試論中國小說跟佛教的「龍王」傳說在華人社會中的相互影響
曹仕邦
佛教與中國文化國際學術會議論文集
中輯（1995.07）
頁567-583
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這是仕邦準備在本中華佛學研究所下一個研究年度從事的研究範圍，現在謹將所知在這次學術會議中提出它的大略，先向大家求教。本來計劃中是「小說」與「戲曲」並論，為了節省篇幅，戲曲跟龍王傳說之間的相互影響暫置之不論。
如今華人已普遍接受「龍王是水域中統治水族的最高神祇」這一觀念，不僅認為大海中有龍王，並且江河湖泊之中也有龍王，不然，不會除了沿海地區有龍王廟；連內陸河岸湖邊也有龍王廟了。然而，「龍王」其實是通過佛教介紹進來的印度傳說，在釋迦遺教輸入之前，中國人雖然已有「龍」的傳說（註一），而且認為龍能「致雨」（註二），但卻未知有「龍王」。據先秦典籍所戴，僅知北海的海神叫「北海若」，黃河的水神叫「河伯」（註三）；湘江的水神叫「湘君」，他有一位「湘夫人」（註四），大致僅此而已。可見中國傳統上對水神的概念很簡單。而「龍王」的觀念，是隨著佛教在華的發展而日漸被接受，其接受的過程是：佛教傳來的龍王故事刺激了小說家們的靈感，採之入自己所著；而採入小說之後的龍王故事，卻推波助瀾地將「龍王」的概念擴散，終而為華人普遍接受。現在依下面三節論其發展的經過。
一 、漢魏六朝時的中國水神非龍王
「龍王」傳說的進入中國，早期譯經中較具體的表現是西晉竺法護
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（Dharmarak.sa，約二六六∼三０八時人）於太康六年（二八五）譯出的《海龍王經》四卷（註五）。據梁釋慧皎（四九七？∼五五四？）《高僧傳》大正藏編號二０五九）卷六〈晉廬山釋慧遠傳〉略云：
釋慧遠（三三四∼四一六），偽秦建元九年（東晉孝武帝寧康元年，公元三七三年）與弟子數十人屆潯陽，見廬峰清淨，始住龍泉精舍。此處去水大遠，（慧）遠乃以杖扣地曰：若此中可得棲立，當使朽壤抽泉。言畢，清流涌出，後卒成溪。其後少時，潯陽亢旱，（慧）遠詣池側讀海龍王經，忽有巨蛇從池上空（註六），須臾大雨，歲以有年。因號精舍為龍泉寺焉（三五九上頁）。
按，公元三七三年左右去《海龍王經》譯出的公元二八五年相去八十八年左右，未及百年已有中夏沙門誦此經求雨得靈應，似乎華人接受「龍王」相當的早。
然而據魏晉六朝文獻所示，其時中國的水神尚非龍王。東晉干寶（約三一七∼三二三時人）《搜神記》（註七）卷四略云：
盧陵歐明，從賈客，道經彭澤湖，每以舟中所有多少投湖，云：以為禮。積數年，復過，忽見湖中有大道，有數吏，乘車馬來侯（歐）明云：是青洪君使要。須臾，達見，（歐）明甚怖，吏曰：無可怖，青洪君感君前後有禮，故要君。（青洪君）必有重遺君者，君勿取，獨求如願耳。如願者，青洪君婢。（歐）明將（如願）歸，所願輒得，數年，大富（三十二頁）。
這裡的彭澤湖神是「青洪君」，反映了東晉人心目中統治水域的神祇並非龍王。同書同卷又有三則「河伯」的故事（註八），從略不舉，也反映了當時人心目中的水神非龍王。
此外，北宋李昉將宋以前小說輯成《太平廣記》一書（註九），其卷二九三〈費長房〉條略云：
（東漢）費長房能使鬼神。後東海君見葛陂君，滛其夫人，於是費長房敕繫（東海君）三年，而東海大旱。長房至東海見其請
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雨，乃敕葛坡君出（東海君），即大雨也（一０四五．一八八頁下）
同書卷二九四《晉孝武帝》條略云：
晉孝武帝（三七三∼三九六在位）殿北窗下見一人，著白帢黃疏單衣，自稱華林園水池中神，名淋涔君。帝取所佩刀鄭之，空過無礙。神忿曰：當令君知之，少時而（帝）暴崩（一０四五．一九五頁上）。
上引兩則小說，一者的背景是東漢，另一者是東晉，而小說中的「東海君」是東海的水神，「葛陂君」是陂圳的水神，「淋涔君」是華林園水池中的水神，他們跟「青洪君」一樣被稱為「君」，大抵是從先秦時水神稱「君（如湘君）」的傳統而來（註一０）。可注意的是，上述四位水神都未被描寫成「龍王」，可反映出自東漢以迄東晉，華人概念中的水神尚非龍王，而印度傳說中不特海中有龍王，連江湖陂圳中也有龍王（後見）的。
