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1.0 導論

1.1 研究動機與目的

　　本文以《高僧傳》【興福篇】「論」為研究題材，探討論主福慧觀點相關之議題。透過脈絡考察釐清文本的背景；從文本的推論中尋求論證的合理解釋與檢證，闡明其中的理論架構，進一步將議題具體化而進行深層分析。試圖就這些議題的關懷點，配合時代思潮而提出個人的省思與看法，俾能提供佛教興福實踐與理論的參考。而個人過去在實踐時所激起的寫作動機[1]，與學術上探求新知的企圖，都是促成本論文完成的動力。

1.1.1 研究動機

　　據說當年六祖惠能初參五祖弘忍時，即顯出利慧根器，不過五祖仍令隨眾作務興修福報，於是譜出了一段傳唱千古的對話：

惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。末審和尚教作何務？（T47/2008, p. 348a）

引文中《六祖大師法寶壇經》開頭的這段楔子，也一直都是佛教裏的大哉問！在有限的生命當中如何能福慧相攝而不衝突，其本身就是佛法實踐的一大課題。福慧雙修一直都是佛教的核心目標，其中包含了世俗的超越與現實生活的安頓，但並不是每個人都可以「自心常生智慧，不離自性」，況且福慧兼顧地實踐並不是那麼容易。佛法宗旨應該是以智慧的開悟為第一要務，但畢竟對一般信眾而言，祈求福祚的需求可能優先於智慧義理的探索。興福的實踐在實際上是如此重要而切身，因此興福推動者不得不思考其中的內涵並對信眾提供解釋；然而，參與實踐之人不知凡幾，但甚少相關理論之關懷，因此常有一些光怪陸離的現象出現。這固然是因為興福所涉多與俗務有關，重要的

1. 筆者早年即入寺為僧，所擔任的事務大都與寺廟營造維修與經像修補的工作有關（1991~1995），大抵都不離興福的範疇。因此有機會以圈內人（insider）的角度，看待佛教興福的實踐，並反思自己每天實踐的意義之所在。

是參與者所抱持的冀望與現實發生的現象，一直沒有完整的理論加以闡明。事實上，除了《高僧傳》【興福篇】當中收錄的興福高僧之外，其他別科的僧人也多有參與興福事業者，他們也或多或少地留下一些興福的事蹟與理念，只不過另有其他事業而未能納入【興福篇】之中。

　　梁．慧皎（497~554）依「高僧」之「德」收錄編纂成《高僧傳》（519年完成），並根據其所從事的佛教事「業」歸類分科[2]，其中以興福事業為主的【興福篇】在過去八科之中敬陪末座。[3]慧皎的排序，應該是依據他心目中各篇在整體僧人事業中的重要性。[4]與其說是論主的價值取向，毋寧說是當時一般人的普遍看法。「興福」一直都是佛教的重要事業[5]，但是塔寺經營多被視為「下士堪能」的俗務與末流[6]。相形之下，「譯經」與「解義」在崇尚智慧的佛教中，就顯得比較為人所尊崇，歷代僧傳在此處多所著墨。但是，物換星移，近代僧人的事業中，卻是以興福的表現最為突出。經考察前人研究，發現曹士邦曾經指出相同的看法。[7]他認為如果現代撰寫高僧傳，

2. 所謂十科是：1.譯經 2.義解 3.神異 4.習禪 5.明律 6.亡身 7.誦經 8.興福 9.經師 10.導師等。慧皎在序中對各篇的主旨都作了說明：「傳譯之勳，或逾越沙險；或泛漾洪波，皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明，一焉是賴」對其他各篇評語如下 2.「（義）慧解開神，則道兼萬億」 3.「通怠釋化，則彊暴以綏」 4.「靖念安禪，則功德森茂」 5.「弘贊毗尼，則禁行清潔」 6.「忘形遺體，則矜吝革心」 7.「歌誦法言，則幽顯含慶」，8.「樹興福善，則造像可傳」，其後所列增 9.「經師」 10.「唱導」二科，其原因是「應機悟俗，實有偏功」見T50/205g,p.419a。

