請三寶﹔禮竟，以志誠心，悲泣雨淚﹔陳悔罪咎
竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下
﹔旋咒竟，禮十佛、方等、十法王子。如是作已，卻
坐思惟﹔思惟訖，更起旋咒﹔旋咒竟，更卻坐思惟。
周而復始，終竟七日，其法如是，從第二時，略召請
，餘悉如常。(註67)

前述常行三昧中，口業為專念彌陀名號﹔於此方等三昧中，
則為誦念陀羅尼咒，咒文載於《方等三昧行法》之中(註68)
。至於身業之行法，除了齋戒沐浴外，以初日晨朝第一時為
例﹕
(一)召請、供養、禮拜、發露懺悔
(二)旋咒百二十匝﹕即身繞佛經行，口持咒，一旋一咒
(三)禮拜
(四)靜坐思惟
(五)旋咒
(六)靜坐思惟
如上所示，因為行、坐二種身儀，次第互更，所以稱為半行
半坐。召請法，僅在初日第一時行之。從第一日第二時起，
以及第二日以後，均不須召請，直接禮佛，其餘的行儀皆如
初日第一時。有關身儀的遮障與調適，如洗浴、飲食、行道
、坐禪等，在《方等三昧行法》中，有相當詳盡的說明。
意業之觀法，如下文﹕
意止觀者，經令思惟，思惟「摩訶囗持陀羅尼」，翻
為「大秘
--------------------

(註 67)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁13中。

(註 68)《方等三昧行法》，《大正藏》卷四六，頁943下~
944上。
163頁

要、遮惡持善」。秘要只是實相、中道、正空。(註69)

思惟摩訶囗持陀羅尼，為本法之心要。「思惟」即正觀之意
，「摩訶囗持羅尼 (梵文 mahatantra-dharani)」，智顗解
釋為「大秘要，遮惡持善」。「陀羅尼」一詞為梵文
dharani之音譯，意譯為總持、能持或能遮。總者，謂總一
切法﹔持者，謂持一切義﹔即能總攝憶持無量佛法，而不忘
失之念慧力。能持、能遮者，即陀羅尼能護持各種善法，能
遮除各種惡法，如《大智度論》中所說﹕
陀羅尼秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法，
能持令不散失。(中略)能遮者，惡、不善根心生，能
遮令不生，若欲作惡，持令不作，是名陀羅尼。 (中
略) 復次，得陀羅尼菩薩，一切所聞法，以念力故，
能持不失。(註70)

智顗在《請觀音經疏》中，也解說陀羅尼「即是實相正觀之
禮，非空非有，遮於二邊之惡業，持於中道之正善，名實相
咒體也。」(註71)由於方等三昧旨在懺悔滅罪，而陀羅尼乃
持善遮惡之法門，正是應病與藥，因此我們可以了解，為何
修此三昧要思惟陀羅尼的道理。
一般大都以為陀羅尼，只是咒語、咒術而已，實則前者
包含後者，而反之不然。換言之﹕修三昧，是以得定為主﹔
修陀羅尼，是以發慧為主。因為陀羅尼能護持各種善法，能
遮除各種惡法，又能總持無量佛法而不散失﹔而菩薩以利他
為主，為教化他人，是故必須修得
--------------------

(註 69)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁13中。

(註 70)《大智度論》卷五，《大正藏》卷二五，頁95下。

(註 71)《請觀音經疏》為智顗所說，灌頂所記。《大正藏
》卷三九，頁974上。

164頁

陀羅尼﹔得此則能不忘失無量之佛法，處在眾中無所畏懼，
而能自由自在地說法。
行此三昧，意業止觀的修持，又分為「實相觀法」與「
歷事觀法」兩門。歷事觀法，乃託事作觀，以莊嚴、供養、
禮拜、懺悔為綱要，如《止觀》文中所述之道場莊嚴等等之
表法意義﹕以道場表清淨境界，香塗表無上尸羅，圓壇表實
相不動地，香燈表戒慧﹔高座表諸法空，一切諸佛皆棲此空
﹔二十四尊像，即逆順觀十二因緣﹔三業依止陀羅尼，而對
破三障 (註72)，……等等。本法所依據的《大方等陀羅尼經
》，也是密教的經典之一，故其儀規之中含有濃厚的密教色
彩。
實相觀法，以觀中道實相，一空一切空為旨趣，如《止
觀》中所說﹕
經言﹕吾從真實中來。真實者，寂滅相﹔寂滅相者，
無有所求。求者亦空，得者、著者、實者、來者、語
者、問者悉空。寂滅、涅槃，亦復皆空。一切虛空分
界，亦復皆空。無所求中，吾故求之。如是空空，真
實之法，當於何求﹖六波羅蜜中求。(註73)

