器官捐贈與佛教的生命關懷

洪啟嵩

（專業作家）

佛教與社會關懷學術研討會論文集

(pp159-177)



                                159 頁


        器官捐贈與佛教的生命關懷
        洪啟嵩

        壹、前言
　　
            從佛陀的本生經典中觀察，器官捐贈是合理，而且是十分
        值得推展的慈悲行動。但是，在當代中國佛教徒的觀念當中，
        一向認為人死之後，神識尚存而且有知覺作用。所以，死後妄
        動身體，將帶給亡者極大的痛苦，引發無限的瞋心；如此一來
        ，不只使亡者不能往生淨土或善道，甚且因瞋念起而墮入惡趣
        ，生起無量的罪業 ( 註 1) 。因此主張，人死之後必得待全身
        冷透，乃至冷透二小時之後，方可移動身體 ( 註 2) 。甚至，
        依此立論而建立死後八時，神識方離，才可移動身體的普遍說
        法 ( 註 3) 。　
          　死後八時不動成為通說之後，原本在宗教修證乃至世間道
        德倫理，皆有昇華之助益。但近數十年來的醫學發展，開發出
        內臟移植的新型態醫學；開始衝擊這一套幾已相約成俗的佛教
        徒觀念。到底，器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念，與
        死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗，與價值之間是絕然無
        法溝通，必然二者抉擇其一，或是這兩套經驗價值觀念，是可
        以融攝昇華的。實在是值得探索的問題。

        貳、器官捐贈在佛法中的意義　

            就佛教經典觀察，現代的器官捐贈，在佛典的內容中，有
        許多精神一致的記載。如彌勒菩薩所問本願經中所說︰　
          　乃往去世有王號曰月明，端正姝好威神巍巍。從宮而出道
        ，見盲者貧窮飢餓隨道乞匈，往趣王所而白王言︰「王獨尊貴
        安隱快樂，我獨貧窮加復眼盲。」爾時月明王，見此盲人哀之
        淚出，謂於盲者︰「


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        有何等藥得愈卿病。」盲者答曰︰「唯得王眼能愈我病眼乃得
        視。」爾時王月明，自取兩眼施與盲者，其心靜然無一悔意。
        月明王者，即我身是。佛言︰「須彌山尚可稱知斤兩，我眼布
        施不可稱計。 」 ( 註 4)  　
          　在同經中，並有血施病人，如同現世捐血的行為︰　
          　佛言阿難︰「乃過世時，有王太子，號曰一切現義。端政
        姝好，從園觀而出道。見一人得疾困篤，見已有哀傷之心。問
        於病人︰「以何等藥得療即痊。」病人答曰︰「唯王身血得療
        我病。」爾時太子，即以利刀刺身出血，以與病者，至心施與
        意無悔恨。」佛語阿難︰「爾時現義太子，即我身是。阿難，
        四大海水尚可升量，我身血施不可稱限，所以爾者求正覺故。
        」 ( 註 5)  　　
            另外，如《大智度論》卷十二中，月光太子破身出血髓救
        病人 ( 註 6) ；也有現前捐髓救人的類似因緣。　
          　類似的記載，在佛典中為數極多，而上述是以濟人為主。
        如果將此種慈悲精神，擴及於救度其他生命與為法捐命，則其
        數更多。 前者如佛教中有名的薩埵太子捨身飼虎 ( 註 7)  及
        薩波達王為了救鴿而捨身割肉餵鷹 ( 註 8) ，都是佛陀在過去
        生中捨身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中，薩陀波
        崙為聞正法而賣心血髓 ( 註 9) 。《法華經》卷六藥王菩薩現
        生捨臂、過去生燃身供養《法華經》 ( 註 10) 。 以及佛陀往
        世為雪山童子為聞「生滅滅已，寂滅為樂」半偈 ( 註 11) 而
        捨身羅剎，都是為法捨命的名例。　
          　在大智度論卷八十八中，引述佛說菩薩捨身無憂之事而說︰　
          　問曰︰「菩薩身非木石，云何眾生來割截而不生異心﹖」
        答曰︰「有人言︰『菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱，如羼提
        仙人被截手足，血皆為乳。』有人言︰『菩薩無量世來深修大
        慈悲心故，雖有割截亦不愁憂，譬如草木無有瞋心。』有人言
        ︰『菩薩深修般若波羅蜜，轉身得般若波羅蜜果報，空心故了
        了知空。割截身時心亦不動，如外物不動，內亦如是，得般若
        果報。故於諸法中無所分別。』有人言︰『是菩薩非生死身，
        是出三界法性生身，住無漏聖心果報中，故身如木石，


