禪話傳統中的敘事與修辭結構
史蒂夫‧海因 (Steven Heine)
呂凱文譯
中印佛學泛論----傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁179～202
.

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一﹑導論﹕禪學文獻中的文類
這篇論文的目的在於檢視禪學文獻中﹐以「機緣問答」
(transmission or satori dialogues)作為基礎的主要文類
裏……包括傳燈錄，高僧錄，語錄和公案……關於口傳和文
本層面之間的關係。本文的方法學則是援用「言談分析」 (
discourse analysis)…… 亦即是一種透過後現代文學批評
理論底範疇的分析﹐諸如互為文本性(intert-
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* 作者自註﹕這篇論文首次是在一九九一年十一月美
國宗教學會年會 (the national meeting of the
American Academy of Religion, November 1991)
中「口傳文本和文脈」(Oral Texts and Contexts
)小組上提出。這裏邊的一些資料同時也以修正的
形式發表在＜道元和公案傳統＞ Steven Heine,
Dogen and the Koan Tradition: A Tale of Two
Shobogenzo Texts (Albany: SUNY Press, 1993)
和＜歷史﹐超歷史和敘事的歷史＞ ("History,
Transhistory and Narrative History: A
Postmodern View of Nishitami's Philosophy of
Zen," ) Philosophy East and West, 44 / 2
(1994)

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extuality)﹐文類批評﹐敘事理論和修辭學或比喻結構等等
﹐強調在思想的詮釋傳統上﹐言談 (discourse)所扮演之角
色的方法(註1)。我們接下來將說明在宋代的禪學作品﹐傾
向於把唐代禪師們對話的原初口傳脈絡﹐予以取代或誤置﹐
他們之所以這麼做﹐乃是為了創造一種獨特的結合﹐即是把
敘事的(或神話的)﹐和修辭的(或去神話的)結構成份﹐以自
我反省的批判方式結合在一起。
剛剛我們提到的前三種禪學文類乃是編年史﹐它們主要
是以歷史和傳記的形式來表達﹕傳燈錄追溯學派譜系﹐自七
古佛及釋迦牟尼佛以精緻的古典風格﹐展開了禪宗的歷史﹔
高僧傳則是從歷史編集的觀點來處理主要禪師和其他僧侶的
事蹟﹔至於語錄﹐則是著重於更為質樸且日常對話的形式﹐
展示每位著名禪師的生平和教學(註2)。然而諸如
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(註 1)這方式是受到許多後現代主義者的影響﹐包括巴特
(Barthes) 傅柯 (Foucault)﹐李歐塔(Lyotard)﹐
泰勒 (Taylor) 和懷特 (White) ( 這些作品下面
會提及)﹐ 以及也似乎類似梅‧史特柏格 (Meir
Sternberg) 在《聖經的敘事詩》 (The Poetics
of Biblical Narrative, Bloomington: Indiana
University Press, 1986), 15.……所描述者。
在梅‧史特柏格論及聖經批判理論的作品中﹐他把
「資料導向分析」 (主要是處理一般歷史和社會學
科的課題) 和「言談導向分析」 (主要以文學和文
本的詮釋問題為焦點﹐相似於傅柯所謂的「實效歷
史」)﹐ 兩者之間作一重要的區別﹐而這個區別也
可以適用於其它聖經 (包括禪) 的傳統。特別是關
於禪學文類批評之地位的討論﹐可以參考＜禪是否
有歷史的意識性＞……John Maraldo, "Is There
Historical Consciousness Within Ch'an,"
Japanese Journal of Religious Studies, 12 /
2-3 (1985), 141-72。

(註 2)一如威廉(William F. Powell)在 "The Record of
Tung-shan" (Honolulu: University of Hawaii
Press, 1986)﹐5. 所引及﹕「《景德傳燈錄》的
古典形式之文類﹐幾乎都強烈地對比於那早期文本
的質樸與口傳的形式﹐因而讀起來比較不像是真正
對話的記錄」。此外﹐達樂‧萊特(Dale Wright)
提到語錄的形式﹐「他們把時代中的俗語從其特殊
的表現中加以曲解。他們以不同的方式來表達相同
的語言﹐為了去解消深鉗於其中的規範和基礎。」
( 見於 "The Discourse of Awakening:
Rhetorical Practice in Classical Ch'an
Buddhism", forthcoming in the Journal of the
American Academy of Religion)。

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《碧巖錄》和《無門關》之類的公案﹐主要是以理論的﹐兼
以散文和詩的評論方式來照明具有典範性逸聞的教育意義﹔
雖然道元的《正法眼藏》有時是被視為反對公案和主張坐禪
﹐但是它亦可代表公案文類的一種﹐提供以理論主題為主的
哲學討論﹐而非以一般熟知之案例為主。一如柳田聖山指出
﹐構成禪學文類的單位是機緣問答……一種最初是見於馬祖
教導的自發性接觸﹔在此一教導中﹐得道禪師以一種怪誕的
技巧來把弟子心中概念的執著予以揭示和超克﹐其方法多藉
由戲語﹑弔詭﹑無結論或者某些像德山和臨濟之「棒喝」的
非語言手法 (註3)。
禪學裏﹐師徒對話是以口傳為主要模式﹐經由此一模式
才會有後來的經典集成。然而﹐在一些宗教傳統裏﹐師徒之
間的對話似乎只是一種零碎和片斷的自發性表達﹐一旦此種
表達被寫定為較巨大或厚重的書寫文本時﹐即失去了原有的
面目。如此一來﹐對話的溝通模式反而被那些用來展現對話
的文類所誤﹐從而導致了佚失和誤置。當代的哲學詮釋學所
需要的﹐乃是一種文本的/文本際的 (textual/contextual)
考古學﹐它可以挖掘和清理出那些尚未被人們完全掌握的基
源題材之基礎。只要在公案和公案集成的文類中﹐藉由這一
傳統自身所運用過的且呈現過高潮的考古學﹐那麼顯而易見
的是﹐禪學文獻也將適用於這模式。
許多當代的禪學經典解說者﹐他們的說明是以禪學在禪
學史上的
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(註 3) 柳田聖山﹐《中國和西藏的早期禪學》 "The
Recorded Sayings' Texts of Chinese Ch'an
Buddhism," in Early Ch'an in China and Tibet
(Berkely: Buddhist Studies Series, 1983)﹐
185-205。或許禪話是受到新道家的影響﹐一如亞
塞 (Arthur F. Wright) 之《佛教在中國歷史》
(Buddhism in Chinese History, Stanford
University Press, 1959)﹐46. 所提到的﹐會話
或口語最後「從一思辨的工具轉而變成一沒落且幻
滅的高貴娛樂」。