智顗並且充分發揮般若中觀之「離四句」義(註74)於修觀之
中，如在《百錄》卷一之<方等懺法>中所說﹕
--------------------

(註 72)三障即報障、業障、煩惱障﹔《止觀》文中又作「
三道」，即苦、業、煩惱。苦惱即是報障，乃現世
所感應之身心障礙，如疾病、殘障、六根有缺等﹔
煩惱障，乃三毒﹕貪、瞋、癡，能感生死之業果﹔
業障，即惡業所感之心智障礙，能障聞法與修道。

(註 73)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁13中。

(註 74)「四句」義為﹕有、無、亦有亦無、非有非無﹔「
離四句」義則為﹕非有、非無、非亦有亦無、非非
有非無。

165頁

觀誦咒聲，聲不可得，如空谷響無我。觀遶旋足，足
不可得，如雲如影，不來不去。若坐思惟，思惟一念
之心，不從意根生，非外塵合生，非離生。又非前念
生故生，亦非前念滅故生，亦非前念生滅合共生，亦
非前念非生非滅生。(中略)如是觀時，何者是我﹖我
作何事﹖何者是罪﹖何者是福﹖以觀力故，豁然開悟
，空慧明徹。如水性冷，飲者乃知﹔唯獨明了，餘人
不見。所得智慧禪定功德，皆不可說﹔如此悟時，自
識遮障，不俟分別。(註75)

綜合上述，本法之心要，還是在於正觀實相。嚴格的說，誦
咒、遶旋、坐思惟等三業之事相，只是修觀之助緣，並非道
法之樞機。觀「聲、足、一念之心」了不可得，才是正觀。
上文中說﹕「以觀力故，豁然開悟」，故知悟道之機，主要
還是在於行者本身的觀照慧力，而非陀羅尼之咒語經文。儀
規之行時，雖是登入三昧之門的階梯，但是行者之契入實相
，還是在於對諦理之如實觀照。
(2)法華三昧
法華三昧也是以懺悔滅罪為主，所以其身、口二業之儀
規，與方等三昧非常類似。智顗也撰有《法華三昧懺儀》一
卷，詳釋其行法。現僅引《止觀》文句，以說明其三業的行
持。
身開為十﹕一、嚴淨道場，二、淨身，三、三業供養
，四、請佛，五、禮佛，六、六根懺悔，七、遶旋，
八、誦經，九、坐禪，十、證相。(中略)此則兼於說
默，不復別論也。(註76)
--------------------

(註 75)《百錄》卷一，《大正藏》卷四六，頁798中~下。

(註 76)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁14上。
166頁

此中身業之修持，與上述方等三昧，除了次第有所不同，其
項目則幾乎完全相同﹔但是方等重在旋咒，此則重在三業供
養、請三寶與禮佛。至於口業之修持，上述方等是以持咒為
正修，本法則為一心正念誦《法華經》，此為二者主要不同
之處。修持三昧時，行者可單誦<安樂行>一品，或兼誦《法
華經》餘品，但不得諷誦其他經典。原則上，是在經行時誦
經，經行結束則停止誦經，而回到坐處，禪坐修觀。倘若回
到坐處之後，意猶未欲坐禪，可繼續端坐誦經，但四時坐禪
不可全廢。據《法華三昧懺儀》，本法之修持時間，以三七
(二十一)日為一期。
意業之修持，如下文﹕
意止觀者，《普賢觀》云﹕專誦大乘，不入三昧，日
夜六時，懺六根罪。<安樂行品>云﹕於諸法，無所行
，亦不行不分別。(註77)