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        而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故，割截劫奪內外法時，
        其心不動 ， 是為菩薩希有法。』復次希有法者，如經中說︰
       『我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩， 入地獄中令火滅湯
        冷以三事教化眾生。』... 有菩薩於無量阿僧祇劫深行慈心，
        外物給施眾生意猶不滿，并自以身布施，爾乃足滿如法華經中
        ，藥王菩薩外物珍寶供養佛，意猶不滿，以身為燈供養於佛，
        爾乃足滿。復次人得外物雖多不以為恩，所以者何﹖非所愛重
        故，得其身時乃能驚感，是故以身布施。 ( 註 12)  　
          　我們如果由以上的經證，可知在佛教的傳承當中，器官捐
        贈在佛教中的推展，應是極為自然合理的。佛法以緣起法則安
        立正見，這因緣和合所集聚的世間，若以自身觀察，則可依觀
        身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處為正觀；或
        依三法印諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來觀察。而不管是依
        於上述的佛法見地乃至於擴展到四聖諦、十二因緣等教法，都
        能濟助吾等善巧觀察吾等身心為因緣和合而有，不能執著。所
        以，能以這無常的身心來幫助眾生延續生命；不僅能實踐佛法
        最根本的無常、無我正觀，又能奉行大善延續眾生的生命，這
        是何等如理如法之事！　
          　若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持，更有深廣的意義，
        除了上述經典之中，所展述的佛菩薩行持，可為器官捐贈成為
        菩薩行的典範之外。我們若以大乘佛教根本二輪──悲智加以
        觀察，更是若合符節。菩薩行者觀自身性空如幻，所以能自在
        的捐贈身體，毫無吝惜；另以觀眾生苦能生起大悲，觀眾生病
        如己之病。所以，用自己的身體來布施眾生，使他們延續安住
        生命，是每一個菩薩行者，應所當行的。而菩薩行者在布施身
        體時，沒有決然指定的對象，更能夠助益無緣大悲的增長。因
        此，器官捐贈完全與菩薩道相吻合，任何一位菩薩道的行者，
        實在很難找到反對的理由。


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        參、器官捐贈與佛教生命觀的交涉　　

            由上述的了知，器官捐贈在佛教當中，其實是十分如理的
        行為，也應當推展。但仔細推究，如果只是依世間善道的立場
        ，在佛教當中推廣器官捐贈，不只將佛法膚淺化，甚且失去了
        佛法更超越深廣的悲心智慧，實在必須嚴正的探討。因此，個
        人一向主張，佛教徒的器官捐贈，必須是以佛法的立場來思索
        ，絕不純然只是人文的的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈，
        絕對是依止佛教的宗教內涵與精神，乃至於菩薩道的抉擇。所
        以，過去在推廣「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」時就談到
        「如果把身體器官當成無知覺的捐贈；這時候，可能會將宗教
        精神降低到人文層次 ( 註 13) 。 」就是要真實的面對佛法與
        世間對生命看法的差異，而從對生命更深廣的見地中，顯出佛
        法超特的勝義。　
          　首先，當佛法面對器官捐贈時，我們必須先對死亡的問題
        ，做更深入的探討。或許，就中國文化思惟習慣當中「未知生
        ，焉知死﹖」已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言，
        也無從探索死亡當時與死後的世界。但是對佛教徒而言，雖然
        像佛陀與許多偉大菩薩過去的本生，可以在生前捨棄頭腦、身
        體救度眾生，但是這畢竟太困難了，而且也與時代因緣不切合
        ；因此，雖然我們心嚮往之，也只能心中崇敬引為典範而已。
        而在現實的人生中，對於無傷生命的血、髓，可以時時布施，
        但對於會傷害生命的器官，也只有在死時方才布施了。但是，
        如此一來到底什麼是死亡問題，我們就必須弄清楚。否則，生
        命尚存卻為了救人而害其性命，那到底是殺生或是救人，就難
        以分解了。 　
          　死，梵名為 marana，即壽命終盡的意思， 就佛教的看法
        是喪失壽（命）、煖（體溫）與識（心）三者，而使身體的諸
        根變壞的現象。在《雜阿含經》卷二十一中質多羅長者，曾問
        伽摩尊者關於死亡的問題︰　


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        　復問︰「尊者！有幾法──若人捨身時，彼身屍臥地，棄於
        丘塚間，無心如木石﹖」答言︰「長者！壽、暖及與識，捨身
        時俱捨，彼身棄塚間，無心如木石。 ( 註 14)  　
          　而《俱舍論》卷五解說壽、煖、識三者的關係為︰　
          　命根者何﹖頌曰︰命根體即壽　能持煖及識　　
            論曰︰命體即壽，故對法言︰「云何命根，謂三界壽。」
        此復未了，何法名壽，謂有別法能持煖識說名為壽，故世尊言
        ︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」
        　　故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾此壽何法能
        持，即煖及識還持此壽。若爾三法更互相持，相續轉故。何法
        先滅，由此滅故餘二隨滅。 ( 註 15)  　
          　而一般對死的看法，是指生命的永遠息止，生存現象的消
        失；在現代法律中更以血液循環停止，同時呼吸脈搏等生命機
        能停止作用來判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、
        瞳孔放大等三種特徵作為徵候，傳統上並無疑義。而此種死亡
        現象的認知與佛教的死亡觀比較，除了在神識的作用上尚有差
        異之外，現象上較無差別。　
          　然而近數十年來由於醫學的進步，引發兩種不同面向的因
        緣交涉，促使「死亡」定義，必須再予細分。一、是人工蘇醒
        術的發達及人工呼吸器的普及；這些醫療科技的進步，使醫師
        在治療病人時，可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸
        ；即使病人已不可能再恢復生命。因此，以心跳停止、呼吸停
        止，做為死亡判定依據發生了困擾。二、由於現代醫學的進步
        ，而發展出新型態的器官移植醫療科技；用來移植的內臟，若
        無血液循環、腎臟三十分鐘、肝臟三十分鐘、心臟六十分鐘便
        會死亡變壞 ( 註 16) 。 因此，為了使移植的器官保持理想可
        用的狀態，如能在捐贈器官者死亡之後，仍維持血液循環，就
        變得十分重要。所以，逐漸發展出以腦死，來做為判定死亡依
        據的新觀念。 　
          　腦死觀念在 1967 年 12 月 3 日， 南非巴納德醫師在開
        普敦為心