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呈現為基礎﹐同時在忠於禪學史的要求下﹐以下述方式來追
溯對話和公案之間的關係﹕一般說來﹐機緣問答是歸於唐朝
(八﹑九世紀)的大師。這種禪話是簡短的﹑暗示的和隱喻的
對話﹐它不同於蘇格拉底似的對話以持續﹑複雜和辯證的方
式進行。而且大部分的禪話是被匯集在宋初時期龐大的編年
史中 (即十﹑十一世紀中的語錄﹑高僧傳和傳燈錄)。這些
禪話的風格是相當神話性﹐而且這種神秘化的方法也著實令
人困惑﹐因為它似乎和禪師們的教導相矛盾﹐甚至是違背禪
師們說法的真確性﹔這些用來開示人們證悟的說法和教導﹐
乃是以具體的事相來表達﹐諸如「山是山﹐水是水」﹐「挑
水伐木即妙道」﹐「累了就睡﹐餓了就吃」和「平常心是佛
」。其後﹐宋末時期 (十二﹑十三世紀) 這些去神話化的對
話﹐被人們從龐大的編年史文書中抽取出來﹐並且成為公案
的「古則」而獲得重要性。至於﹐禪話和公案之間思想和風
格的關聯﹐則是反映了禪的頓悟解脫學和反傳統的知識論。
因此﹐文獻的歷史發展可以說必然涉及到濃縮和精簡的過程
﹐也正因為如此﹐冗長的編年史才能在公案集成中被濃縮﹐
而作為一種重新掘發被誤置之精要禪話的方法。一如羅勃‧
包士威爾(Robert Buswell)所主張﹐「(公案……內觀禪)可
以看作禪學長期發展過程中的高峰﹐其中頓發的修辭轉為教
導的功能﹐而終於成就實踐。」(註4)禪學此一濃縮精簡的
過程﹐在大慧的運用下以最「精要」的手法﹐
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(註 4) 包士威爾 (Robert E. Buswell, Jr.), "The
Short-cut' Approach of K'anhua Meditation:
The Evolution of a Practical Subitism in
Chinese Ch'an Buddhism," in Sudden and
Gradual: Approaches to Enlightenment in
Chinese Thought, ed. Peter N. Gregory
(Honolulu: University of Hawaii Press,1987),
322. (關於公案傳統發展的理論﹐儘管我有些不贊
同他的看法﹐但是包士威爾的優秀研究已大大地影
響我對這一禪宗史時期的理解。) 而公案傳統的發
展可見於Furuta Shokin 的「關於公案歷史的發展
形態之真理性的問題」＜佛教的根本真理＞﹐宮本
正尊編輯﹐(東京﹕三省堂)﹐807-40。

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達到它最後的階段﹔大慧對於韓國和日本臨濟宗的興起具有
重要的地位﹐他所引述的「話頭」有時只是包含一個單字或
單語﹐就像真宗的「無」(註5)。
然而我將論證的是﹐這種禪學文獻的目的論解釋多少是
有些誤導的﹐因為它很容易就忽略了編年史和公案集成之間
深刻的互為文本性﹐而且它們都共有那同一汪洋無盡的逸聞
﹑對話和傳說。這些文類並沒有按照一定的順序來發展……
亦即按照對話起先佚失了﹐然後再尋回的邏輯來發展。而是
﹐每一種文類的主要例子都幾乎是在相同的時間內形成﹐概
括說來﹐大約是在宋初時期﹔至於﹐所謂的唐代禪話 (雖不
一定是全部) 則可能是後來所創造而形成的敘事體﹐以提供
會昌法難 (西元八四五年) 後的主要宗派領袖之合法化和理
想化的基礎(註6)。猶如傅柯(Foucault)等人指出﹐言談模
式是離不開爭取權力

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(註 5) 要言之﹐臨濟禪在日本有三個主要的成果﹐包括
「轉語」 (tengo) 和「著語」(Jakugo) 的技巧﹐
這種技巧使公案的用語簡潔有力﹐ 以及引述
"satori poems" (tokinoge) 和 "death verses"
(yuige) 的使用。可參見 The introduction in
Soiku Shigematsu, trans., Zen Forest: Sayings
of the Masterse (New York and Tokyo:
Weatherhill, 1981)﹐3-31.

(註 6) 關於會昌法難的來龍去脈﹐可參見史坦力‧韋恩
斯坦 ( Stanely Weinstein)，《佛教在唐朝》
(Buddhism Under the T'ang, Cambridge:
Cambridge University Press, 1987)﹐114-36﹔
和海力‧度莫林(Heinrich Dumoulin)﹐ 《禪宗》
(Zen Buddhism: A History, New York:
Macmillian, 1988) I, 211-13. 此外﹐陳觀勝的
《佛教在中國﹕歷史的省察》 ( Buddhism in
China: A Historical Survey, Princeton
University Press, 1964), 363-64.，也討論禪
宗為何和如何是存留的宗派。

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和認同﹐而且傳統時常「捏造」(invent)自身的背景 (註7)
。我將進一步指出﹐這些文類是以互補互存的方法來組織一
般的題材﹕編年史透過標準的神話題材﹐即行腳參訪﹑預言
和授記法會﹐把著名禪師的生涯創造成傳奇化的故事﹐藉此
建立起代代相傳的傳承性﹔而公案集成則是側重比喻結構的
特質﹐透過禪師所使用具有顛覆性的去神話化方法﹐以超克
所有戲論的﹑名言假立的思維。特別是關於菩提達摩的傳說
和著名的「皮﹑肉﹑骨和髓」對話﹐這篇文章也將分析這些
原初對話之禪學文獻中的主要反諷或問題﹕這些反諷或問題
有時看起來是相當龐雜﹐但是簡而言之﹐則是關於禪學把禪
師的去神話化能力予以神話化……而禪師的去神話化能力則
是經由對談的機會教育中表現出來。
二﹑歷史性和敘事史

在這單元﹐我將按照禪學編年史的發展﹐來討論神話史
和敘事史之間的歷史性角色。首先﹐讓我們看看一般目的論
的觀點﹐此一觀點認為禪話和公案的歷史可以區分為五個階
段。第一個階段是關涉到菩提達摩和慧能的傳承概略﹐在這
階段中﹐這些屬於始祖(達摩)和六
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(註 7)參見傅柯﹐《事物的秩序》……Michel Foucault,
The Order of Things: An Archaeology of The
Human Sciences (New York: Vintage, 1970)﹔和
《真理與權力》 (Truth and Power) A Foucault
Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon
, 1984), 74. 他說﹕「真理﹐是為了商品﹑規律
﹑分配﹑流通和聲明的運作﹐而作為一秩序過程的
系統來被人了解。」此外﹐也參見艾里克 (Eric
Habsbawn) 和特瑞司 (Terence Ranger) 所編輯的
《傳統之捏造》 (The Invention of Tradition,
( Cambridge: Cambridge University Press,
1983)。