3. 其於「序」中表示，原本要分該傅為八科，後來卻發現「經導二技」，在化俗上有其價值性，才增加為十科。《高僧傳．序》云：「……凡此八科，並以軌跡不同，化洽殊異，而皆德效四依，功在三業，故為群經之所稱美、眾聖之所褒述。……其轉讀宣唱，雖源出非遠，然而應機悟俗，實有偏功，故齊宋雜記，咸條列秀者。」（T50/2059, p.419a）慧皎認為　八科展現的方式不同，但是在佛說的經典或諸眾聖賢的著述中皆可找到其沿革傳承，即使「源出非遠」的經導二技，因為齊宋雜記中有條列優秀者，所以慧皎也選取並增科。

4. 慧皎又在序中明白表示，因為【譯經篇】為「傳譯之勳，或逾越沙險；或泛漾洪波，皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明，一焉是賴」所以慧皎認為其「茲德可崇。故列之篇首」。又，慧皎在【唱導篇】「論」中云：「經、導二技，雖於道為末，而悟俗可崇，故加此二條，足成十數。」（T50/2059, p.418a）這表示各篇在《高僧傳》中的排列次序，是刻意安排的。

5. 例如，東晉．慧遠在〈遠法師與桓太尉論料簡沙門書〉中曰：「經教所開，凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業」（收錄於《弘明集》T52/2102, p.85b）東晉廬山教團領導僧人慧遠，認為僧人事業主要有三科─「習禪」、「誦經」與「興福」，他所依據的是「經教所開」，也就是他從佛典中歸納的結果。這表示了慧遠認為「興建福業」在佛教事業中有相當重要的地位。

6. 例如，隋朝姚道安曾表示：「上士坐禪中士誦經。下士堪能塔寺經營（T50/2060, p.630b）」可見興福事業之恰當性，早為佛教界之議題。興福被當成是「下士」的事業，明顯地有價值判斷。

7. 曹士邦表示：「若以五代以降禪宗獨盛之歷史發展言，則應以【習禪篇】冠首。《補績高僧傳》共二十三卷，而其中【習禪篇】佔十一卷，足以說明禪宗的歷史地位，是以禪師們的傳說應放在第一位，此適合重修一部自北宋講到現代的高僧傳處理方法。若以近代自太虛大師以來提倡興辦社會福利事業：如辦教育、文化事業、養老院、孤兒院、施診所或醫院，助學或慈濟基金會等，以謀配合時代進展的弘法活動，則應以【興福篇】冠首，因為這是現世佛教發展的主要途徑，非此不能與社會需要相配合；從而獲得世俗信徒的歸依和社會的支持，如是，則致力興辨社會福利事業的僧伽們的傳記應放在第一位，此適合撰寫一部僅述遜清以後的高僧傳的處理方法。」

應該以【興福篇】為冠首，原因是興福事業是現世佛教發展的主要途徑，而且非此不能與社會需要相配合；從而獲得世俗信徒的歸依和社會的支持（曹仕邦，1980:183~4）。上述的評論與判斷，姑且不予臧否；但是，這樣的看法的確提醒我們：佛教的興福事業在現今的社會中，已經轉而成為最受矚目的項目了。

　　梁朝時候的興福內容大都是建塔寺與造佛像，大都與佛教內部的發展有關，因此如【興福篇】所指「樹興福善」的主旨是「遺像可傳」；然而，現世的興福事業包括了教育、文化事業、醫療事業、救濟事業……等，項目繁多，不勝枚舉。雖然興福的目的應該是配合時代進展的弘法活動，但事實上已呈現賓主易位的傾向，而且因為內容趨向多元化，精神上也已經與過去理念截然不同了。相對地，也衍生很多前所未有的問題；但是，同樣是投入龐大的人力與物力，持續過量地建寺造像與興辦大型法會，現代佛教界因為不在帝王護教的羽翼下，因此難免遭到社會強烈的質疑；另一方面，過分轉向社會福利，卻又令引起佛教有識之士的擔憂，因應於現代社會而多元化發展，佛教興福的實踐可能會因為與世俗頻繁互動而過度融攝，進使其宗教性與世俗區隔的界線隨之逐漸模糊。[8]因此，興福事業的定位與比重確有探討的必要。