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        臟病患者完成心臟移植手術 ( 註 17) 及 1968 年美國哈佛大
        學提出以腦死做為判定死亡依據之後。在 1971 年明尼蘇達州
        的二位神經外科醫師，提出當全腦幹已發生不可恢復性的捨壞
        ， 則生命已達「不回歸點」 ( Point of no return )，病人
        將沒有復活希望，此種「腦幹死」，可以不必經由實驗室之檢
        查而完全由臨床之檢查來判定 ( 註 18) 。 這種觀念雖然尚有
        爭議，但已逐漸被世界各國醫師所接受。而我國也在 76 年 6
        月 19 日的人體器官移植條例當中，明訂可以腦死做為死亡判
        斷標準 ( 註 19) 。 　
          　雖然，腦死已成為現在死亡判定的潮流。但個人認為，死
        亡的定義是發展性的。在還沒有更合理的判斷基準之前，能接
        受這樣的因緣的見解與判定。但絕非在內義思惟上，完全的同
        意。　
          　而且，過去死亡的法律見解以心跳、呼吸停止，做為死亡
        之時，我們似乎以點的立場來界定死亡。但當以腦死來制定時
        ，可能要將死亡視為一個過程。我們再貼近觀察死亡，不管人
        以傳統方式或腦來判定死亡，身體的細胞並沒有完全死亡，頭
        髮、指甲還會繼續增長。因此，如果考慮到器官再生利用的問
        題，當判定死亡，是要把一個人當做一個「個體」，而不能以
        各個細胞是否依然生存為根據。所以，當個體死亡時，不管細
        胞是否仍有存活，但此人已死亡；而腦死就是不可逆返的決定
        之時 ( 註 20) 。 　
          　而當腦死的見解與佛教交涉時，產生了一些可以再探索的
        問題。就法律的立場而言，人的死亡，已判定了人在現生權利
        的消失。民法第六條說︰「人之權利能力，始於出生，終於死
        亡。」而佛法的立場，則視一般生命為可能的永續。因此，不
        只要觀照生前，連正在死亡之時，判定不可逆轉的腦死之後的
        死亡延續，以及死亡之後的中陰與往生或再生問題，都是佛教
        必須探討的。所以，如果法律與一般醫學是以可見的一段從生
        至死的立場為根據，則佛法則是以全生相續的立場來看待死亡
        ，所以不可能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。　
          　事實上，佛教向來視死亡為生命的轉換歷程。佛教將有情
        眾生的


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        輪迴轉生 ， 一般分之為四有 ( catvara bhavan)，即《俱舍
        論》中所說的中有、生有、本有、死有四期 ( 註 21) 。 此四
        有的相續輪轉構成了生命相續。因此，就佛法的立場而言，死
        有的剎那到底是不是與傳統死、腦死定義相合，是值得探索的
        問題。而在死有之時，神識狀態是覺了或無記﹖假若神識是覺
        了，是否會與六根相應，或是透過神經系統覺知外在的觸受因
        緣﹖神識何時脫離肉身，從死有轉成中陰身的中有﹖都是抉擇
        佛法與世間死亡觀的交涉的重課題。而這些課題，事實上是應
        當重視探討，尚待用力釐清，但卻絕非短時間，能做完全分辨
        的。但是，這些問題卻同時成為佛教徒器官捐贈所糾葛難清的
        困局。所以，我認為當死有、神識與中陰問題尚無法完全釐清
        之時，我們可以跳開這個爭議，而以廣大的菩薩道的立場，來
        圓成佛教徒的器官捐贈。 ( 註 22)

        肆、器官捐贈與現前一般佛教信仰可能的衝突　　

            佛教認為生命的存有是相續存在的，一般人間的死亡，不
        過是一段生死的終結而已，他立即的將面對生命現象的轉化相
        續。因此，死亡與其說是生命的終止，不如說是生命相續轉化
        的樞紐。而要遠離生命相續的輪迴，唯有證入無餘涅槃。所以
        ，佛教的生命關懷除了一般的人文關懷之外，必須要更深刻週
        延的涵蓋相續不斷的生命現象。　
          　佛教關心人的死亡過程，也關心生命死亡之後的趣向，甚
        至在經論當中都教導我們觀察生命死亡過程的最終情況，而判
        斷他將往生或再生於何方。如《智者大師別傳輯註》卷四中說
        ︰　　
           ( 智者大師 ) 誡維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正
        念，唯長唯久，氣盡為期，云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服
        ，皆不應為！」言訖跏趺，唱三寶名，如入三昧。以大隋開皇
        十七年 ( 597 )，歲次丁巳，十一月二十四日，未時入滅，春
        秋六十，僧臘四十。 至於子時，頂上猶煖！( 註 23)  　
          　在其後四明大師的輯註中解說人死後轉生處的觀察︰　　