意業之修持即是六根懺悔，這也是本法之另一特色。前述之
方等懺法，主要是對戒師發露懺悔，故須請一位明了內外律
之比丘為懺悔主。本法根據《普賢觀經》(註78) ，是以普
賢菩薩為法華懺悔主，因此行者須對普賢菩薩披陳發露，至
心懺悔此身以來及過去世，六根所生起之所有惡業，並為一
切眾生行懺悔法。六根是眾生造業(不論、惡、無記)的親因
緣，因此直接以六根為懺悔之目標，可說是對症下藥﹔而行
者依此法懺悔，則有如射敵先射馬，擒賊先擒王。
-------------------

(註 77)同上。

(註 78)即《觀普賢菩薩地法經》，略稱《觀普賢經》、《
普賢觀經》、《普賢經》、《觀經》﹔與《妙法蓮
華經》、《無量義經》合稱為法華三部經。

167頁
前述之方等三昧，有「歷事」與「實相」兩種觀法，於
此法華三昧，也分為「有相行」、「無相行」兩種行門﹔此
二行之名義，語出慧思說的《法華經安樂行義》。有相行，
即依《法華經˙普賢菩薩勸發品》中所說，專念持誦《法華
經》之行法。無相行，即《安樂行義》中所說﹕一、正慧離
著安樂行，二、無輕讚毀安樂行，三、無惱平等安樂行，四
、慈悲接引安樂行。不論行住坐臥、飲食、語言，常在一切
深妙禪定之中，而於一切諸法，心相寂滅，畢竟不生，所以
稱為無相行。《止觀》文中對此一段評論說，《法華經˙安
樂行品》中非惟「無相行」，亦有「護持、讀誦、解說、深
心禮拜等」之事修﹔《觀經》中非惟「有相行」，亦有「明
無相懺悔，我心自空，罪福無主，慧日能消除」之理觀，是
故兩經乃相輔相成。智顗則結合了兩經中之事修與理觀，而
於其所撰述的《法華三昧懺儀》之中，巧妙地融會了慧思之
有相、無相兩行門。行者若是涉事修六根懺悔，即是有相行
﹔若是直觀一切法空，即是無相行。
依《續傳》所載，慧思、智顗師徒曾先後證悟法華三昧
，而被引為千古佳話，因此後世之天台教團，特別重視法華
三昧的修持。唐代湛然(711~782年)，曾大力弘揚此法，並
作《法華三昧行事運想補助儀》一卷 (註79)，補充解釋其十
種行儀，以輔助行者修懺時能運想成觀。宋代四明知禮(960
-1028年)，也是以修持法華三昧為主，並以之為趨入圓頓大
乘之究竟正觀，而且述有<修懺要旨>一文(收錄在《四明尊
者教行錄》卷二(註80)之中)，以開發法華三昧之心要與旨
趣。
--------------------

(註 79)《大正藏》卷四六，頁955下~956中。

(註 80)同上卷，頁868上~870中。
168頁

(四)非行非坐三昧
非行非坐三昧，乃指上述三種三昧以外之一切三昧法門
﹔雖然在名義上說是非行非坐，而實際上則是包含了行、住
、坐、臥等等﹔亦即不侷限於身儀上之行住坐臥，而含攝了
一切事物。換言之，即於一切時中，一切事上，隨意用觀，
不拘期限，念起即觀照，意起即修三昧。此三昧又稱為「隨
自意三昧」與「覺意三昧」，如《止觀》中所說﹕
非行非坐三昧者，上一向用行坐，此即異上，為成四
句，故名非行非坐，實通行坐及一切事。而南岳師，
呼為「隨自意」，意起即修三昧。《大品》稱「覺意
三昧」，意之趣向，皆覺識明了。雖復三名，實是一
法。(註81)
慧思曾依「首楞嚴定」之意，作有《隨自意三昧》(註82)
一卷，卷首開宗明義地說﹕ 初發心菩薩，若欲學六波羅蜜
、一切禪定、三十七道品，以及說法教化眾生等等，應當先
學隨自意三昧﹔接著分別闡述在行、住、坐、眠、食、語等
六種威儀之中，此三昧之修法。至於「覺意三昧」一詞，則
語出《大品般若經˙問乘品》，乃經中所說「百八三昧」中
之第七十二支(註83)。《大智度論》卷四七<釋摩訶衍品>中
，僅述其功德(註84)而無行法。智顗早期在金陵時，曾依據
《大品般若
--------------------