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祖(慧能)的經典或多或少都以漫談的形式出現﹐同時這些經
典早在禪話之前就存在﹐所以這些早期大師們的遭遇以及用
來開示弟子的智慧與謀略也早已為人所知。他們的智慧與謀
略兩者皆展示出一種具有巧妙戲語和充滿誘導之弔詭言說的
洞察力 (註8)﹐第二個階段涵蓋了馬祖的傳承﹐包括在第八
﹑九世紀時的臨濟和趙州﹐以及另一起源於德山和雲門的支
線。依照他們所整理的語錄來看﹐這些唐代大師所要尋求的
乃是要去掌握住佛教的活句 (living word)﹐並且透過自發
性和當時情境的教誨﹐來解脫「那些因為依賴於某些既定宗
教立場而變得麻木和宗教冷感的人」(註9)。在此一般說來
﹐口傳對話具有著逸聞﹑警語﹑謎語和諷喻的功能﹐而且就
這功能最鮮明的發生來看﹐它是透過「頓悟﹑棒喝﹑公案﹐
和那些幽默的言詞﹐及美麗的構想」而得以進行(註10)。第
三階段則是十一世紀裏編年史﹑高僧傳和其它記錄的出現﹐
在這階段中的資料所使用的禪話不只是種創造性的開悟﹐它
同時也建立了五家禪的譜系和風格。第四個階段是十二和十
三世紀時﹐公案又再度被人們發現﹐同時禪話的特質也引起
廣泛的討論。而最後一個階段則是在十三世紀和稍後時﹐藉
由參「話頭」的運用而剔除掉其它多
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(註 8)在《碧巖錄》和《無門關》中﹐兩者都有公案在裏
面。

(註 9) 柳田聖山﹐ 190﹐此外也參見朱力安‧巴司
(Julian pas) 所翻譯的《馬祖語錄》。 ( The
Record Sayings of Ma-tsu, Lewiston /
Queenston: Edwin Mellen, 1987 ), 29。

(註 10) 吳經雄 (John Wu)﹐《禪學的黃金時代》 (The
Golden Age of Zen, Taipei: United, 1975),
52 [ slightly modified]. (譯按﹕臺灣商務書
局有中譯本﹐吳怡譯)。他在提及菩提達摩與後期
禪師的對比時﹐討論到此一無特徵。此外﹐邁克瑞
(John McRae) 在《頓悟與慚悟》……Shen-hui
and the Teaching of Sudden Enlightenment, in
Sudden and Gradual, 229，也提到對話和公案﹐
他說﹕「早期禪學文本中﹐包含一廣大多元的經典
內容和實際的戒律和禮儀的過程﹐而古典的禪學文
本關於法會對話的翻寫更是平常﹐並且他們對於這
些充滿困惑的弔詭﹐明顯的矛盾和不一致行為的教
育小品文相當熱衷…… (以及) 這裏面充滿了迷惑
的選擇﹑教育和困惑……」。

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餘的過程﹐進而達到最精簡且反傳統的高峰時期﹐這個時期
甚至製造大量的注疏廣泛地討論公案。
然而﹐以這種順序來看待禪學文獻是有問題的﹐因為從
歷史的觀點看來﹐它不但是不精確﹐同時也是不忠於編年史
的敘事學目的﹐對於此﹐我們有幾個要點可以破除這一目的
論觀點的說法。其中之一乃是﹐因為所有的文類早在宋初時
期的同一時間內已然繁盛﹐所以禪學文獻的形成並不必然按
照上述順序而產生。但是﹐就這順序的發展而言﹐我們似乎
也可以看出兩個理由。首先﹐許多唐代典籍中早已出現的禪
話……諸如《寶林傳》(部分佚失了)……它們之所以顯得重
要的理由﹐乃是它們被宋初傳燈錄內之敘事的機緣問答所吸
收﹐並且提供了系統性的運用 (註11)。宋代可說是以表達形
式的多元化而負有盛名﹐就好比冉雲華先生所道﹕「我們發
現了龐大且空前(歷史的)數目的典籍。」(註12)但是當這些
典籍以每八年的速度就編纂成一部主要編年史時﹐相對之下
﹐精確性的要求也就大幅減小﹔顯然地﹐此時的禪學正
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(註 11) 麥克瑞 (John McRae)﹐《北禪宗和早期禪宗的形
成》(The Northern School and the Formation of
Early Ch'an Buddhism, Honolulu: University
of Hawaii Press, 1986), 73-80。此外﹐朱力安
‧巴思在《馬祖語錄》 (The Record Sayings of
Ma-tsu)10-11. (見註9) 也提到「它(《寶林傳》)
是部分創造和部分是『史實』的作品﹐它藉由印度
和中國禪宗祖師的許多新舊傳說﹐來鋪陳出馬祖之
前的七佛。而關於馬祖自身角色的說法﹐無論如何
已然迷失了﹔我們因此也只好依賴那些被假設是以
《寶林傳》為基礎的後來作品」(附帶強調)。陳觀
勝寫道(p. 356)﹕「標準的禪宗史﹐《景德傳燈錄
》﹐它幾乎是在這事件四個世紀後寫成的﹐並且在
那中間許多的禪傳說中﹐它一定已經被改造和加入
許多理由。」

(註12) 冉雲華(Yun-Hua Jan), Buddhist Historiography
in Sung China, " Zeitschrift der Deutschen
Morgenlhandischen Gesellchaft, 114 (1964),
362。柳田聖山在《初期禪宗思想的研究》 (Kyoto
: Hozokan, 1967) 中﹐也小心地追溯這段歷史的
過程。
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忙碌於創造自身的歷史背景 (註13) 。然而﹐大部分的編年
史是由杜撰和傳說所組成﹐經由追溯到著名宗祖們的事蹟來
把虛構的情節視為事實。對於這一點﹐菲立普‧央波斯基 (
Philip Yampolsky) 透過論證把禪學編年史中﹐關於歷史的
處理方式作一總結﹕「在歷史的塑造中﹐精確性並不被人們
加以考量……這早已是為人所知的小小事實﹐或許這一事實
也能被人形塑成動人的故事﹐但是這樣的故事充滿了疑點﹑
脫節和矛盾……(以及)幾乎可確定是不真實。」(註14)此外
﹐就時代的另一面向而言﹐另外一個可以把這目的論的歷史
順序視為合理的理由是﹕像《碧巖錄》這類著名的公案﹐大
約是在最初傳燈錄形成後的一百五十年左右完成﹔但是圓悟
的典籍卻是以雪竇所著的一世紀之久的記錄為基礎﹐因此就
這看來﹐事實是最早公案的編集是在同一時間內被收編在一
起﹐因而成為最早也是最著名的傳燈錄(註15)。而且﹐所有
的文類在整個宋代和之前早已不斷形成。
這種被當代某些學者所接受的禪學史目的論模式是值得
存疑的﹐就像尼采 (Nietzsch) 和傅柯 (Foucault) 所指出
﹐這種模式暴露了當代的趨勢﹐認為歷史將會按照可認知的
模式﹐邁向既定的目的。當代的目的論方法﹐是把分散在不
同編年史資料中﹐關於禪師事蹟的斷簡殘篇予以拼湊﹐重新
建構出禪師的生涯。因此﹐這樣的方法是傾向
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(註 13) 舉個例子﹐朱力安‧巴思 (見註9) 提到﹕「這些
(印度的法會對話) 例子是從禪學歷史中獲得﹐它
們是在馬祖之後的時代裏寫就的﹐同時是典型的中
文。依據柳田聖山所言﹐我們可以結論出所有那些
被傳達的相同故事﹐有關於禪師的逸聞乃屬於馬祖
的學派﹐同時他們的記錄在馬祖的時代才有。」此
外﹐冉雲華提及到其他的佛教宗派﹐反對並勸止禪
宗「停止說謊」。