到了南北朝時代，中國人心目中的水神仍非龍王。東魏楊衒之（約五三二∼五四七時人）《洛陽伽藍記》（大正藏編號二０九二）卷三《大統寺》條略云：
時虎賁駱子淵者，自云洛陽人，（北魏孝明帝）孝昌年（五三０∼五三二）戍在彭城。其同營人樊元寶得假還京師，子淵附書一封，令達其家，云宅在靈台南近洛河，卿但至彼，家人自出相看。（樊）元寶如其言至靈台南，了無人家可問，徒倚欲去，忽見一老翁來問，元寶向道之，老翁云是吾兒也。取書引元寶入，遂見館閣崇寬，屋宇佳麗。坐，命婢取酒，須臾見婢抱一死小兒而過。元寶初甚怪之，俄而酒至，色甚紅，香美異常，兼設珍羞，海陸俱備。飲迄辭還，老翁送元寶出，云後會難期，以為悽恨。老翁還，元寶不復見其門巷，但見高岸對水，淥波東傾，唯見一童子可年十五，新溺死，鼻中出血，方知所飲酒是其血也。及還彭城，（駱）子淵已失矣。元寶與子淵同戍三年，不知是洛水神也（一一０一上頁）。
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按，洛水是隋唐時代轉運江淮租米進入洛陽附近的洛口倉的水運航道（註一一），而這重要河道的水神在北魏時仍非龍王。《洛陽伽藍記》是佛教史籍，則更反映了南北朝時中國人仍未普遍接受「龍王」的觀念。仕邦遍檢楊衒之所撰全書，未見洛陽地區有龍王廟，可作當時尚未接受龍王的旁證。
至於較早提到龍王是水神的故事，出現於唐初，北宋釋贊寧（九一九∼一００一）《宋高僧傳》（大正藏編號二０六一）卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉略云：
釋道宣（五九六∼六六七），晦跡於終南（山）倣掌之谷。有處士孫思邈嘗隱終南山，與（道）宣相接，結林下之交，每一往來，議論終夕。時天旱，有西域僧於昆明池結壇祈雨，詔有司備香燈供具。凡七日，池水日漲數尺。有老人夜詣（道）宣求救。曰：弟子即昆明池龍也，時之無雨，乃天意也，非由弟子。今胡僧取利於弟子，而欺天子言祈雨，命在旦夕，乞和尚法力加護，宣曰：爾可急求孫先生。老人至思邈石室，訴冤再三，云宣律師示我，故敢相投也。邈曰：我知昆明池龍宮有仙方三十首，能示余，余乃救爾。老人曰：此方上界不許輒傳，今事急矣，固何所恪。少選，捧方而至。邈曰：爾速還，無懼胡僧也。自是池水大漲數日，溢岸，胡僧術將盡矣，無能為也（七九０中∼下頁）。
這裡所記的「昆明池龍」擁有「龍宮」，而且宮中藏有「上界不許輒傳」的「仙方」，可見他是池中的龍王。因為龍王宮中藏有祕籍是印度傳統的講法（註一二）。然而這神話出現於沙門的傳記中，則龍王傳說仍僅為佛門中人所接受，尚未擴散至華人的俗世社會之中。
二 、求法沙門的事跡與所撰遊記對小說家的影響
前面說過，龍王傳說的推廣是靠著小說家筆下的渲染，而小說家們又如何知道有龍王？當然，古時法師們在講經說法之時會提到佛經中的龍王故事，從而自聞法的俗世善信口中再散播入社會；而中華佛教在古代更有所謂「俗講」──將佛經的有趣故事改編成通俗易懂的文字，再依本講說給教育水平不高甚
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或文盲的善信聽受（這是研究文學史的學人們所熟知，無庸再加討論），龍王故事也可通過俗講而傳播。然而，仕邦卻注意到求法沙門的生平事跡和他們所撰遊記的內容，或更能刺激小說家們的靈感。現在分別舉一些例子：《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳》略云：
釋善無畏（六三七∼七三五），本中印度人也，梵名戍婆揭羅僧訶（Subhaakarasi.mha）。（善無畏以駝負經至西州〔今新疆省吐魯番〕），涉於河，龍陷駝足，沒于泉下。畏亦入泉三日，止住龍宮，宣揚法化，開悟甚眾。及牽駝出岸，經無沾濕焉（七一五上頁）。
上述神話，必然是善無畏來華後自稱曾進入河床下面的泉水中龍宮說法，然後故事流傳下來而為僧史所吸收。畏公自言曾入龍宮，即謂曾見到龍王（註一三）。雖然善無畏並非西行求法的沙門，然而不論西行取經抑東邁弘法，所採的陸途路線相同，故也可視作和尚在域外「面晤」龍王（註一四）的經歷。又釋圓照（七三七∼八０九）《悟空入竺記》（大正藏編號二０八九）（註一五）略云：