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            歿後頂煖，成聖之驗也。凡人死有六驗︰可知其生處，若
        從上冷下，至足煖者，生地獄。膝蓋煖，生畜生。腰間煖，生
        餓鬼。若從下冷上，至心窩煖者，生人。眼處煖生天。頂上煖
        ，成聖。 又曰︰八識六處捨報，驗知六道生處也。 ( 註 24)
        　　這樣的說法，雖各家略有出入，但大體相同，主要源於經
        論與修行者的經驗，如《俱舍論》卷十中說︰
        漸死足齊心，最後意識滅，下人天不生，斷末摩水等。... 於
        命終位何身分中識最後滅。頓命終者意識身根款然總滅。若漸
        死者，往下人天，於足齊心如次識滅，謂墮惡趣說名往下，彼
        識最後於足處滅。若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處。諸
        阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說︰「彼滅在頂
        ，正命終時於足等處身根滅故，意識隨滅。臨命終時身根漸滅
        ，至足等處欻然都滅。」 ( 註 25)  　　
            而《瑜伽師地論》卷一 ( 註 26) 也有相類似的說法。唐
        道世的諸經要集述《瑜伽師地論》與《俱舍論》的說法，並引
        諸師相傳而說︰　　
            諸師相傳︰「造善之人，從下冷觸，至臍已上煖氣後盡，
        即生人中。若至頭面熱氣後盡，即生天道。若造惡者，與此相
        違，從上至腰，熱後盡者，生於鬼趣。從腰至膝熱氣盡者，生
        於畜生。從膝已下乃至腳盡，生地獄中。無學之人入涅槃者，
        或在心煖，或在頂也。 ( 註 27)  　　
            這二個說法應是上述說法的緣起。這些說法，在藏傳密教
        也有許多同類的看法。 ( 註 28)  　　
            從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察，在近代的淨
        土宗，受到有力的弘揚。這些弘揚！主要來自印光大師與弘一
        大師。印光大師在其文鈔當中不斷的宣揚︰「頂聖眼天生天，
        人心餓鬼腹，畜牲膝蓋離，地獄腳板出 ( 註 29) 。 」的說法
        ，以示人命終後神識中陰的出處，並以此判斷未來往生的方所
        。而他更在〈臨終三大要禩與〈臨終舟楫〉中開示對臨終者的
        照護之道。在〈臨終三大要〉揭示對臨終者要︰一、善巧開導
        安慰令生正信。二、大家換班念佛，以助淨念。三、切戒


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        搬動哭泣，以防誤事 ( 往生極樂世界之事 )( 註 30) 。 這三
        要中的第三要在〈臨終舟楫〉中，更加明說︰　　
            夫人之生也，惟此第八識，其來最先。七六五識，次第後
        來。及其死也，亦此八識，其去最後。餘識，次第先去。蓋第
        八識，即人之靈識，俗謂靈魂者是也。然此識既靈，故人初受
        母胎時，彼即先來。故兒在母胎中，即為活物。至人死氣斷之
        後，彼不即去，必待至通身冷透，無一點煖氣，彼識方去，識
        去，則此身毫無知覺矣。若有一處稍煖，彼識尚未曾去，動著
        觸著，仍知痛苦，此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著
        ，則其痛苦最為難忍，不過口不能言，身不能動而已。考經云
        ︰壽、煖、識，三者常不相離。如人生有煖，則有識在，識在
        則壽尚未終。古來多有死去三五日而復生者。詳載典章，歷歷
        可考。 ( 註 31)  　　
            他並引述阿耆達王的故事，來證明臨終妄動之非︰　　
            阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，
        誤墮王面，王痛起瞋，死墮蛇身。緣有功德，後遇沙門，為其
        說法。以聞法故，乃脫蛇身，而得生天。觀此可知亡者識未去
        時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生瞋，更加墮落，寧
        非忍心害理，故施慘毒，應思我與亡者，何仇何恨，乃以好心
        而作惡緣。 ( 註 32)  　　
            所以，他認為臨終要︰　　
            至於安置後事，切勿在病人前談說。只宜擊引磬高聲念佛
        ，必使句句入病人耳，使彼心中常不離佛。木魚聲濁，臨終助
        念斷不宜用。任彼或坐或臥，切莫移動，大家專心念佛，待至
        通身冷透，則神識已去，再遲二時，方可洗浴、穿衣。如身冷
        轉硬，應用熱湯淋洗，將熱布撘於臂肘膝灣，少刻即可回軟，
        然後盤腿入龕。 至諸事齊畢，尤須常為念佛 ( 註 33) 。　　
            這樣的說法，成為臨終之時，不能妄動身體的主要依據。
        而弘一大師更在〈人生之最後〉一文之中明說命終八時之後方
        可哭泣及觸及