(註 14) 央波斯基 (Philip B. Yampolsky) 所譯的《六祖
壇經》 ( The Platform Sutra of the Sixth
Patriach , New York: Columbia University
Press, 1967)﹐4-5。

(註 15) 這是 Funyoroku﹔參見度莫林 (Dumoulin) I,
246。(見註8)

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於依賴禪學傳統的內部資料 (註16)﹔然而﹐禪學傳統在表達
它們自身歷史的一定見解時﹐往往已經攙入了某些思想在裏
面。如此一來﹐這些接觸原典的禪學史學者﹐他們反而從宗
派的資料中接受了某些未經批判的詮釋線索。 (特別是關於
日本和韓國臨濟宗的資料﹔對他們而言﹐在禪話和公案裏藉
由參話頭所帶來的反傳統和頓悟之觀點﹐早已被視為標準。
) 此外﹐接受目的論的歷史學者有時也接受禪學裏由神話和
歷史所混合的說法﹐同時他們也藉之來回應與強化約翰‧邁
克瑞 (John McRae) 所標示的﹕處理禪師們傳承的「串珠」
方法。邁克瑞這般寫道﹕「這些以禪宗祖師自身的傳記和教
學所創造組成的生平概略﹐實在很像是一串由相同念珠所組
成的項鍊。但是﹐從歷史的觀點來看﹐我們可以發現這些念
珠是虛構的﹐同時﹐項鍊也不外乎是種方便的說法。第七世
紀裏這些早已為我們所知的 (禪學) 是無以為知的﹐即使是
透過第八世紀或之後的視野來檢視﹐我們也依然無法如實地
加以掌握。」(註17)因此﹐一旦我們忽略了編年史內敘事風
格的意義時﹐那麼「串珠」的方法便把虛構的歷史觀點視為
理所當然﹐進而把仍被存疑的禪師之間的自發性對話﹐記載
於編年史內。
從目的論或順序的觀點來看﹐編年史的神話性質是可以
略而不談﹐因為它是造成公案去神話化地位的必然階段﹐就
像是跳板似的﹐它同時是引導前進與妨礙自身的障礙之一。
禪學的編年史不只是凌越與違背一般的常識﹐而且禪學的編
年史經常是以預言和神諭﹐天啟和
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(註 16) 見 Foucault's essay on Nietzsche and
"effective history," "Nietzsche, Genealogy,
History," A Foucault Reader, 76-100。

(註 17) McRae, "The Story of Early Ch'an ," in Zen:
Tradition and Transition, ed. Kenneth Kraft
(New York: Grove,1988), 138-39. (另一個依照
「串珠」方式的研究﹐可參見吳經雄的《禪學的黃
金時代》。

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預兆﹐預感和命定以及本覺和授記法會為基礎……這些題材
似乎完全與禪師們具體且一致的本意相違背……並且替他們
的說明加以合理化和合法化。 (在另一方面﹐公案加深與去
神話化的關聯時﹐不可避免地會使用到許多相似的神話或民
間故事﹐就好比百丈禪師在夢境中遇見和尚的例子﹐以及狐
狸的化身和有兩條靈魂的女人能化身於不同地方的例子。)
(註18)關於這一點﹐當代中受到柳田聖山所影響的研究者﹐
已經對這些資料進行分析﹐同時也對這些禪宗祖師的神聖化
形象加以質疑﹔因此﹐像是菩提達摩和慧能的背景之歷史性
就有人提出質疑。舉個例子來說﹐像Takayuki Nagashima就
辯稱他已經證明了慧能並「不存在」﹐他認為六祖的地位只
是一種「象徵」(註19)。
然而有好多質疑忽略了言談分析的主要問題﹕亦即這些
禪學文獻裏﹐禪話自身的傳說所蘊涵的文學結構和功能是什
麼﹖由於在口傳之初和文本寫成的時間上有一段距離﹐因此
某些學者認為宋代作品……包括了編年史和具有創造性的公
案……是一種沒落的表徵﹐也是一種期盼著回歸舊時逝去光
景的鄉愁。而其他的學者則是把宋代詮釋為一個「黃金時代
」……一個綜合了前一時代中不同學說﹐進而能夠真正創造
之時代(註20)﹐至於第三種看法﹐則是藉用實證主義或解構
主義的觀點﹐認為宋代的作品是在一發明的﹐或者是奇想地
回憶的時代中寫成﹐而那個時代乃是一個本質上遺忘了傳統
的時代……但是這一個在編年史中所描述的傳統﹐卻也許存
在但也許不曾存在過。
當我們面臨這一處於事實和杜撰﹐神話和歷史﹐護教和
懷疑之間
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(註 18) 《無門關》第二十﹐三十五則。

(註 19) Takayuki Nagashima, Truth and Fabrication
in Religion (London: Arthur Probsthain,
1978), 327。

(註 20) 關於「黃金時代」的爭論可參見 Buswell, 359
(註8)
。
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困境時﹐倒是有一條路可以跳脫開來﹐那就是不要以實際的
歷史來分析禪學﹐而是以文獻史來分析禪學﹐約翰‧馬拉度
(John Maraldo)如是說道﹐這個方法「是著重於文獻模式的
發展上﹐並且也避免對他們自家說法和實際史實的說法加以
認定……(這好比說是)文獻模式乃是決定語言形式同一性的
標準。」(註21)因此﹐對於歷史學者而言﹐這一問題看起來
便成為一個既非肯定或否定禪學傳說之歷史性的問題﹐而是
一個旨在於發現禪學精緻文化下﹐關於「精神理念」或「宗
教典範」的問題(註22)。一如柳田聖山在其有關於機緣問答
文獻的主要著作中﹐他強烈地主張﹕除非研究者能夠同感並
且深入編年史當時運作的「宗教說話的」情境中。否則這種
禪學史的疑古研究是不夠的(註23)。然而﹐如果我們從文獻
的觀點對敘事和書寫的關係加以考量﹐那麼這裏的問題並不
是如何界定出古典和後古典時期的問題﹐也不是關於文本在
歷史認定上是否正確性能被肯定或否定的問題。而是在於﹐
文學批評或言談分析的目的﹕乃是用來顯示出對話和編年史
中﹐介於真理和方法之間的明顯矛盾是可以藉由不同方法的
分析來加以解決﹔縱然這些文類已經掌握住禪話的要素﹐ (
並且 / 或者)深思熟慮地予以誤置在較大的文獻結構之宗教
象徵主義脈絡中。

三﹑關於菩提達摩傳說與對話的敘事
學和比喻學

現今的問題是﹕編年史裏這些精緻的﹑系統的﹑神話化
的敘事﹐
------------------------------

(註 21) Maraldo, 160-61.