法界（即悟空（註一六），約七五一∼七八九時人）所將舍利及梵經本，自彼中天（竺）來至漢界，經歷堵貨羅國五十七蕃中，有一城號骨咄國，城東不遠有一小海，其水極深。當持（佛）牙經南岸而過，時彼龍神知有舍利，地土搖動，霹靂震雷，雹雨驟隨。有一大樹不遠海邊，時與眾商投於樹下，時首領商普告眾曰：誰將舍利異寶殊珍，不爾，龍神何斯拗怒？有即持出投入海中，無令眾人受茲惶怖。法界是時懇心祈願，（祈龍神）放達本國，利濟邦家，所獲福因，用資龍力。從日出後泊于申時，祈祝至誠，雲收雨霽，僅全草命（九八０中∼下頁）。
這是求法沙門在返國時行經堵貨羅國一個「小海（內陸湖泊）」之時遇上雷電交加，雨雹同降的場面，而當時一同在樹下躲避雨雹的外國商人認為眾人中有人私帶佛門聖物致激怒湖中「龍神」，而攜有舍利佛牙的法界卻暗中向龍神祈禱求宥。換言之，法界法師深信自己曾真個教湖中龍神震怒，故歸國後為他人
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講述而被圓照律師筆之於書。至於這「龍神」是否一位龍王？未敢研判。
不過，據正史所載，西域湖泊每傳說有龍王居住，唐李延壽（卒於六七六∼六七九之間）《北史》（註一七）卷九七〈西域傳〉中的〈波知國傳〉略云：
波知國有三池，傳云：大池有龍王，次者有龍婦，小者有龍子。
行人經之，設祭乃得過，不祭多遇風雪之困（一四００上頁）
然則法界所遇的龍神；他自己深信其存在的降施雨雹的那位龍神，若非「龍王」也應屬「龍婦」或「龍子」吧！
至於求法沙門所撰遊記中提到自己在域外所聞見的龍王或龍神故事，則有如下的記載：晉宋之際的釋法顯（卒於四二三以前）所撰《高僧法顯傳》（俗稱《佛國記》，大正藏號二０八五）略云：
（僧迦施國）住處有一白耳龍，與此眾僧作檀越，令國內豐熟，雨澤以時，無諸災害。眾僧感其惠，故為作龍舍，敷置坐處，又為龍設福食供養。每至夏坐迄，龍輒化形作一小蛇，兩耳邊白，眾僧識之，銅盂盛酪，以龍置中，從上座至下座行之，伏若問訊、遍便化去，每年一出（八六０上頁）。
這是求法沙門親見域外西僧深信所崇拜的白耳龍能「令國內豐熟，雨澤以時，無諸災害」而誠敬供養的情況。至於這每年出現一次的小蛇是否真個是白耳龍的化身，則我們不必深究，起碼，這訊息記下了西域人對「龍神」的存在深信不疑。
此外，唐代玄奘三藏（六０二∼六六四）口述西遊見聞；釋辯機（約六四五∼六四九時人）筆受的《大唐西域記》（大正藏編號二０八七）則有「龍神」或「龍王」的記載四則（註一八），為了節省篇幅，今僅畢其卷三〈烏仗那國〉條中兩則龍王故事中的一則以見，略云：
藍勃盧山，山嶺有龍池，周三十餘里，清流皎鏡。昔毗盧釋迦王前伐，諸釋四人拒軍者，宗親擯逐，各自分飛。其一釋種（註一九）既出國都，中路有一雁飛趣其前，（引導彼至）此池側，釋種假寐樹陰。池龍少女遊覽水濱，忽見釋種，坐為人形，即而摩
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拊。釋種警寤，陵逼野合，女曰：人畜殊途。釋種乃誓心曰，凡我所有福德之力，令此龍女舉體成人。福力所感，龍遂改形，既得人身，深自慶悅，乃謝釋種曰：願白父母。龍女遠池，龍王心欣人趣 （註二０），情重聖族（註二一），遂從女請，乃出池而謝。釋種遂即其宮，於是龍宮之中，親迎備禮。釋種睹諸龍之形，乃欲辭出，龍王曰：幸無遠舍，鄰此宅居，當令據疆土，稱大號。（及至釋種依龍王岳丈之教，殺烏仗那國之王而據其土之後）備法駕迎龍女還都。龍女宿業未盡，每至燕私，首出九龍之頭（註二二）。釋種畏惡，利刃斷之。龍女驚寤，曰：非徒我命少有損害，而汝子孫當苦頭痛。故此國（之王）族常有斯患，時一發動（八八三中∼八八四上頁）。
上面所引各則華夏求法沙門在域外所聞見的「龍神」或「龍王」故事，可謂多采多姿。仕邦所以認為這些故事更能刺激小說家們的靈感，是緣於一般小說家都屬好奇的人，而求法沙門的事跡或他們所撰遊記；都充滿域外的趣事異聞，自然為他們所樂讀。更有進者，前引奘公著作中述及人類跟龍王的公主成婚，這故事很易引起人們的幻想和遐思，屬於上好的小說題材。