(註 81)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁14中-下。

(註 82)《隨自意三昧》一卷，今收錄在《卍續藏經》卷九
八內。

(註 83)《摩訶般若波羅蜜經》卷五，<問乘品>第十八 (又
名<摩訶衍品>)《大正藏》卷八，頁251中。

(註 84)《大智度論》卷四七﹕「覺意三昧者，得是三昧令
諸三昧為成無漏，與七覺相應。譬如石汁一斤，能
變千斤銅為金。」《大正藏》卷二五，頁401上。
169頁
經》，而撰述《覺意三昧》(註85)一卷，其法以四運心相為
觀境，以四運推檢為觀門，並以之應用於外六作與內六受
(註86)等十二觀境之中。
智顗不直接延用慧思之「隨自意」一名，或許認為「隨
」字偏於任運，未能顯出觀照之意，因而採用《大般若經》
中「覺意」一名，以「覺」字重在觀照，能利益初心行者。
如《止觀》中所言﹕
今依經釋名﹕覺者，照了也﹔意者，心數也，三昧如
前釋。行者心數起時，反照觀察，不見動轉、根源、
終末、來處、去處，故名覺意。(註87)

又說﹕
窮諸法源，皆由意造，故以意為言端。(中略)若觀意
者，則攝心識，一切法亦爾。若破意，無明則壞，餘
使皆去。故諸法雖多，但舉意以明三昧﹔觀則調直，
故言「覺意三昧」也。隨自意、非行非坐，準此可解
。(註88)
對照於前述三種三昧(常坐、常行、半行半坐)，此非行
非坐三昧之主旨在於，修道應於日常生活之中，隨境用觀，
意起即觀。因為對於「人在江湖，身不由己」的芸芸眾生而
言，要修持前述三種三昧，其因緣實在不易具足，如果非得
等到因緣具足，才開始修持，恐
--------------------

(註 85)《覺意三昧》一卷，今收錄在《大正藏》卷四六內
，名為《釋摩訶衍般若波羅蜜經覺意三昧》。

(註 86)外六作為﹕行、住、坐、臥、作作、語默。內六受
為﹕眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、
意緣法。

(註 87)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁14下。

(註 88)同上。

170頁

怕永無證悟之期。所以湛然在《輔行》中說﹕
夫有累之形，絕事時寡，上三三昧，緣具誠難。若不
隨境用觀，意起即觀，三性無遺，四運推檢，歷緣對
境，咸會一如，安有剋於大道之期﹖(註89)

此非行非坐三昧之修法，《止觀》中又再細分為四項﹕
一、約諸經，二、約諸善，三、約諸惡，四、約諸無記。
(1)約諸經
《止觀》中說﹕「諸經行法，上三不攝者，即屬隨自意
」，即根據經意，但不屬於前述三種三昧之行法，而以「請
觀音懺法」為代表。其身業行儀與前述「方等」、「法華」
雷同，而特色在於禮請、禮拜西方三聖﹕彌陀、觀音、勢至
，而以觀世音菩薩為懺悔主。口業之行法為，誦四行偈及三
陀羅尼(註90)。意業之修持為，繫念數息，觀四大、六塵及
五陰，畢竟不可得，一一皆入如實之際。此法雖以禮拜西方
三聖為主，但在《止觀》文句中，卻無任何「往生西方淨土
」的字眼與涵義，反而是以空觀為本，所以不可與淨土法門
混為一談。本法之修持期限為三七(二十一)日或七七(四十
九)日，但都要以六齋日為首日。於一日一中，僅午前、初
夜實施上述方法，餘時坐禪、禮佛則依常規。
本法可以說是融合了方等與法華兩種懺法的行儀，又可
與道場中日常禪禮合併實施，有相當大的彈性，所以在《止
觀》中，說它是「
--------------------