                                168 頁


        亡者︰　　
            既已命終，最切要者，不可急忙移動。雖身染便穢，亦勿
        即為洗滌。必須經過八小時後，乃能浴身更衣，常人皆不注意
        此事，而最要緊。惟望廣勸同人，依此謹慎行之。　
          　命終前後，家人萬不可哭。迭有何益，能盡力幫助念佛乃
        於亡者有實益耳。若必欲哭者，須俟命終八小時後。鏰鏰　　
            命終之後，念佛已畢，即鎖房門。深防他人入內，誤觸亡
        者。必須經過八小時後，乃能浴身更衣。( 前文已言，今再諄
        囑，切記切記。) 因八小時內若移動者，亡人雖不能言，亦覺
        痛苦。 ( 註 34)  　　
            這樣形成了死後八時，神識尚存於身，而且有知有覺，所
        以妄動身體，將使亡者產生極大的痛苦，如啞子吃黃連一般，
        有苦難述。而尤如印光大師所比喻︰「生如活龜脫殼，死如螃
        蟹落湯。」當死者已瀕受極大痛苦之際，再加以搖動身體，那
        實在是萬刃齊穿，會使亡者大起瞋心，不只不能往生極樂，而
        且將出生惡道，傷害他的無窮來世，所以不可不慎。　
          　死後的神識中陰問題， 自古以來即未有定論 ( 註 35) ；
        因此，面臨無法徹底明解的現象，在關涉生命體的福祉問題時
        ，應當傾向接受較為保守的說法。而死後的神識是否依然有作
        用﹖是否依然與六根、神經系統相連結﹖我們也無法找到決定
        的證據。但是碰觸到保全生命的悲心，我們當然應當同意在死
        後八時不移動身體，是對生命自身與佛教生命關懷的尊重。這
        樣的主張，在未有器官捐贈問題之前，應當全力爭取死者亡後
        的生命權利。但在器官捐贈問題出現後，器官捐贈者必須以腦
        死來做為死亡判定，並立即摘取身體的器官來救助生者。此時
        立即面臨了兩難衝突，這到底要如何解決呢﹖　　
            所以，筆者一直強調︰佛教徒的器官捐贈，決非一般的器
        官捐贈而已，必須先解決宗教上的難題。因為，如果一個佛教
        的宗教師以世間的人文立場勸人捐贈器官，並保證死後絕無知
        覺；而當亡者捐贈器


                                169 頁



        官時，卻發覺十分的痛楚，而生起瞋心墮入地獄，這業報如何
        來算呢﹖所以，只有以佛教最深層的生命關懷──菩薩精神，
        來跳出這個兩難的課題，才有辦法來推動佛教徒的器官捐贈。
        ( 註 36)  　　
            另外，在推廣器官捐贈當中，也面臨了中國文化當中「慎
        終追遠」的觀念困局。在《論語》 ( 泰伯篇 ) 中，曾子臨終
        時說道︰「啟予足！啟予手！詩云︰『戰戰兢兢，如臨深淵，
        如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」這樣死後保全其
        手的孝道思惟，內化到中國人的心靈深處。所以，死後剖解身
        體，似乎也正剖解著文化的血肉與文化中的生命尊嚴；這也是
        極大的難題。　
          　這些難題，我們都必須正面的面對，我們也須肯定她們在
        文化上與宗教上的價值，如理的接受。所以，如此一來，我們
        必須很深層的以極致的宗教精神──菩薩道的精神來面對。我
        們如果假設上述的問題是真實的，那麼一個菩薩行者面臨自己
        死亡時，是否會願意承受自己的生命痛苦，而將器官捐贈給大
        家呢﹖所以，在推動「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動時」就
        說明︰「我們不能保證死後必然無知覺。所以大家勇敢來捐贈
        器官，我們說這是一個菩薩道立場的抉擇與實踐。總之，人生
        前必須為自己的行為負責，死後亦然。器官捐贈，這是一個菩
        薩清明的意志所使然 ( 註 37) ！」這其實是將器官捐贈落實
        在佛教的深層生命關懷，使每一個佛教徒的捐贈器官，超越死
        後八時不動與神識中陰的問題，而成為學習諸佛菩薩行為的菩
        薩道。每一個器官捐贈者，都是安立在清明的意志之中，捐贈
        器官救助其他生命；此時，就是因此產生被割解時的痛苦，但
        是由於我們所行與諸佛菩薩完全合一，所以應當有廣大福德。
        如果是淨土行人，或許能增長往生淨土的因緣。但是假如並非
        如是，甚至往生惡道，但依然是出於自身菩薩道的抉擇是絕無
        後悔的。不過事實上，這就如同傳說中梁昭明太子將《金剛經》
        分解成之十二分，而身陷地獄一般；因為幫助眾生的福德因緣
        ，迅速超拔成就廣大的菩薩道。而如果我們安立在佛法的觀點
        ，視一