然而這些龍王故事有無被採入小說中？有！像《太平廣記》卷四一九所收的唐李朝威（卒於七四一以後）（註二三）所撰（柳毅傳），就是一個很好的例子。略云：
唐儀鳳中（約六七七），有儒生柳毅者，（至長安）應舉，下第。將還湘濱，念鄉人有客於涇陽者，遂往告別。至六七里，見有婦人牧羊於道畔，蛾臉不舒。（柳）毅詣之曰：子何苦自辱如是？婦始楚而謝，終泣而對曰：妾洞庭（湖）龍君小女也，父母配嫁涇水（龍王）次子，而夫婿厭薄。既而訴於舅姑，舅姑愛其子，又得罪舅姑，毀黜以至於此（一０四六．∼一四四上頁）。（及柳毅攜其家書至洞庭湖畔，依龍女所教程序進入洞庭龍宮後）因取書進之，洞庭君覽畢，以袖掩面而泣，以書令達宮中，須臾，宮中皆慟哭（一０四六•一四四下∼一０四六．一四五下
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頁）。（此龍宮哭聲驚動為上天囚繫而付洞庭君看管之洞庭君弟錢塘君）俄有赤龍千餘尺，電目血舌，朱鱗火鬣，項掣金鎖，鎖幸玉柱，乃（掙破金鎖）擘青天而飛（一０四六•一四五下∼一０四六．一四六上頁）。（及錢塘君吞食侄婿，攜侄女返洞庭龍宮，更現人身相見柳毅後，錢塘君願柳毅婚龍女，臨之以威，毅凜然以大義拒之而後）洞庭君夫人別宴毅，使前涇陽女拜毅以致謝。毅其始雖不諾錢塘之請，然當此席，殊有歎恨之色（一０四六．一四六下∼一０四六．一四八上頁）。（及柳毅重返人間又徙居金陵，緣媒氏之介而娶范陽盧氏女後）居月餘，視其妻，深覺類於龍女。毅曰：夙為洞庭君女傳書，至今為憶。妻曰：余即洞庭君之女也。涇川之冤，君使得白，銜君之恩，誓心求報（一０四六•一四八頁）。洎開元中（約七二七），上（唐玄宗，七一三∼七五六在位）方屬意神仙之事，精索道術，毅不得安，遂相與歸洞庭。至開元末（七四一），毅之表弟薛嘏為京畿令，謫官東南，經洞庭，俄見碧山出於遠波，舟人曰：此本無山，恐水怪耳。指顧之際，山與舟相逼，乃有彩船自山馳來，有一人呼之曰：柳公來候耳。嘏省然記之，攝衣疾上，山有宮闕如人世，見毅立於宮室之中，容顏益少。歡宴畢，嘏乃辭行。自是以後，遂絕影響。嘏常以是事告於人（一０四六．一四九下頁）。
《柳毅傳》是仕邦目前見到中國小說中以人類跟龍王公主結合作題材的最早一部，其靈感應該來自《大唐西域記》所述釋種跟龍王女兒結合的描寫。何以言之？除了彼此題材相同之外，更有《大唐西域記》中的龍王父女居於山頂湖中，而《柳毅傳》中的三位龍王──洞庭君是洞庭湖的龍王，錢塘君是錢塘江的龍王，龍女的家翁是涇河的龍王──都是江河湖泊中的龍王，跟釋種的丈人同非屬大海中的海龍王。按，小說家下筆之時每每受所據素材的左右，然則李朝威以河湖中的龍王為說，很明顯是受玄奘三藏的著作所影響。何況，前引求法沙門所聞見的龍王故事，都發生於內陸的河流湖泊之中，未見提及海龍王，是以中國早期有關龍王的小說，未見所謂「四海龍王」了。
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（柳毅傳）出現之後，元代有尚仲賢這小說增飾成〈洞庭湖柳毅傳書〉雜劇（註二四），通過戲劇的演出，龍王故事更在社會中擴散（註二五），於是中國小說家以龍王作素材寫入書中的日多，今舉兩部著名的神魔小說為例：明吳承恩（一五００？∼一五八二？）《西遊記》（註二六）和陸西星（一五二０？∼一六０一？）（註二七）《封神演義》（註二八）中都有東海、西海、南海、北海的四位龍王（註二九），而前者更提到洪江（註三０）、涇河（註三一）、亂石山碧波潭（註三二）以至烏雞國御花園中的八角琉璃井之內（註三三）均有龍王在管治水族。於是水域中到處有龍王的觀念，便大大擴散於華人的社會。至於其他小說中提到的龍王（註三四），限於篇幅，在此不及細舉了。
三、小說與建廟奉祠龍王的關係