(註 89)《輔行》卷二之二，《大正藏》卷四六，頁193下。
(註 90)「四行偈」之偈文，《止觀》與《百錄》中均不載
，可參閱《輔行》卷二之二，《大正藏》卷四六，
頁194上。三陀羅尼為﹕銷伏毒害陀羅尼、破惡業
陀羅尼、六字章句陀羅尼。

171頁

上三不攝」，而列在非行非坐之中，其實是包含了行與坐。
因為修持本法僅在午前與初夜，而不須以整日的時間行之，
所以也非常適合社會上無法專修的在家居士，讓他們在日常
工作之餘，可利用每日早晚的時間來修持。
(2)約三性﹕善、惡、無記
以上乃約諸經而論三昧，可稱之為「諸經觀」，以下為
約善、惡、無記三性而論三昧，可稱之為「三性觀」。三性
觀之旨趣為，在行住坐臥語默動靜之中，於六塵六識上所起
之善、惡、無記等心念，以四運推檢而成一心三觀。換言之
，此非行非坐三昧之心要，就是建立在四運推檢之觀法上面
。如《止觀》中所說﹕
先分別四運，次歷眾善。初明四運者，夫心識無形，
不可見﹔約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未
念，名心未起﹔欲念，名心欲起﹔念，名正緣境住﹔
念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。
(註91)

心念之相有四﹕未念、欲念、念、念已，稱為四運﹔運者動
也，即從未念至欲念，從欲念至正念，從正念至念已。能了
達此四相皆空，即是悟入一相無相之門徑，是故智顗在《止
觀》中，費了不少唇舌以解釋四運推檢，可謂用心深遠。
通常所謂觀心，大都僅著重於觀照已生起之心念，認為
它是虛妄的，而鮮少觀照未生起以及已滅卻之心念，也不認
為它是虛妄的。再者，一般常說「不怕念頭起，只怕覺照遲
」，是防已生起之惡念，而不防未生起之惡念。然而以四運
推檢的立場觀之，以上兩者皆是斬草
--------------------

(註 91)《止觀》卷二上，《大正藏》卷四六，頁15中。

172頁

未除根，春風吹又生。湛然在《輔行》中，對此片面之觀法
，有如下之批評﹕
又為世人多謂，生心為妄，須觀，滅心非妄，都不觀
之，謂為無生，謬之甚也。(中略)如人防火，一切俱
防﹔若但防發，不防未發，必為未發之火所燒。觀已
未心，實為防於欲生、正生。無生觀人，但知觀於正
起之心，令心不起，不知觀於未起之心，心體本無﹔
無既本無，起亦非起。(註92)

而此四運觀法，非僅觀照當下正起之念，而是推檢從「未念
」至「欲念」、從「欲念」至「正念」，從「正念」至「念
已」，並且觀察「未念、欲念、念、念已」此四種心相，了
不可得﹔可說是一網打盡，這也是本法之一大特色。
行者既已了知心有四相，則於隨心所起之善、惡、無記
等念，應用四運推檢，反照觀察。《止觀》文中首先論善念
之觀法，因善事眾多，且以六度為綱目。以檀(布施)波羅蜜
為例，須捨六受 (即六根受六塵，如眼受色、耳受聲，乃至
意緣法) 及運六作(即行住坐臥、語默、作作)，共有十二事
。換言之，於行者行布施時，以此十二事為觀境。此中觀法
又再分為兩種，其一為以六波羅蜜為綱目，一一各歷此十二
事而論﹔其二為以此十二事為綱目，一一各論六波羅蜜，此
二種觀法皆是以四運心相為觀境，以四運推檢為觀門。
先解釋第一種觀法，以行者行布施為例，初於眼受色時
，「未見、欲見、見、見已」等四運心，皆不可見，而「不
可見」亦不可
--------------------