(註 22) Bernard Faure, "Bodhidharma as Textual and
Religious Paradigm," History of Religions,
25/3 (1986), 187-98。

(註 28) 柳田聖山﹐17-18。此外﹐在Maraldo﹐154. 也提
到。

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和對話與公案裏這些具體的﹑逸聞的﹑去神話化的話語﹐兩
者之間相互關連的目的是什麼﹖在這單元﹐我將反對一般目
的論的觀點﹐這種目的論的觀點認為我們可以把編年史視為
一任意處理的基本資料﹐它可以用來提供對話的題材﹐與此
相對的﹐我所主張的乃是﹕對話是為著編年史而服務﹐亦即
人們可以透過對話所作用而成的基本文學單位﹐然後加以精
心細鑿﹐並且從中選擇來促進與改善敘事結構。這個方法的
關鍵是在於﹐如何分析對話在兩個不可分開的層面上運作﹕
一個是從較大的敘事學結構提出宏觀的(或廣泛的)層面﹐另
一個則從比喻學結構之微觀的(或密集的)層面﹐把語言實況
往來的說話面貌予以分析。
如果對話和敘事是密切地相關連而不是相對反﹐那麼我
們首先必須從表達的模式來考量敘事神話化的意義。一如達
樂‧萊特(Dale Wright)所宣稱 (註24)﹐禪學編年史的敘事
對於歷史的處理方法﹐不見得就是種缺陷或弱點﹐相對的﹐
它反而能突顯出一種深思熟慮的判定﹐而這一判定可以就禪
宗學統和傳承的意義來發現最為適當的互動模式。並不是我
們找不到更好的方法才選用敘事來記錄歷史﹐而是一如李歐
塔 (Jean-Paul Lyotard)所言﹐因為它是一種言談的模式﹐
就正確的溝通而言﹐它比起科學知識的說明更能使聽眾信服
和廣傳。敘事是藉由言說和文字的運用來轉化門徒的智慧﹐
所以敘事是一種教育﹔此外﹐就敘事吸引住讀者的投入這點
來看﹐就好比置身於禪宗祖師們的時代一樣﹐一一地反映出
重大事件的來龍去脈﹐所以敘事是種
------------------------------

(註 24) Dale Wright, "Historical Understanding in
the Ch'an Transmission Narratives," presented
at the 1990 annual meeting of the American
Academy of Religion in New Orlean, Wright
細心地指出﹕禪宗學統和法統的意義乃是受到中國
祖先崇拜的模式所影響。

192頁

事件記錄(transactional) (註25)。關於這點。羅蘭‧巴特
(Roland Barthes)曾經藉由描寫作者 (即文本之「寫作地」
層面者) 所喚起互動性和親密性﹐和讀者 (或「閱讀地」層
面者) 愉快地閱讀而參與了「文本之樂趣」。進一步強調事
件記錄的要素(註26)。
近來敘事理論的研究指出﹐敘事結構的產生有幾個主要
的因素。這個由一基本文學單位或文章核心所組成的敘事結
構﹐是在 (至少) 兩個較高較複雜的層面 (一個是從特徵發
展所組成的層面﹐另一個是由所有的計畫和主題所組成的層
面) 的重要主題衝突下予以綜合﹐同時透過時間的重新整編
﹐進而把關於關鍵的頓悟時刻之過去﹑現在和未來的不可分
開性和超越傳承性加以掌握(註27)。在禪學編年史中﹐機
緣問答……即禪對話﹐乃是「重要的演出」 (preeminent
enactment )﹐因為它不僅只是說話更是包含了展示……
(註28)對於敘事的複雜性而言﹐它的作用好比是觸媒般的基
元或核心﹐因為在綜合的層面上﹐首先編年史乃是個別禪師
們獨特的開悟經驗﹐一如在語錄中所鋪陳者﹔其次編年史乃
是禪師與禪師之間機緣問答的制式過程﹐即從亙古到目前傳
燈錄所描述者﹐因此﹐編年史藉由對話來把生涯平凡的禪師
之傳承加以神話化和聖學化﹐然而如此一來﹐這一整個英雄
般任務的過程儀
------------------------------

(註 25) Jean-Francois Lyotard, The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge
(Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984), 19-22。

(註 26) Roland Barthes, The Pleasure of the Text
(New York: Noonday, 1975)。Foucault 也以相似
的方法在 "What is an Author?" 中討論「作者的
功能」﹐參見A Foucault Reader, 108f。

(註 27)Wallace Martin, Recent Theories of Narrative
(Ithaca and London: Cornell University Press,
1986), esp.112f dealing with Tomaschevsky,
Barthes, Chatman。

(註 28) 這一個受到柏拉圖所影響的觀點﹐可參見Seymour
Chatman, Story and Discourse: Narrative
Structure in Fiction and Film (Ithaca and
London: Cornell University Press,1978)。

193頁

式﹐卻引起了人們對極限性(liminality)底分析。猶如范‧
薛涅卜(Van Gennep)﹑特納(Turner)和坎卜貝爾(Campbell)
等人所提示 (註29)。禪師的故事是從他的出生﹑背景和教育
薰陶展開﹔也許禪師是出生在世家貴族而且將來也可能顯達
﹐但是他最後還是會為了精神解脫的緣故選擇了出家修行﹐
一如菩提達摩的例子﹔此外﹐禪師的故事也會從卑微的背景
開始﹐一如慧能目不識丁的文盲例子。在宗教追尋的第一個
階段﹐乃是因為某人對傳統經論的正確解釋有著熱切期盼﹐
但是卻又充滿著困惑和不得其解的無助感﹐時常因為經文中
的意義太複雜而百思不解﹔於是這樣的結果便將困境轉變成
啟蒙的指引﹐亦即為了尋找正確的經師而進行永無止境的追
尋(註30)。部分的苦惱和困惑乃是因為只有很少很少的天竺
僧老師留下來的緣故。然而﹐在經過多年的特殊學習和教育
後﹐卻突然出現了戲劇性突破的禪悟經驗﹐它總是在弟子被
一幾乎是輕率地自信以及不可能會犯錯的禪師……他知道如
何去解消弟子所執著的念頭﹐時常使用荒謬的方法﹐像是當
頭棒喝或使用某種不同於一般形式的幽默……羞辱或屈卑到
了遠非希望和無
------------------------------

(註 29)這些關於儀式的過程和英雄主義的理論﹐通常描述
成三個階段﹕首先﹐因著機緣或召喚而離開﹔然後
﹐侷限或跨越過出發點而得以實現﹔最後﹐重新又
回到社會的脈絡﹐並且運用了得道之間的體驗。這
些例子﹐可參見 Victor Turner, The Ritual
Process: Structure and Anti-Structure (
Chicago: Aldine, 1969), 94f。至於﹐關於敘事
和英雄象徵主義之間的關係﹐Hayden White寫道﹐
「歷史的敘事不只是歷史之中被報導的事件之重塑
而已﹐它同時也是一個複合的象徵……它可以讓我
們在文學傳統的那些事件的結構中﹐對於整個結構
圖像的尋找而言﹐給我們指示。」可參見Tropics
of Discourse: Essays in Cultural Criticism
( Baltimore and London: John Hopkins
University Press,1978), 88。