　　對以研究僧傳為主的圈內人而言，筆者認為確有必要重新考察《高僧傳》【興福篇】中有關興福事業的宗教現象及其內涵；但是，目的並不在於「正本清源」或預設能找到一個「應然」的答案來解答這一類問題，而是重新對這些問題以不同的角度予以關懷、觀察與思考。俾能發掘其中宗教性與一般世俗性的融攝與區隔，並期望提供新的視野給有心從事佛教興福事業實踐的宗教人參考，同時以之作為一般人同情理解與溝通的基礎。

1.1.2 研究目的

　　佛法是一種生命的實踐，佛學研究不應囿限於義理的探索，研究者對佛學思想的演變脈絡的理解，主要來自文獻，而其中包含了經論

8. 例如，影響近代佛教界思想甚鉅之釋印順對「興福」表示其看法：「興福是好事，每病在一『俗』字，如不發真切心，沒有為教的誠意，那末從事與佛教有關的事業，與俗人的成家立業，攬權獲利，本質上並沒有什麼不同，一切以私人利益為原則，對人對事，勢必以權利為轉移。市儈氣，勢利態，就會相隨而來。（《妙雲集》12.3）」

中的義理論述以及傳記的實踐記錄。以往的佛學研究，在份量上有偏重義理解釋的傾向，畢竟，龐大的經典與注疏論作佔了絕大部分。若依宗教發展的順序，應是先有宗教事實，而這些實踐被記錄下來之後，才逐漸發展成理論系統，後來的宗教人又依理論進行實踐。另外，實踐的記錄可視為佛教實際發展的指標，作為理論發展依據的側面資料。

　　佛教「僧傳」保存了相當豐富的實踐資料，除了以人物為主的「傳文」之外，也像中國傳統史傳一樣，包含了以議事為主的「論贊」。如同傳統的史傳「論贊」表現了論主的史觀一般，僧傳中的「論贊」中也包含了編傳者整理各傳文的心得，並以自身融會佛法的體會加以評論，文本【興福篇】「論」，即論主表現福慧觀點的具體表現。另外，涉及思潮回應的地方，也反映了當時教內外普遍的看法與論主個人的佛學觀點。僧傳的時代意義確實應該得到重新的詮釋，更重要的是確切地釐清歷史的脈絡，從議題的深入中獲得古人的智慧，以達到知古鑑今的成效。

　　梁．《高僧傳》中記載了僧人在佛教興福事業上的傑出事蹟，一般的讀者一旦被精采的神異情節所吸引，就將宗教史事視如歷史傳奇小說來賞玩，往往忽略了論主在「論贊」中所提出的觀點，這樣似乎辜負了慧皎的一片用心；例如【興福篇】「論贊」置於十四篇僧傳之後，以短短的七百餘字作為畫龍點睛之用，但是鮮少有人會特別留心。雖然【興福篇】的論述又十分地簡單扼要，卻是作者用力頗深之處，其中用典與理論所潛藏之深意，若不經過闡明與詮釋，不僅不易理解掌握，而且可能被字面上的意義所誤導。文本所示佛教興福的議題，並非歷史上陳年舊事的考據；事實上，它一直在佛教實踐中扮演著重要的角色。古來的僧俗信眾，奉傳中傳說為圭臬，傾畢生精力效仿投入者不知凡幾，但是深究探索個中真理者卻寥寥無幾。僧傳作者特別在傳文之後，將其個人累積的心得與觀點，以「論贊」的文體呈現給讀者。畢竟論主本身即是一位深入佛法的高僧，中處處可以看到慧眼獨具的見解，【興福篇】「論贊」不僅揭櫫實踐興福的核心理念，也開闢具啟發性的解答途徑，頗能發人省思。本論文對研究對象的關懷，不僅因為它的佛學研究價值，事實上，就宗教研究遼闊的觀察角度而言，文本所提供的線索也深具意義。佛教興福事業因涉及社會各種層面而呈現多元的現象，不過在內含與思想上應有共通的普遍原理，本論文希望藉由論主興福觀點的深層分析作為典型的案例，將僧傳「論贊」當中的理論架構完整地呈現，並以此為基礎，對此一佛教重要議題深入省思，提供個人在這方面研究所得的見解。期在僧人傳記的理論上，略盡棉薄之力以為拋磚引玉之舉。