(註 92)《輔行》卷二之二，《大正藏》四六，頁197中。

173頁

得。「觀塵非塵，於塵無受﹔無根非根，於己無著﹔觀人叵
得，亦無受者﹔三事皆空，名檀波羅蜜。」次於耳受聲時，
推檢四運心，皆不可得，亦不見不可得，無施無受無人，三
事皆空。再次於鼻受香等等，以此類推，乃至語默、作作時
，亦如上法觀之，如是歷此十二事，觀論檀波羅蜜究竟。其
餘五波羅蜜亦如上述之觀法，一一分別歷此十二事，以四運
心，種種推檢，不得所起之心，亦不得能觀之心。
第二種觀法，以六作中之「行」為例。行者先於「行」
中，觀論六度﹔先觀行中檀，次觀行中尸(持戒)，再觀行中
忍、行中精進、行中禪、行中般若，如是於行中論六度竟。
次於「住」中觀論六度，先觀住中檀，次觀住中尸，乃至觀
住中般若，如是於住中論六度竟。再次於「坐、臥、語默、
作作」中，再次於「眼見色，乃至意緣法」中，一一各論六
度，悉以四運推檢，於塵不起受者，於緣不生作者。
對於諸惡念之觀法，則是以三毒﹕貪、瞋、癡為綱目，
歷六受六作十二事，以四運心推檢。至於無記心之觀法，原
則亦如上述，歷十二事，四運推檢，因限於篇幅，不再詳論
。
前述三種三昧均為偏於實相之理觀，僅此非行非坐三昧
通於理事二觀，這也是本法之另一特色。然而由上述以六度
為經緯之兩種觀法的內容來看，此三昧雖有「隨自意」之名
稱，但絕非隨心所欲無有章法，而是層次井然，甚至可說是
相當嚴密的觀法。如《止觀》中所說﹕「六度宛然相成，如
披甲入陣，不可不密。」(註93)因此若要實際修習此二種觀
法，雖然名為歷事，實亦會理，並不見得比前述三種三昧容
易得手。再加上其中有「諸惡」之觀法，因此智顗在《止觀
》文中，為防護鈍根行者，於此三昧，不但無勸修之言，反
而有警惕之
--------------------

(註 93)《止觀》卷二下，《大正藏》卷四六，頁17中。

174頁

語，文曰﹕「隨自意，和光入惡，一往則易，宜須誠忌。」
(註94)
以上為四種三昧之修法大要，藉此討論我們可以一覽天
台禪法之面貌。或許有人要問，為什么智顗要說四種三昧
(實際上不只四種)，如此繁瑣的禪法，沒有簡潔一點的法門
嗎﹖在《止觀》文中，針對此一疑惑，有一段問答如下﹕
問﹕中道正觀，以一其心，行用即足，何須紛紜四種
三昧、歷諸善惡、經十二事﹖水濁珠昏，風多浪鼓，
何益於澄靜耶﹖
答﹕譬如貧窮人，得少便為足，更不願好者。若一種
觀心﹔心若種種，當奈之何﹖此則自行為失。若用化
他，他之根性，舛互不同﹔一人煩惱，已自無量，何
況多人﹖譬如藥師，集一切藥，擬一切病。一種病人
，須一種藥，治一種病﹔而怪藥師多藥，汝問似是﹖
(註95)

問者是以理非事，謂理觀一行即足，何須種種事儀紛擾
﹔答者責其不知理觀雖一，而機應不同，故須種種事儀，以
為方便對治，助修成觀。譬如藥師應病與藥，就是因為眾生
煩惱無量，為對治故，所以法門亦無量。就教學的立場而言
，智顗為後學行人，立此四種三昧的設想，可謂完備而周到
。再者，行者只須就自己的根基與性向，選擇一種三昧法門
，身體力行，持之以恒，即可與道法相應，並不須四種三昧
全部都要修持。譬如病人只須用對症之藥，即可治病，而不
須要同時服用藥師全部的藥。就以智顗本人來說，早年在大
賢山修方等懺法，爾後到大蘇山行法華三昧，前後都是一門
深入，並未夾雜數種
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(註 94)同上卷，頁19中。

(註 95)同上卷，頁19中~下。
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法門於一時。
七、結論