(註 30)關於臨濟和德山之間某些相似點的說明﹐可參見柳
田聖山的 "The Life of Lin-chi I-hsuan,"
Eastern Buddhist, 5/2 (1972), 73。

194頁

望﹐有念和無念之後而產生 (註31)。當然﹐這開悟的情況各
自不同。舉個例子﹐德山……一位精通《金剛經》的和尚。
他正於尋訪老師的旅途中……首次是被一位賣糕餅的老太婆
折服﹐她從經文中引了一句巧妙的雙關語﹐折服了德山的學
問。在此後不久﹐當龍潭禪師吹熄燭火時﹐卻提供德山一條
開悟的路﹐於是德山便頓悟了。敘事的最後階段則是關於新
繼承者的繼續追尋﹐亦即為其傳承決定適合的繼承者﹐而此
一繼承者的初步認定是需要透過語言(或/和)非語言的往來
進行﹐並且他最後必須是有能力超越老師的人。
在較低的綜合層面中﹐對話的功能是為了創造出具體重
要的人之處境脈絡﹐而這脈絡是透過機緣問答所自發而發。
對話掌握住解脫時刻﹐以致於在開悟前後的高潮和低谷轉化
下﹐經驗到了時間性。當這兩位已悟和未悟的參與者﹐分別
表現出證悟和迷惑的無時間性典範時﹐讀者們也因此設身處
地將自身投入這一情境﹐也就是說﹐遊戲般地想像如何回答
禪師們嚴苛的質問﹐或者如何衡量一個頑強且未開悟的弟子
。在某些編年史中﹐機緣問答的偈或死亡的偈也是另一種簡
潔的文獻模式﹐它們有助於整個故事和敘事的過程﹐得到綜
合的串連。在較高的綜合層面上﹐編年史的目的是為了把敘
事的內容流傳下來﹐這些內容分別是以源起﹑續變的描寫方
式﹐和把禪宗用來轉化佛法的清晰方法之繼續時期﹐來訴說
歷史。如此一來﹐對話變成是「(時間的)視域融合」的一扇
窗(註32)﹔並且﹐對話在師徒之間也是一個主觀的﹑以經驗
為基礎的真實問答表現﹐而此一表現比起早期菩提達摩透
------------------------------

(註 31) 關於禪學問題的一個有趣的當代說明 ﹐可參見
Morinaga soko, "My struggle to Become a Zen
Monk," in Zen, 13-29。

(註 32)這一段話見於Paul Ricoeur, Time and Narrative
(Chicago and London: University of Chicago
Press,1988) III, 220。

195頁

過具體可見的缽來表示﹐還來得有力量 (註33)。編年史不承
認歷史編集學(historiography)﹐因為歷史編集學的觀點認
為﹕敘事的主要特徵……得道的禪師……並不是實質的存在
者﹐而是一種對於自我發現所反映出來之互為變動的轉化的
可能性。因此﹐互為文本性帶我們進入所謂「互為人格性」
的文本關懷﹐一如伯納‧法瑞 (Bernard Faure)寫道﹕對於
文本而言﹐英雄「應該被詮釋為一種文本和宗教的典範﹐並
且不能以歷史的觀點或心理學的本質來加以重構」(註34)。
根據羅蘭‧巴特所言﹕「『我』不是一先於文本的無辜主體
﹐……這個接近文本的『我』﹐它自身已是其它文本的多元
性﹐也是那些無限的﹐或更精確而言﹐是遺落 (其起源是遺
落)之信號的多元性。」(註35)
上述兩種綜合層面的影響創造出一種傳達訊息的言談模
式﹐特別是關於西元八四五年後中國宗教和文化的訊息﹐會
昌法難之後﹐細緻的經院主義傳統逐漸沒落﹐而禪師就像是
對話的編年史所描述的﹐表現出佛法的生活具現﹐而不用依
賴到較高的權威或真理的根源……諸如經典的詮釋或儀式的
效用(註36)。此外﹐在印度傳統中﹐典型的師徒關
------------------------------

(註 33) Maraldo, 165。此外﹐Philip B. Yampolsky 也
討論到神會以佛法傳承的象徵﹐來建立起達摩的衣
缽﹐可參見The Platform Sutra of the Sixth
Patriach (New York: Columbia University
Press, 1967), 27。

(註 34) Faure, 190, 這是受到Foucault "What is an
Author ?" 的影響。 Foucault 寫道﹕「作者的名
字彰顯出特定語言組合的表現﹐並且指出在一個社
會和文化之內言談所處的地位。」(107)。此外﹐
可參見David Tracy, Plurality and Ambiguity:
Hermeneutics, Religion, Hope(San Francisco:
Haper, 1987), 45﹔ and White, 88f。

(註 35) Roland Barthes, S/Z, trans. Richard Miller
(New York: Hill and Wang, 1974),10。

(註 36)根據這些禪宗的資料﹐亦即這些首先出現於宋朝﹐
且又屬於菩提達摩的資料乃是「教外別傳﹐不立文
字」。這一個「正確的」傳承是與南禪宗相關連﹐
並且南中國乃是佛教長久以來所建基的地方﹔見
Weinstein, 4。

196頁

係更使得禪宗的傳承移轉和繼承獲得信服 (註37)。這一點使
得禪宗能夠和三種中國的熱門宗教信仰相競爭。舉個例子﹐
禪宗強調個人修行體證重於經典的學習﹐這一點同樣是相應
於統治階級的理學士大夫之人文態度(註38)。還有﹐關於禪
師被神化的傳說中(像是達摩的例子)﹐神諭和庶物崇拜的性
質也使得禪宗成為道教……以仙人為中心的民間宗教……的
對手﹔並且﹐對話的公式化和重複的特質是很容易被人記憶
和引述﹐因此這也使得禪宗多了一精神上的策略﹐能和淨土
佛教的念佛相比較。
在文化的形成中﹐禪的獨立性……也受到道家哲學的影
響﹐特別是莊子所善用的「卮言」……附屬於對話和公案的
方式中﹐試圖去把宗派的英雄人物之歷史神話予以去神話化
﹐或者在神話之言談的建構和解構之間加深兩者的互動。這
雙重的趨勢的重要例子是菩提達摩的記載﹔根據《寶林傳》
(八○一)和其後的編年史所記﹐菩提達摩是第二十八代的祖
師﹐同時也是中國禪師的始祖。編年史中提到菩提達摩是一
國王的第三個兒子﹐他以一根蘆葦渡過了揚子江﹐而且他面
壁參禪一直到參悟了﹐一共在山洞裏沈思了九年﹔此外﹐他
命令最得意的弟子在風雪之中砍掉手臂以表明弟子的決心。
在某些版本的傳說中﹐菩提達摩因為擁有了神通而被人們神
化﹐這些事蹟包括克服了疾病毒害和死亡。在當代的日本文
化﹐無腳的達摩不倒翁 (以坐禪沉思的外形以及省略了手腳
的娃娃) 意味著好運氣或有神的保護﹐在達摩
------------------------------