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        切眾生為過去的父母，我們如果將死後身體的器官，在他人身
        上繼續生存，使我們生命的最後還能點燃生的喜悅，這不就是
        圓成更偉大的人間遺愛與大孝，而為大乘菩薩無遠弗屆的生命
        關懷嗎﹖因此，器官捐贈與現在一般佛法的生命觀與文化的衝
        突，或許可依此找到超越之道。

        伍、器官捐贈的困局與超克　
        　
            事實上，就更深層的觀察，器官捐贈根本是一種不得已的
        過程。就捐贈者而言，或許是偉大的大愛，對受贈者而言是深
        厚的福祉。但就醫學技術而言，只是一種短暫而不完美的進步
        。希望在廿一世紀，所有由人體摘取器官的行為，完全成為不
        需要，我們可以有各種人造的器官來取代。人死後可以得到圓
        滿的保存，而且享有八小時的絕對寧靜。所以在此，我們也可
        以觀察到，如果將佛教徒的器官捐贈昇華為菩薩道的生命關懷
        ，他所捐贈的是對生命永遠的關懷與護育，而不只是器官的捐
        贈而已。所以，筆者認為器官捐贈的醫學行為，根本是不完美
        的生命技術，是必須超越的。　
          　另外在醫學技術上，對死亡的檢測必須不斷的深化與進步
        ，身為一個佛教徒，我們絕不允許永遠的將生命現象的不可迴
        復，當做生命權利的永遠終結。雖然，在目前的因緣條件之下
        ，我們暫時接受無法超越的事實。但是生命的尊嚴是必須不斷
        的深化尊重的。雖然，目前對死亡、腦死都有法律上的檢測立
        場，但誰決定生﹖誰決定死﹖將是我們永遠的質問。　
          　而器官捐贈者的大愛，也不能受到不合理的對待。依據中
        華民國器官捐贈學會在 84 年 2 月 5 日所公布的研究調查指
        出，台灣地區的器官捐贈，太多未能充分發揮作用。其中心臟
        移植的拋棄率達百分之五十九點三，在二十七位捐贈者中僅完
        成了十一位心臟移植。而肝臟的移植使用率竟然只有百分之三
        點七，拋棄率達百分之九十六點三。


                                171 頁



        而捐贈器官被拋棄的原因，大部是出自於人為因素，而捐贈器
        官的不適用僅是一小部分原因 ( 註 38) 。 因此，我們希望所
        有的醫界與受贈人士，能善體捐贈器官並非僅是物品，而是具
        有慈悲精神的生命，必須誠懇合理的面對；而事實上，器官捐
        贈中的器官二字，並無法表達這種慈悲行為的真實意含，實在
        有過分物化的嫌疑。　
          　由於捐贈器官的使用率過低，顯示國內捐贈器官的運用及
        分配，有待建立一套公平合理而有效率的體系。但如此一來，
        也要面對器官捐贈的經濟與政治面的問題。事實上，若以經濟
        面向的課題，來研究器官捐贈的合理性，也是值得嚴肅來探討
        的。就醫療經濟資源的有限性而言，器官捐贈是否會淪為少數
        醫技的作秀行為，而使其他醫療資源產生不公平性，或是成為
        經濟與政治力量較強階級的壓迫工具，而扭曲了原始慈悲精神
        的展現，是必須不斷的監督的。　
          　在器官捐贈之中，也曾造成一些極為遺憾的行為，那就是
        器官商品化的問題。雖然，在「人體器官移植條例」第十二條
        中明定「提供移植之器官，應以無償捐贈方式為之。」但在資
        本主義的社會中，稀有化本身即造成了強烈需求。 1983 年美
        國佛吉尼亞州的醫生雅各布斯 ( H.Jacobs ) 即建議成立一個
        國際腎臟交易所 ( 註 39) 。 而台灣在民國 80 年也曾出現專
        為尿毒病患介紹活腎買賣的仲介公司，  進行活體移植工作
        ( 註 40) 。 而日本人與阿拉伯人也曾跑到菲律賓買賣器官
        ( 註 41) 。所以，我們必須注意器官的移植工作；不要成為一
        種帝國主義，成為富國或強國利用窮國或弱國的器官。也不要
        成為富人或有社會階級地位的人，來不公平的獲取器官。乃至
        假器官捐贈而行殘暴之事。　
          　在器官來源不易獲得之下，中華民國移植醫學學會在民國
        81 年間有意引進新加坡模式， 推動除非生前聲明不做器官捐
        贈，否則意外腦死，一律視為器官捐贈 ( 註 42) 。 這種不考
        慮死者或家屬之意願而推定捐贈的方式，奧地利、丹麥、波蘭
        、瑞士、法國等都有類似立法 ( 註 43) 。但若以佛教的觀點
        視之，應當堅決反對。這種推定論點的根本，是將死


                                172 頁



        者徹底物化而成為公共財產而來。不只違反佛教的生命相續觀
        點，也對生命的尊嚴踐踏傷害，更有侵害基本人權的嫌疑。這
        樣徹底以充裕捐贈器官為目的的實用論調，已傷害了器官捐贈
        的崇高意義，對生命的傷害也將十分深遠。