自從描述柳毅與龍公主結合的小說在唐代中葉出現之後，以此龍王作題材的小說作者代有其人，已如上述。小說情節易感動人心，梁啟超先生（一八三七∼一九二九）早有〈論小說與群治之關係〉（註三五）暢論其事，而其他有關的論說可謂舉不勝舉。由於小說易動人心，因此華人社會中許多神明的供奉與廟宇的建立往往受到小說的影響。例如仕邦在香港、新加坡和國內都見奉祠「濟公活佛」的廟宇或神壇，它們都是受到小說《濟公傳》（註三六）的流傳而建立，而非受僧史所載濟顛道濟禪師（一一四八∼一二０九）的事跡所影響。又如新加坡、馬來西亞和國內都有奉祠「蓮花三太子」的廟宇或神壇。這位「三太子」是依《封神演義》所描述哪吒「割肉還母、剔骨還父」（註三七）之後，其師太乙真人以「蓮花摘二枝，荷葉摘三個，（然後）將花勒下瓣兒，鋪成三才，又將荷葉梗兒折成三百骨節；三個荷葉，按上中下，按天地人。真人將一粒金丹，放於居中；（將）哪吒魔魄望荷葉裡一推」，於是「只聽得一聲響，跳起一個人來；面如傅粉，眼運精光，身長一丈六尺。此乃哪吒蓮花化身」（註三八）而來（註三九）。以上都是小說內容深入人心之後，奉祠小說中所描述的聖僧或神祇的廟宇便應運而生了。
那麼奉祠龍王的神廟是否亦如此這般地成立？元潛說友（約一二四一∼一
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二八一時人）於宋度宗咸淳年間（一二六四∼一二七四）在位，在位期間全用「咸淳」作年號）所撰的《咸淳臨安志》（註四０）：卷七一〈祠祀〉一略云：
嘉澤廟，舊在（臨安〔今杭州〕）錢塘門外，號錢塘湖龍君。廟始梁大同中（約五四０），（南宋）乾道五年（一一六九），周安撫淙以禱雨應，重建（四九０．七三一上頁）。
據此，嘉應廟建於梁武帝（五０二∼五四九在位）的大同年間。若此說確實，那就是遠在唐代以「龍王」作題材的小說出現之前早有奉祠龍王的廟宇，然則前面的論說大可全部作廢了。可是，仕邦所見其他方志的記載，各地龍王廟都建於趙宋之後（詳後），奉祠錢塘湖（註四一）龍王的嘉應廟稱建於六朝是僅見的記載，上述矛盾如何解決？
幸好，《咸淳臨安志》在上引文字之後，附有所據的史料〈吳越王建廟碑〉的全文，略云：
蓋聞四靈表瑞，則龍神功濟於生民，百穀熟成，則水旱時關於陰隙。錢塘湖者，西臨靈隱，東枕府城，澄千頃之波瀾。梁大同中，湖廟嘗置。唐咸通年（八六０∼八七三），刺史崔彥曾重修之。自予（立碑人吳越王錢繆，九０八∼九三一在位）建節，一郭軍民，盡承（錢塘湖）甘潤。固有龍神居止水府，興旱涸之風雨。錢塘湖龍君與洞庭湖龍君、青草龍君，雁行之序，各通天波，原無祠廟。予統吳越山河，乃特于湖際選定基垌，興土木之功。鏡水清流，其湖周百餘里，濟物利人，亦無龍君之廟。予遂與錢塘龍君一時建立殿堂，同表奏聞，乞加懿號。果蒙天澤，並降徽章，其所奉敕旨，具錄如後：錢繆普扇仁風，久施異政。其錢塘湖龍王廟宜賜號廣潤龍王，鏡湖龍王廟宜賜號贊禹龍王，牒至准敕。正（當作「貞」）（註四二）明二年，歲丙子，天下兵馬都元帥吳越王錢繆（四九０．七三一頁）。
據上引五代十國時吳越王錢繆於後梁末帝（九一三∼九二三在位）貞明二年（九一六）所立的碑文所述，使我們發現：
第一、碑文稱梁武帝大同年間嘗置「湖廟」，這廟宇在唐咸通年間為刺史
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崔彥曾所重修，但都未明言這是一所「龍王廟」，以管見窺之，自梁至唐即使有廟，大抵也僅屬奉祠湖神的廟。
第二、碑文稱錢塘湖的龍君「原無祠廟」，故吳越王「特于湖際，選定基垌，刱興土木之功」，分明這嘉應廟是由錢繆首創，它跟以前的「湖廟」沒有關連。
第三、碑文稱「錢塘湖龍君與洞庭湖龍君、青草龍君，雁行之序」，所謂「雁行之序」指這三位龍君屬兄弟關係。而錢塘龍君與洞庭龍君是昆仲這一講法，出自唐代中葉李朝威所撰小說〈柳毅傳〉中的創作，前此華夏典籍無此描述。然則碑文中這句話，透露了吳越錢氏深受〈柳毅傳〉的影響。至於洞庭君與錢塘君更有一位兄弟叫「青草君」，應該是〈柳毅傳〉深入人心之後，好事者據此作進一步推演的結果（註四三）。
基於上述三點，使我們知道吳越王建立龍王廟是受到小說所宣傳的「龍王」概念的後效，而嘉應廟是目前仕邦找到的最早奉祠龍王的廟宇。潛說友下筆時未細讀碑文，以致誤梁代的「湖廟」便屬龍王廟而已。
趙宋御宇而後，龍王廟出現日多，限於篇幅，謹能略舉一二：南宋周應合（約一二四一∼一二六四時人）《景定建康志》卷四四〈祠祀志〉一略云：
惠澤龍王廟，在水西門裡 大軍倉東。（北宋微宗，一一０一∼一一二五在位）政和元年（一一一一）建（四八九•五七三上頁）。
《咸淳臨安志》卷七一〈祠祀〉一略云：
湯村龍王堂，政和二年（一一一二），湯村沙岸為潮水所衝，州縣立龍王祠以禱之（四九０．七三０上頁）。