(註 37) 關於 guru-sisya 之印度觀點的解釋﹐可參見
William Cenkner, A Tradition of Teachers:
Sankara and Jagadgurus Today (Delhi: Motilal,
1983), 15-19 esp。

(註 38)見Miriam Levering的論文﹐"Ch'an Enlightenment
for Laymen: Ta-hui and the New Religious
Culture of the Sung”(Harvard, 1978), on the
role of Ta-hui in propogating Rinzai Zen
amongst the literate elite。

197頁

之後的禪師大部分並不以神通者的手法加以描述﹐而是以更
為通俗的方式來描述﹐但是像預言性的夢﹐受記法會和關於
人事的自然符徵……等等神蹟的事件﹐幾乎是同樣地隨伴著
這些禪師的每一階段。
但是禪師的個人典型和教義指導所代表的去神話化的過
程﹐也反映在神話的每一方面。其中比較激進和極端的例子
﹐像是德山把《青龍疏鈔》燒毀﹐和臨濟所說的「逢佛殺佛
」這句話﹐都對於圖像和聖像的崇拜加以輕蔑。關於菩提達
摩的去神話化的描述是在他和武帝的會談中提到﹐這或許可
以追溯到神會在七三二年和在一○○四年之《景德傳燈錄》
時代的說明﹐而且這傳統的說法已變成了「禪宗傳奇中最普
遍且最持久的傳說」(註39)。根據這一故事﹐菩提達摩告訴
武帝印製經文和建造寺廟「並無功能」﹐因為惟有「廓然無
聖」(廣大之空無﹐無一是神聖)﹐諸如「我 (菩提達摩﹐意
即『智慧法』)不識 (我自己的名字)」(註40)。更甚者﹐菩
提達摩到達中國的傳說也被好幾個公案所涉及的問題﹐在傳
說中去神話化。這問題是﹕「如何是祖師西來意﹖」在《無
門關》的第三十七則中﹐趙州以「庭前柏樹子」的無定論來
回答﹔在《碧巖錄》的第二十則中﹐兩位禪師(翠微和臨濟)
以「本來無意」的否定來反駁﹔並且在另一個對話中﹐馬祖
以打弟子來回答弟子的問題﹐而結果是弟子自行開悟為收場
(註41)。
在禪對話中﹐神話和去神話傾向中的關係究竟是什麼﹖
它們是矛盾或是相容的﹐如果是後者的話﹐那麼這是經過設
計或是偶然產生的﹖解決這問題的一種方法是去指出一饒富
啟發的類比﹐其一﹐是菩
------------------------------

(註 39) Yampolsky, 27。

(註 40) 《碧巖錄》第一則。

(註 41) 這最後的情形是引述於 Robert E. Buswell,
"Ch'an Hermeneutics: A Korean View," in
Buddhist Hermeneutics, ed. Donald S. Lopez
(Honolulu: University of Hawaii Press, 1988)
, 238。

198頁

提達摩最著名的一段對話……達摩問他四位要競爭成為傳人
的主要弟子之對話……和另一﹐則是維科 (Vico)﹐ 肯尼特
‧柏克 (Kenneth Burke) 以及最近的海登‧懷特 (Hayden
White) 等人對於「四個禪師比喻」的修辭當代分析之間作
比較。根據懷特的分析﹐前面三個禪師的比喻乃是隱喻
(metaphor)﹐轉喻 (metonymy) 和提喻 (synecdoche)﹐他
們藉由對比和連接而建立了同一性﹔ 而第四個比喻……反
諷﹐ 切入了問題並且藉由裏邊設計的類比﹐ 進而解消了任
何的執著。懷特透過他所謂的譬喻問式的漫談法 (the
erracstic "diatactial" shifting)﹐而不是邏輯似的辯證
法﹐來描述言談的進行﹕「言談模式所表現出來的原始典型
﹐它需要言談的敘事『我』從一經驗層面裏最初的隱喻特徵
化中移開來﹐並且經由 (它的基礎的)」轉喻法解構﹐進而
到達 (介於它表面屬性和它假設的本質之關係的) 提喻法表
象﹐最後﹐到達一不論是相反或對立﹐都能夠合法地以言談
表象的第三階段之同一整體﹐來加以識別的表象 (註42)。
比喻和比喻之間的運作是很接近懷特所描述的方式﹐亦
即一如菩提達摩要他的弟子以簡潔的話﹐展示他們所知道的
佛法真諦(註43)。第一個弟子 (道副) 說﹕「不執文字不離
文字而為道用」。菩提達摩對於這一種以隱喻性的或語言工
具性的理解﹐予以回答﹕「汝得吾皮」﹐他暗示著隱喻是具
有教育價值﹐可是基本上還是有限制。第二個弟子(尼總持)
說﹕「我今所解如慶喜見阿囗佛國﹐一見更不再見。」菩
------------------------------

(註 42) White, 5。此外﹐參見David E. Klemm, "Toward
a Rhetoric of Postmodern Theology: Through
Barth and Heidegger," Journal of the
American Academy of Religion IV / 3 (1987),
443-69。

(註 43)參見《大藏經》﹐第五十一冊。No.2076。此外﹐
道元在《正法眼藏‧葛藤品》的詮釋 (大部分以趙
州之語錄的逸聞為基礎) 反對一般的觀點﹐道元認
為四個回答都相等﹐絕沒有偏好沉默而忽略言談。

199頁

提達摩認可這一種佛土和無名法的轉喻所連結﹐而呈現出相
似的較深層次。達摩回應說﹕「汝得吾肉」。第三個弟子 (
道育) 的回答是﹕「四大本空﹐五陰非有﹐而我見處無一法
可得。」菩提達摩對於這一種四大和五蘊為終極實在的提喻
法表現﹐或把部分和整體統一的哲學……一種典型的華嚴和
天台之整體論(holistic)哲學……的回答是﹕「汝得吾骨」
。當第四個弟子(慧可)只是恭敬地禮拜後依位而立﹐卻不曾
開口說話……一種對於前三種的限制性和矛盾性回答的反諷
式解消。菩提達摩認同地表達﹕「汝得我髓」。
這些對話自我反省地表現出一種需要﹐亦即使用不同言
談模式的需要﹐而這些言談模式是由適當的(誤解或)理解所
組成﹐或者是由隨機教育上的需要所構成。這種需要和馬祖
在「勸小孩子不要哭」時所採取隨機應答的方法是相同的道
理﹐只是馬祖採取哲學的立場來回答﹔或者﹐這種需要也和
臨濟的說法相同﹐亦即只是一種「治療疾病」上的需要。菩
提達摩的對話包含且助長了神話化和去神話化之間的互動﹔
其中﹐神話化是由言談模式的隱喻功能所助長﹐而這種言談
模式的隱喻功能是類似於前三種比喻﹔至於﹐去神話化則是
反映出前面的比喻被第四個比喻反諷地解消。禪師藉著使用
不同形式的反諷……諸如含糊﹐模稜兩可﹐游離不定﹐弔詭
和謎語……來破因襲﹐區化出最後一個比喻的破壞性特徵。
無論如何﹐這種經常在禪話中所使用的沉默﹐表現出一種反
諷的方法﹐並且它不應該以它自身為目的而被絕對化﹐反而
應該把它當作暫時性之整體策略中的一部分來理解。一如道
元在以趙州的註解為基礎的《正法眼藏‧葛藤品》中所評論
﹐關於菩提達摩的四個回答……和這四個比喻……雖然是不
同的價值﹐但都是相等。反諷的目的是為了解消其它比喻的
隱喻化﹐但是禪學在達到這一個目的的同時﹐也因此而回到
日常生活中的每一具體事相裏﹐