        陸、結論

　　        基於佛教生命關懷的傳承，器官捐贈是十分合理而值得推
        廣的。但佛教徒的器官捐贈必須依止於佛教的法義與精神來從
        事，而並非單純的人文關懷。因此，如果能夠以菩薩道關懷眾
        生的立場，在清明意志之下，不避死後移植器官，可能導致的
        神識痛苦，而捐贈器官這應該是十分符合佛教的生命關懷精神
        。　　
            但是，以佛法的生命關懷來捐贈器官是菩薩道的精神。不
        過，這絕非菩薩行者唯一的道路，因為菩薩道有各種不同的示
        現方式，所以不捐贈器官，並不代表不行菩薩道。而捐贈器官
        運動的推廣，並不影響佛教徒繼續為新亡者爭取八小時不動的
        安寧時空。　
          　事實上，像印光大師不斷為死者爭芋蝶亡安寧的權利，著
        實令人感動，實在是一位偉大的菩薩行持。像他不斷教示我們
        亡者臨終之時，切記要以亡者為優先，絕不允許生者為圖自己
        的便利、好看，而傷害死者的死亡權，其實是十分先進的道德
        、倫理與宗教理念。如同他所說的︰　
            臨終一關最為要緊，世有愚人於父母眷屬臨終時，輒為悲
        痛哭泣，洗身換衣。只圖世人好看，不計貽害亡人。不念佛者
        ，且置勿論。即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍
        留此界。 ( 註 44)  　
          　這樣不斷的呵責生者不重視死者的生命尊嚴，只為了生人
        的利益，可以說是傷害生命的死亡權至深的。所以為新亡者爭
        取死亡八小時的安寧權利，也是一種尊重生命的道德與菩薩行
        的展現。這與菩薩清明決心下的器官捐贈，是可以相輔相成的
        。所以，筆者認為在非死者


                                173 頁



        意志決定下的器官捐贈，應屬侵害死亡權的行為，應當反對。
        　　器官捐贈是在醫學技術未臻完美之前的無奈抉擇，但基於
        佛教生命關懷的立場，有志的菩薩行者應當歡喜的來參與推廣
        器官捐贈。但同時我們也必須不斷的關注督促醫學的進步，並
        監督捐贈器官理念、思想與過程中的可能流弊。這樣才能真正
        落實的推展佛教徒的器官捐贈，使佛教的生命關懷，如實的關
        照到生命中的每一個個體、流程與每一個地方。


                                174 頁


        註　釋

        
        ( 註 1) 印光大師在其文鈔中，不斷的提示這種說法。可參照
                印光〈臨終三大要〉、〈臨終舟楫〉收在《印光大師
                全集》冊三，台北，佛教出版社，1967 年， 總頁數
                1772 頁及 1539 頁。
        
        ( 註 2) 前揭書，頁 1540。
        
        ( 註 3) 弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》，台北，文殊
                出版社，1988 年，頁 107、頁 108。
        
        ( 註 4) 《大正藏》，十二冊，第 349 部，頁 188。
        
        ( 註 5) 同註 ( 註 4)。
        
        ( 註 6)《大正藏》，二十五冊，第 1509 部，頁 146。
        
        ( 註 7)《金光明經》卷四，《大正藏》十六冊， 第 663 部
                ，頁 354。
        
        ( 註 8)《六度集經》卷一，《大正藏》，三冊，第 1 52 部
                 ，頁 1。
        
        ( 註 9)《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七，《大正藏》，八冊
               ，第 223 部，頁 418--419。
        
        ( 註 10) 《妙法蓮華經》， 卷六，《大正藏》九冊，第 262
                  部，頁 53 ── 54。
        
        ( 註 11) 《大般涅槃經》卷十四，《大正藏》， 十二冊，第
                  374 部，頁 450。
        
        ( 註 12) 同註 ( 註 6)，頁 682。
        
        ( 註 13) 洪啟嵩〈菩薩道的抉擇與實踐〉、《文殊》，32 期
                 ，1988 年 11 月，頁 35。
        
        ( 註 14) 《雜阿含經》卷 21，第 567 經。 《大正藏》，二
                  冊，第 99 部，頁 150。事實上，在此經中質多羅
                  長者所續問的問題，也牽涉到佛教死亡觀與世間死
                  亡觀衝突的問題。在經中質多羅長者詢問入滅盡定
                  與死亡的差別︰
                  復問︰「尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不﹖」　
                  答︰「捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死
                  。滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於
                  暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差
                  別之相。 」


                                175 頁



                  在滅盡定中，是否會產生世間的一切鑑定為死亡，
                  而事實上只是入定的現象。因為身、口、意行都滅
                  盡，甚至腦中的意識行動與呼吸都停止，就現在法
                  律與醫學的見解都已死亡。從經論中的記載觀察，
                  筆者認為這絕對是可能的。我們也不可忘記廣欽老
                  和尚，當初在福建承天寺後山洞入定數月時，也曾
                  被視為死亡，差一點付之一炬，如果不是弘一大師
                  的阻止，那有到台灣弘法的廣欽老和尚。這一個問
                  題在本文中無法仔細的探討，但筆者認為要正視這
                  種特例的可能性。但也絕不能以此做為抗拒器官捐
                  贈的佐證。
        