同書同卷略云：
順濟龍王堂，在湯村鎮。政和五年（一一一五），郡守李偃以湯村等處江潮侵齧，奏請用石版砌岸，因建廟（四九０．七三０下頁∼四九０．七三一上頁）。
清徐景熹修，魯曾煜等纂的《福州府志》（註四四）卷十五〈廟壇〉三略云：
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古田縣。龍王廟在縣東龍津，（宋徽宗）宣和三年（一一二一）敕建（三七三下頁）。
《咸淳臨安志》卷七一〈祠祀〉一略云：
昭應朝，在白塔嶺（南宋高宗，一一二七∼一一六一在位）紹興間（一一三一∼一一六二）建。舊傳錢塘順濟龍王。
同書同卷略云：
孚應廟，在磨刀坑龍山渡，（南宋孝宗，一一六三∼一一八九在位）乾道三年（一一六七）建。舊傳水府龍王（四九０．三七０下頁）。
以上是明誌建於宋代的龍王廟，至於潛說友書中另有一些不知建於何代；但由歷代宋帝賜扁額的龍王廟，這裡均從略不舉了。仕邦相信這些廟宇不會出現於描述龍王的小說出現之前。
緣於僧尼歷來的講經說法加上小說的推波助瀾，「龍王」的概念日漸深入人心，因此奉祠這位水域中最高神祇的廟宇便建立起來了。如上述的嘉應廟，是為了錢塘湖的水量關係附近農業盛衰，故人們奉祠湖中龍王以祈求「興旱涸之風雨」，因為龍能致雨是中國和印度共有的傳統觀念（註四五）。又因龍王被認為是水域中的最高主宰，故湯村一帶的岸邊受江潮侵蝕，人們便在用石版砌岸作防護之餘，更建順濟龍王廟來禱祝牠節制波濤。
宋代以後，小說撰寫的發展更逾於前，這是治文學史的學人們所熟知，可無多論，而小說中不斷採用「龍王」作題材，加上戲劇的點演，龍王概念更加深入人心。尤其明代兩部重要的神魔小說《西遊記》與《封神演義》刊行之後，龍王廟的建立更多。為了節省篇幅，今僅舉兩個頗為具體的例子：清趙文在等修，（清仁宗，一七九六∼一八二０在位）嘉慶十五年（一八一０）刊行，二十年（一八一五）增補的《長沙縣志》（註四六）卷十二《秩祀》略云：
江神廟，大西門外水陸洲拱極樓前。龍王廟，號福湘安農龍王廟，在新開門間泐潭寺側，（清世宗，一七二三∼一七三五在位）雍正九年（一七三一）建，京頒龍王像二（一一一七頁）。
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長沙的龍王廟建於清世宗之代，屬於上述兩神魔小說流行之後的產物。可注意的是，長沙人將「江神廟」與「龍王廟」並祠，原因大抵是先秦以來早有「湘君」是湘江水神的舊說（註四七），故龍王概念流行之後而江神的廟宇不可廢。
此外，清鍾銅山修，柯逢時纂的《武昌縣志》（註四八）卷六〈祠廟〉略云：
龍王廟，在縣東五丈港，（清德宗，一八七五∼一九０八在位）光緒八年（一八八二）重修。龍塘龍王廟，在縣東十五里水涇隄西，（清穆宗，一八六二∼一八七四在位）同治六年（一八六七）重修。燕磯龍王廟，在縣東三十里，大江濱。龍王廟，在縣南一百二十里賢庾鄉楊哲山巔（三一八頁）。
按，武漢地區位置在長江中游，是我國這第一大江的最重要轉口河港，如今武昌一縣之內便有四座龍王廟，然則它們的出現，並非如長沙龍王廟之為了「福湘安農」，而是人們為了祈禱航運和旅行的安全而建。尤其燕磯龍王廟建於大江之濱，固然是為了方便船家或旅客就近上香祈福；而坐落於賢庾鄉的龍王廟構築於山顛，其建廟者的意願多少是希望龍王高處峰頂，能俯視大江而保祐舟楫。更有進者，航船在大江中遙望遠山之上有龍王廟，船上的人自然更增一分龍王保祐的安全感。這都是「龍王」概念深入人心的後效。
小 結
經過上面四節的探討，使我們知道龍王原非中國固有的神祇，而這神祇通過佛教自印度介紹過來之後，中土僧俗在講經說法以至作俗講之時固然推廣「龍王治理水域」的觀念，而小說家們採用佛教的龍王傳說作題材後，其作品對「龍王」的推廣較之佛門更收效，從《咸淳臨安志》所錄的〈吳越王建廟碑〉的透露，知道龍王廟的建立，其始跟小說的流行竟然有直接的關係。
因此，我們可以說佛教介紹進來的龍王傳說跟中國小說之間，在華人的社會上確實起過相互的影響，而彼此均蒙其利。
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註 釋
註一：關於中國傳統的「龍」底傳說及其來源等問題，歷來論者已多，而且跟本文關係不大，從略不論。