200頁

肯定了其中平凡而單純的面貌﹐就如同這種「見山是山﹐見
水是水」的意境流露 (註44)。或者﹐如果我們用後現代的術
語來表達﹐那麼禪學所肯定的平凡面貌乃是表現出「一種從
所有形上學中心的固著中﹐跳脫開來的無邊開放性…… (藉
著)文本的能指而徹底裂決地自由遊戲……」(註45)

四﹑結論﹕禪學之口傳性和書寫

總而言之﹐在禪學文獻的發展中﹐我們對口傳性角色所
作的分析﹐指出了口傳來源和書寫文本兩者之間﹐關於歷史
連結中的目的論認定﹐是無法輕易地被論證。究竟是對話被
誤解﹐還是被創造﹖或許這問題是沒有定論﹐但是有其它幾
個簡要的地方……包括四行偈頌﹐轉語 (turing words) 和
著語 (capping words)……以及在公案傳統中出現的口傳性
模式(在話頭之後)和今日仍然常用的兩種模式 (然而在本文
中無法一一分析)﹐是應該提到的。後來口傳的功能之一乃
是實行上的特色……不常被記錄……﹐亦即當弟子回答某一
特定公案時﹐往往會要求他提出有力的論證和詳細的內容﹐
這是因為正確的答案早被流通的文本流傳開來﹐並且為人所
熟知。另外﹐是說教或提唱的角色﹐亦即師父為了方便開示
會眾﹐所以他以當時的處境來詮釋公案﹐因此經常以書寫的
形式來改寫和傳播之說教。無論如何﹐這
------------------------------

(註 44) 關於「平凡面貌」的隱喻﹐可參見Tracy, 92。至
於關於禪的冥想文學﹐可參見Heine, "The Flower
Blossoms Without Why': Beyond the Heidegger-
Kuki Dialogue on Contemplative Language,"
Eastern Buddhist 23/2 (1990), 60-86。

(註 45) Steve Odin, "Derrida and the Decentered
University of Chan/Zen Buddhism" Journal of
Chinese Philosophy 17 (1990), 84。

201頁

篇論文已經重點式地檢查書寫形式的對話之功能﹐而這一種
書寫形式的對話之功能是經由口傳對話的編年史﹐透過彰顯
它超越的本質所表現出來﹕對話在掌握開悟的自發性時刻是
「轉化」(transformational)﹔作為宗派繼承的主要象徵則
是「轉承」(transmissional)﹔而視禪師為言談之謎的互為
可變的部分是「轉位」 (transpositional)﹔在表達一種超
越一般時間性的方法「超時」 (translinear)﹔而在連結了
觀眾的主動性參與則是「事件」 (transactional )。更甚
者﹐就符合這些目的而言﹐禪師的影響性絕大部分是靠著他
妙答的「轉行」 (transgressive) 特色﹐這特色乃是「藉
由打破一般的常規和泛濫的單純性﹐而發生的不治之疾。」
……亦即把邏輯﹐文法和一般常識所預設的單純性一一破除
(註46)。
有一個方法可以用來詮釋禪學口傳性和書寫之間的關係
﹐亦即是把禪學和西方傳統作一簡要的比較(註47)。根據《
創世紀》的記載﹐當上帝允許人們替其它生物命名時﹐於是
口傳性便產生。也因此﹐不僅人類能夠根據客觀標準去識別
﹐標示和分類出存在物﹐而且人們也能夠透過創造經驗的複
雜性和本真性﹐來構成主觀的想像﹐自由的聯想和幻想。我
們之所以能夠創造出神話的敘事﹐這種創造的能力端賴於此
。但是《創世紀》同時也對語言的可能性透露出一種洞見﹐
亦即它似乎也導致了混淆和錯誤。無論如何﹐從後現代的觀
點而言﹐巴特對於巴別塔的徹底閱讀﹐說明並且提示了一種
禪學的態度。巴特寫道﹕「因此﹐聖經的神話是相背反的」
﹐「語音的混淆不再是一種懲罰﹐
------------------------------

(註 46) Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A /
theology (Chicago and London: University of
Chicago Press, 1984)﹐117。

(註 47) 關於口傳性在西方神話學和文學的角色﹐可參見
Robert Scholes and Robert Kellog, The Nature
of Narrative (New York: Oxford, 1966), 17-
56 (Chapter 2)。

202頁

主體藉由把語言並行地同棲而獲得至福之路﹕樂趣之文本即
是一被認可的巴別塔。」(註48)就這觀點而言﹐巴別塔所呈
現的不是一種對欺騙之迷惑的詛咒﹐而是展示著多重視野的
自由……透過把這些遺略﹐模稜兩可﹐弔詭﹐矛盾和沉默的
創造性潛能加以開發﹐它是個讓事物得到無名的機會﹐或者
讓自我反省地詢問命名過程的機會。那就是﹐神話包含著它
自身相背反的可能性。在聖經的宗旨中﹐「名」 (nomen)是
「道」(numen) 的基礎﹐但是對禪宗而言﹐「道」時常是缺
乏 (absence)﹑否定﹐或是「名」的保留。對亞里斯多德 (
Aristotle)而言﹐「神話」(mythos)乃是言談的形式﹐並且
依此建立了「洛格斯」(logos)的意義﹐但是對禪學而言﹐
神話所曾經呈現的背反性﹐或許是所有神話中最偉大的神話
﹐同時它一點也不神話。
上面所說的﹐倒是讓我想起了懷特所強調的本真性言談
﹐懷特把這種言談當作是一介於概念的確定和未定之間﹐所
要尋求的中間地帶根據懷特所言﹕「相反地﹐假如言談是真
正的言談……亦即是對他人的批評猶如自我的批評……﹐它
將根本地挑戰(這些極端)。它把所有『策略的』規則都加以
懷疑﹐包括那些原初地主宰自己的形成……言談總是傾向於
後設言談式的反省性。這乃是為什麼每一言談總是和造作成
它之主體的客體同樣地關涉到言談自身。」(註49)就這傾向
而言﹐我認為禪學中口傳和文本﹐對話和編年史﹐神話和去
神話之間交錯的目的﹐乃是為了得到一不斷的「後設言談式
的反省性」狀態﹐因為對禪學而言﹐「意義總是處於形構﹐
解構和重構的過程之中。」(註50)
------------------------------

(註 48) Barthes, 34。

(註 49) White, 4。

(註 50) Taylor, 179。