        ( 註 15) 《阿毗達摩俱舍論》卷五，《大正藏》， 二十九冊
                 ，第 1558 部，頁 26。
        
        ( 註 16) 朱樹勳〈器官移植縱橫談〉，《健康世界》， 一六
                 ○期， 1989 年 4 月號，頁 52。
        
        ( 註 17) 黃丁全《醫事法概論》，高雄，前程出版社，1 989
                 年，頁 313。
        
        ( 註 18) 洪祖培〈什麼是腦死〉，《健康世界》， 180 期，
                 1990 年 12 月號 ，頁 61。
        
        ( 註 19) 黃文鴻、陳春山主編《健保醫藥法令集》， 台北，
                 景泰文化出版，1994 年，176 頁。
        
        ( 註 20) 同註 ( 註 18)， 頁 63。
        
        ( 註 21) 同註 ( 註 15 )，卷十，頁 54。
        
        ( 註 22) 請參照註 ( 註 13) 同文，頁 34──35。及當期社
                 論〈不敢求好死〉，頁 213。
        
        ( 註 23) 章安編著， 四明原註《天台智者大師別傳輯註》，
                 台北， 中華文獻編撰社，1983 年，頁 134。
        
        ( 註 24) 同註 ( 註 23)。
        
        ( 註 25) 同註 ( 註 15)，卷十，頁 56。
        
        ( 註 26)《瑜伽師地論》卷一， 《大正藏》， 三十冊， 第
                 1579 部，頁 282。
        
        ( 註 27) 唐道世《諸經要集》卷十九，《大正藏》， 五十四
                 冊，第 2123 部，頁 180。


                                176 頁


        
        ( 註 28) 可參照吉祥大師造，貢噶上師傳授， 釋滿空翻譯之
                〈顯明大密妙義深道六法引導廣論〉，台北，金剛贈
                 經會，1979 年，頁 93。 密教在處理諸身竅的往生
                 比一般顯教更細密， 如此書中就列出︰

               ┌──────────┬─────────┐
               │   各          竅　 │     往  生  處　 │
               ├──────────┼─────────┤
          　   │        梵穴　　    │      持明空行　  │
               ├──────────┼─────────┤
               │        眉際        │      色界        │
               ├──────────┼─────────┤
               │         眼         │      人道        │
               ├──────────┼─────────┤
               │         耳         │   似人道修羅     │
               ├──────────┼─────────┤
               │         鼻         │      夜叉        │
               ├──────────┼─────────┤
               │         口         │      餓鬼        │
               ├──────────┼─────────┤
               │         臍         │    欲界天人      │
               ├──────────┼─────────┤
               │      密處小便      │   旁生、畜生     │
               ├──────────┼─────────┤
               │       大便處       │      地獄        │
               │                    │                  │
               └──────────┴─────────┘

                易如元薩迦派莎南屹囉集譯的《大乘要道密集》
                ( 又名《道果延暉集》 ) 中，轉相臨終要門也要同
                類的說法。台北，自由出版社，1986 年，頁 146。
                而藏密各派的經論也皆有各自傳承說法， 但大同小
                異。
        
        ( 註 29) 印光〈一切念佛人往生及不往生之證據禩、《印光
                 大師全集》冊五， 總頁數頁 3266。
        
        ( 註 30) 同註 ( 註 1) 〈臨終三大要〉，1768 ～ 1771 頁
                 。
        
        ( 註 31) 同註 ( 註 1) 〈臨終舟楫〉，1539 頁。
        
        ( 註 32) 同註 ( 註 31)。
        
        ( 註 33) 同註 ( 註 31)， 頁 1540。
        
        ( 註 34) 同註。 ( 註 3)
        
        ( 註 35) 就《大毗婆沙論》卷六十九，北本《大般涅槃經》
                 卷十八，《成實論》卷三等記載諸部派中，對中有
                 的存在與否論諍盛起。應理論者依說一切有部之說
                 主張中有實存。分別論者依《異部宗輪論》之說，
                 認為





                 中有不存在。此說為大眾部、說出世部、雜胤部
                 與化地部之主張。
        
        ( 註 36) 同註 ( 註 13)。
        
        ( 註 37) 「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」器官捐贈表之
                 說明。
        
        ( 註 38) 陳美瓊報導〈中國時報〉第七版， 84 年 2 月 6
                  日。
        
        ( 註 39) 同註 ( 註 17)，頁 352。
        
        ( 註 40)《台灣醫界》，三十四卷第二期，1991 年 1 月號
                  ，頁 12。
        
        ( 註 41) 同註 ( 註 16)。
        
        ( 註 42)〈民生報　醫藥新聞版〉， 民國 81 年 11 月 10
                 日。
        
        ( 註 43) 邱仁宗〈生死之間〉， 中華書局， 198 8 年，頁
                 209。
        
        ( 註 44) 印光法師嘉言錄〈示臨終切要〉，同註 ( 註 1)，
                 1532 頁。