1.2 研究方法

　　本論文以探討《高僧傳》之福慧觀為具體主題，特別是論主在評論時所展現的觀點，其中所涉及的推論與解釋，極具理論價值。因此在題材的取捨上，以文本【興福篇】之中的「論」作為研究對象，而不是將焦點泛散在整篇的僧傳上。此方向一旦確立，即不作與主題無關的傳文細節考據，而是針對論主推論的相關論據進行深度探討，並透過邏輯檢證確立議題。因應問題意識而尋求各種解決之道，方法若恰當得體，則能事半功倍，為確保此一研究方向的精確與聚焦適切，先在觀點予以設限；由例示的前人研究成果中，發現佛教有關僧傳的研究大都停留在考據層面，不同於以往研究的是，筆者希望朝向建立僧傳理論基礎，以此角度切入其中的「論贊」，並以具代表性之「興福」一篇，作深層的分析與探究。觀點與架構上的釐清，從佛學研究的多種面向中，逐漸形成明朗的進路，運用有效的方法，依次釐清僧傳評論中興福慧觀相關的問題。

1.2.1 觀點設限

　　本論文擬採專題研究方向，將探究焦點凝聚在慧皎的福慧觀點及其相關的重要評論，並取宗教學的進路藉現代學術觀點進行對照。因篇幅視野以及學力方法的限制，本論文僅以【興福篇】「論贊」為主要文本，擴及相涉的背景範圍，則以梁朝慧皎所處的「六朝」[9]及相關時代、地緣為限，若有旁涉超出，僅作比對參考之用。

　　本文在文獻的「解讀」觀點上，也作了一定程度的設限。要言之，果爾慧皎的「論贊」及其中所涉及的佛教經典被當作一種文本（text）看待時，意義便不再是固定不變的，而是具有某種開放性，對話和再詮釋的可能性就大大地提高。[10]不過限於能力與資料，僅能就文本及史料所呈現給讀者的訊息，作素樸的闡明與詮釋。至於文本作者（慧皎）在論贊中的典故使用及其評議論證背後所支持的理念是什麼？他

9. 六朝指吳、東晉以南朝的宋、齊、梁、陳等共六個朝代，因建都於建業（建康），故通稱「六朝」。

10. 有關於「對話」，理查德丁．伯恩斯坦有以下的看法：「在哲學家圈子裏產生了一種新的「對話」──關於人類理性的對話──我們從對話中獲得了對理性的新理解，這種理解無論對於理論生活還是實踐生活都有著重要的影響，真正的「交談」（它既非無聊的閒扯亦非激烈的爭吵）是一種不斷擴展和開放的對話，它以主體間的一致性和某種不言而喻的相關性背景為前提，在交談中或許參加者會有互不相同的重點，同時一個生動的交談中，總包含有不可預見和新奇的內容。對關於人類理性的交談的描述（尤其當它與科學、解釋學和實踐相關時），近來採取了新的令人振奮的形式。」見[美]理查德丁．伯恩斯坦，《超越客觀主義與相對主義》（北京：光明日報出版社，1992）p.2。

的論述當中是否有什麼弦外之音？這些並不是筆者所能臆測的，本論文雖願意以宗教圈內人的同理心[11]，探討慧皎在 【興福篇】「論贊」中之觀點，但其中涉及兩層結構解釋（慧皎詮釋僧傳傳主及典故；而筆者也詮釋慧皎的評論觀點），立場不宜混淆；而與筆者對話的對象又僅限於「文本」[12]，無法探究傳主實踐內心之深層結構。雖然筆者要求全盤地投入發揮想像力，但仍儘量避免過度詮釋的謬誤，以免有借他人之酒杯，澆自己心中塊壘之嫌。即使有必要以個人角度對慧皎觀點進行批判時，也儘量將重點放在有論證依據的檢證方法上。

　　前述「解讀觀點」的設限，也隱含了一些探究方向上的抉擇。本論文處理的方向，並不是探討傳文中事件的真假考據及作價值判斷[13]，資料所呈現的事件描述，暫時當作一種「事實」看待，並視其為論據，藉以幫助釐清問題。例如──「志怪小說」──是後人給予的分類代號，可是當時的人並不如此認為，視其為事實的傳說。果爾如是，以慧皎的《高僧傳》而論，可以類比地說，作者本身即是一位佛教僧人，因此預設讀者對於佛教的教理有相當程度的「共許」，即可共同承認佛教教理宗旨的前提，並視其為「事實」。[14]如此一來，筆