智顗禪法之教學，由金陵之專唱禪波羅蜜，乃至天台山
之雙弘止觀，不惟是戒定慧三學具足，同時也是身口意三業
相應。智顗不但融合禪坐、經行、禮佛、懺悔、誦經、持咒
、念佛、觀想等等行法於四運三昧之中，而且理事圓融，動
靜合宜，可謂千古獨步。
張澄基(1920~1988年)在其所著的《佛學今詮》一書中
，針對天台止觀，有一段評論。他說智顗之《小止觀》、《
六妙法門》、甚至於《摩訶止觀》，所講之觀法，多為義理
之學，似無實修般若慧觀之具體辦法。《小止觀》及《六妙
法門》二書對觀法尚較簡練，但他認為不過是一種「思惟修
」的辦法，不能說是般若深觀，單刀直入，離言詮境界之實
修口訣。他認為大乘佛法中，除了禪宗及無上密宗有實地的
修習般若深觀之口訣，確實能使行者「上得了手」以外，其
他各宗，連中觀派亦在內，講般若的道理可以頭頭是道，但
坐上蒲團這一套道理就全不濟事，與實修般若幾乎是全不相
干的 (註96)。
筆者對無上密宗所知有限，不敢妄加評論，但對禪宗與
天台，則稍有不同的看法。張文中所說的「單刀直入，離言
詮境界之實修口訣」，因未舉實例說明，故無法確定究竟所
指為何。但觀乎禪宗祖師之接引後學，如臨濟之四賓主、四
料簡、三玄三要、全機大用﹔曹洞宗之正偏相資、君臣五位
、四賓主等門庭設施，應該夠資格列入「單刀直入，離言詮
境界之實修口訣」。但是我很懷疑這些口訣，「確實能
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(註 96)張澄基著，《佛學今詮》上冊，第五章 <禪定瑜伽
論>，頁319~320。

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使行者上得了手」﹖倘若真如張文所言，禪宗口訣「確實能
使行者上得了手」的話，宗門教學也不至於到後來演變為參
話頭，甚至於到禪淨雙修的地步。
古來確實有不少禪林行者，是在祖師之揚眉瞬目、棒喝
指點下悟道的，因此我並不否認修證口訣的存在與效用。然
而禪宗之教學，尤其是臨濟宗風，最重機緣，因此愈是犀利
，愈是離言詮境界之實修口訣，愈有其時節因緣的侷限性，
除非行者身臨其境，否則其效用很難源遠流長。「世尊拈花
，迦葉微笑」，即使是史實，千古也只能一現，無法重演，
時節因緣不再故爾。臨濟四料簡，在一千一百多年後的今日
讀來，絕大部分的人都是如墮五里霧中，如果勉強以文理析
之，卻又落入言詮境界而失其玄旨。因此，若非身體力行，
又再親蒙指授，即使得了口訣，恐怕也有如從來未蹲過馬步
的門外漢，得了一本武林秘笈，根本上不了手。
張文中說《小止觀》、《六妙法門》、甚至《摩訶止觀
》，所講之觀法，多為義理之學，似無實修般若慧觀之具體
辦法。依筆者愚見，未必盡然，四種三昧中，身、口、意三
業的行法，雖道不算實修之具體辦法嗎﹖再者，《摩訶止觀
》中雖然重視義理的圓融，卻非空談玄理，如二十五方便、
十境與十乘觀法，都是扣緊禪定修證的問題而展開，絕非天
馬行空，談玄說妙之具文。如果要求更具體的行法，可尋之
《禪門口訣》、《方等三昧行法》、《法華三昧懺儀》等篇
章。智顗結合禪法與懺法，行道與誦經，念佛與觀想，動靜
合宜﹔既不偏於禪宗之全靠自力，又不偏於淨土之依仗他力
，不但具體而且穩當，這也是其高明之處。
智顗開演四種三昧之行法，非為建立一宗一派之禪法，
而是旨在統攝佛教中之一切三昧法門，以提供後學一套完備
的修證指南，且能

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對應各種不同的根基。惜乎後世有不少禪者，受到宗門「呵
佛罵祖」的影響太深，一看到禮佛、誦經就以為是淨土行門
，而不屑為之。殊不知祖師龍樹於各大論中，每篇開宗明義
，不是稽首釋迦，就是禮敬諸佛。而另一方面，又有不少佛
子，以懺法為消災祈福之資，又無般若慧觀之力，而不明天
臺寓禪於懺之深義，以致淪為經懺之流。如何調合這兩個極
端，以趨於中道，而又能顯發禪觀，深入三昧，則是今後有
志修禪者，所應努力的方向。