註二：《呂氏春秋》（所據版本是楊家駱先生主編的《增訂中國學術名著第一輯》，編號００六九，世界書局，台北，民五十八年三版）卷十二〈召類〉略云：「以龍致雨」（本卷十二頁背面）。
註三：《莊子》（版本參註二，編號００五八，民六十一年五版）外篇〈秋水第十七〉，二四七∼二四八頁。
註四：《九歌》（所據版本是收在南宋朱熹〔一一二九∼一一九九〕《楚辭集解》中，上海人民出版社一九五三年景印宋端平刻本第一冊三頁背面至六頁正面是描述〈湘君〉的歌辭，而六頁正面至八頁正面則是描述〈湘夫人〉的歌辭。
註五：見梁釋僧祐（四四五∼五一八）《出三藏記集》（大正藏編號二一五四）卷二〈新集經論錄）七頁中。至於《海龍王經》這部聖典，如今可在《大正大藏經》中找到，其編號為五九八。
註六：按 ，梵文稱「龍」為 Naga，這個字的本義是巨蛇。大抵古時華夏譯僧有意將 Naga 翻譯為「龍」，使代入中國傳統的「龍」的觀念之中，用以爭取華人對佛經中的「龍」底重視。如今慧遠誦《海龍王經》而見「巨蛇從池上空」，他當然認為是「神龍」顯聖了，因為「龍」在僧徒心目中是「巨蛇」嘛！又按，仕邦閱《海龍王經》，其全書四卷都未言及龍能行雨，直到唐代實叉難陀（Siksananda，六五二∼七一０）所譯的《大方廣佛華嚴經》（大正藏編號二七九），其卷四三〈十定品第二十七之四〉始言及龍王能降雨，略云：「難陀、跋難陀、摩那斯（等三）龍王及餘大龍降雨之時，（雨）滴如車軸，無有邊際，雖如是雨，雲終不盡」（二二六上頁）。然則慧遠在晉世誦經求雨，大抵他心目中仍存著《呂氏春秋》所言「以龍致雨」（參註二）的觀念。由於本身出家為僧，故向佛經中的龍王求雨以濟萬民。
註七：胡懷琛標點本，商務印書館，上海，一九五七。
註八：在二十七∼三０頁。
註九：《景印文淵閣四庫全書》（以下引用簡稱《四庫全書》）一０四三冊∼一０四六冊，台灣商務印書館出版。
註一０：如葛陂君之有「夫人」，大抵是受到湘君有「湘夫人」之說（參註四）的影響。
註一一：後晉劉昫（八八八∼九四七）《舊唐書》（藝文影印武英殿刊本，台北，約民四
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十八年至民五０年出版，以下引用二十五史均據同一版本）卷四九（食貨志）一一０一下頁。
註一二：如後秦鳩摩羅什（Kumarajjva，三四四∼四一三）譯《龍樹菩薩傳》（大正藏編號二０四七）一卷，便有龍樹（Nagajuna）菩薩入海中龍宮閱讀「方等深奧經典」的故事（一八四下頁）。
註一三：仕邦考知這「入泉下龍宮說法」故事是善無畏來華後為了自增聲價而杜撰的神話，參拙作〈西遊記若干情節的本源三探〉一九九∼二０一頁，刊於《幼獅學誌》十六卷二期，台北，民七十年。
註一四：參前註。
註一五：原名〈大唐貞元新譯十地等經後記〉，見於《十力經》（大正藏編號七八０）卷首的七一五下頁∼七一七下頁，而今為《大正大藏經》編者將它抄出，編入《遊方記抄》中並改今名。仕邦為了方便讀者尋檢，故引用它而不引述附於《十力經》前面的〈後記〉。
註一六：《悟空入竺記》稱釋法界返國後，為唐德宗（七八０∼八０四在位）賜名悟空（九八一上頁）。
註一七：版本參註一一。
註一八：這四則故事見於其書卷一〈屈支國〉條（七八０上∼中頁），同書同卷〈迦畢試國）條（八七四中∼下頁）。而同書卷三（烏仗那國）條則有兩龍王故事，一則見於八八二中∼下頁，另一則見本文的正文所引。
註一九：「釋種」指「釋迦（Sakya）族」的族人。
註二０：其意是龍王喜歡人類中的「聖族」作快婿（參後註）。
註二一：由於佛陀是釋迦族人，故佛家文獻每每敬稱釋迦族為「聖族」。
註二二：印度傳說中的龍王有許多個頭（參日本望月信亨博士〔一八六九∼一九四八〕《佛教大辭典》〔世界聖典刊行協會出版，東京，1987年十一版〕四九八四下頁）。讀者們若看過有關柬埔寨國的吳哥城（Ankor）──一座深受印度文化影響而建築的古都──遺址的照片，或會注意到這石頭城的入口處有座昂首的九首巨蛇的石雕大像（這九個頭都是眼鏡蛇的蛇頭），這便是龍王的雕像。如今龍女緣於跟夫婿分離多時，一旦再聚，因性的興奮而現出九個龍頭的原形，因為她是龍王的女兒之故。
註二三：正文所引《柳毅傳》述柳毅最後出現人間與表弟薛嘏相見在「開元末」，唐玄宗使用「開元」作年號止於第二十九年（公元七四一年），則小說撰人李朝威當然是此年以後的人。
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註二四：見明臧晉叔《元曲選》（收在中華書局出版的《四部備要》中的〈集部〉癸集。
註二五：即使在近代，根據尚仲賢這一雜劇來改編的戲劇或電影仍有不少，後者包括國語片、粵語片、閩南語片和潮語片。而在一九八四至一九八五年間，香港更有大型現代歌劇「柳毅傳書」巡迴上演。
註二六：星洲世界書局出版，新加坡，一九七九。
註二七：《封神演義》一般均作 「元許仲琳撰」，而仕邦所以稱作者屬明代的陸西星是根據柳師存仁撰 Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels （Kowmmissionsverlag Otto Harrassowitz Wiesbaden,1962）一一八∼一二四頁所考。
註二八：桂冠圖書股份有限公司，台北，民七十三年。
註二九：《西遊記》中的四海龍王見於第三回，二十七∼二十八頁，又三十二頁；第四十五回，五０三頁，又五０六∼五０七頁。其中東海龍王又見於第十四回，一五三∼一五四頁。西海龍王又見於第四十三回，四七八∼四八一頁。北海龍王又見於第四十六回，五一八頁。《封神演義》的四海龍王見於第十三回，一一四∼一一五頁。其中東海龍王又見於第十二回，一０一∼一０七頁，第十三回，一０八∼一０九頁。
註三０：《西遊記》第九回，八十六∼八十七頁，又九十二頁。
註三一：《西遊記》第十回，九十九∼一０五頁。
註三二：《西遊記》第六十二回，六八九頁，又第六十三回，六九五∼六九九頁。
註三三：《西遊記》第三十八回，四二一∼四二三頁。
註三四：例如明馮夢龍（約一六二四∼一六三０時人）《古今小說》（世界文庫，珍本宋明話本叢刊，無出版年代）卷三四〈李公子救蛇獲稱心〉述北宋士人李元救了西海龍王世子所變的小蛇，世子後來帶李元入龍宮，龍王以名叫「稱心」的女兒嫁給他。後來稱心入考場盜取考題，李元便中高科（本卷一∼一一頁）。這小說的靈感當來自本文所引述的《搜神記》中彭澤湖神青洪君以名叫「如願」的婢女贈歐明，其後歐明所謀皆如所願的故事。尤其「如願」與「稱心」的意思差不多，均指「心想事成」。
註三五：收在《飲冰室全集》第一冊，本文一九∼二十二頁，文光圖書公司印行，台北，民四十八年。
註三六：關於濟公故事的起源與流傳；與乎第一部有關濟公的小說《錢塘湖隱濟顛道濟禪師語錄》（收在卍字續藏經第一二一冊）跟清代小說家所撰三種《濟公傳》的關係等，請參日本澤田瑞穗氏〈濟顛醉菩提にいて〉），刊於《天理大學學報》第
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三十一輯，昭和三十五年（一九五九）。
註三七：《封神演義》第十三回，一一五頁。
註三八：同前注引書第十四回，一一八頁。
註三九：佛經中所描述的哪托（Nata）：如北宋法賢所譯《佛說最上秘密那拏天經》（大正藏編號一二八八）等的描述，都沒有哪吒屬「蓮花化身」之說。
註四０：收在《四庫全書》（參註九）第四九０冊。
註四一：錢塘江口寬廣，形如漏斗，據地圖所示，其斗尾接近杭州的一段仍甚寬廣似一湖泊，大抵人們便因此稱這一能供灌溉；不虞海水倒灌的一段淡水水域為「錢塘湖」。
註四二：北宋歐陽修（一００七∼一０七二）《五代史記》卷六七〈吳越世家列傳〉略云：「梁太祖（九０七∼九一二在位）即位，封錢繆吳越王兼淮南節度使（四０二上頁上）。（梁）末帝貞明三年（九一七），如（錢）繆天下兵馬都元帥（四０二下頁）」。據此，錢繆的「吳越王」尊號受封於後梁，故他向梁末帝上表求賜錢塘龍王與鏡湖龍王封號。梁末帝貞明二年為丙子年，故知應作「貞明二年」。至於改「貞」為「正」，大抵四庫館臣為避清諱之故，俟考。
註四三：目下研究計劃尚未開始，未能遍檢唐宋小說，故「青草君」的問題暫按下不表。
註四四：《中國方志叢書》（以下引用簡稱《方志叢書》）第七十二冊，成文出版社，台北，民六十四年。
註四五：參註二及註六。
註四六：《方志叢書》第四冊。
註四七：參註四。
註四八：《方志叢書》第三四八冊。