11. 同理心，Empathy 一詞原為美學上的用法，用來形容尚一個人的感官接觸到事物時，這個人能在想像事物交會中得到愉悅，並使自己與該物體的界線容解的一種美感經驗。後來有些心理學家認為這種感上的瞭解類似人格的瞭解，而逐漸引用於心理學中。見 Lauren Wispe, "History of the Concept of Empathy" In N. Eisenbery & J. Strayer (eds.) Empathy and its Development. (New York Cambridge University Press, 1990), p.17。轉引自劉佩容，《同理心與基督徒的愛》（台北：輔仁大學宗教研究所碩士論文，1994），p.4。蕭振邦指出「同理心」（Empathy）一詞原本是應是一種「藝文」中的用法，後來在美學中被強調，其意為「共鳴」！若在美學脈絡直
接譯成「同理心」，有強調知性（特別是「理」字）之嫌，不是很恰當！

12. 例如蔡彥仁認為詮釋行為本身即是克服疑惑意識的一種活動，而且為了縮短詮釋者與認知的對象所存之空間、時間或心理的距離，主、客雙方須藉著溝通與對話，努力達到理解或視野交融的合一狀態。就以一般常謂的「文本」（text）詮釋而言，真正的解讀即是讀者與讀物之間進行「排拒」（distanciation）與「靠合」（appropriation）的張力競賽，因此為達到「真理」的境界，詮釋活動要求詮釋者的全盤參與和投入（蔡彥仁，2000.12:24）。該看法參考之處如下：Hans-Georg Gadamer, "The Hermeneutics of Suspicion," in his Philosophical Hermeneutics, ed. and tr. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), P.54. Hans-Georg Gadamer,
"The Universality of the Hermeneutical Problem," in his Philosophical Hermeneutics, pp.3-17. Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Forth Worth: The Texas Christian University Press, 1976). Hans-Georg Gadamer, "The Hermeneutics of Suspicion," pp.63-65.

13. 一般研究僧傳，難免對傳中事件件繁冗枯燥的餖飣考釋，而傳中許多的耳聞口授傳說早已是無頭公案，或有誇大渲染，可能撰者也明白，但是其引用上或是譬喻，或是啟示作用，皆有助生信心，或增添文采及可看性，古哲之明辨慎思遠旨約言，一經盲目的文字考據，則空乏心性精微，索然無味。本文盡量保持論主之用字精神。

14. 許多學者並不能以同理心看待佛教的僧傳，甚至於研究佛學為主的湯一介（繼承湯用彤《高僧傳》之校注工作），竟然也視僧傳中的一些故事為迷信，他說「慧皎生於千餘年前，又為一佛教信徒，所作《高僧傳》難免宣揚其宗教之信仰，誇大僧人之作用，多載迷信故事，此故不取者也，讀者當知。」見《高僧傳（校注本）》「緒論」（北京：中華書局，1997一版三刷）p.3。

者與讀者才能在共許的封閉系統下，進行條件證明以及客觀評估論主之論證。

1.2.2 參考架構

　　前人研究僧傳的成果已形成一股脈絡，其中許多理論可為借鏡。由於這些架構呈現各種面向，在參考與思考的過程中，逐漸將《高僧傳》福慧觀的關鍵概念組織化、結構化，並確立了以後要闡明的進路。此處予以例示及解析（出處詳見附錄）：

　　在專書方面，有牧田諦亮（日），《梁高僧傳索引》（含〈高僧傳之成立〉、山內晉卿，《高僧傳之研究》、鄭郁卿，《高僧傳研究》等。諸氏之研究，或在史地古跡考據借證，或文章之蒐集編輯、或書目考證、收補等。牧田諦亮研究本書成立、鄭郁卿則對版本、地理、語體作考據。這些專書範圍較大，因為卷帙繁浩而僅止於爬梳工作，這些資料提供了文本考據上的依據。

　　在期刊方面，有的研究僧傳形成及相關著作比較[15]、有的作十科內部議題之考察[16]、有的探討整部僧傳架構。[17]以上論作較測重主題式探討，較深入的問題意識，這些論文也引導筆者朝向內部理論的探索。

　　另外，除了傳統的佛學領域外，西方宗教學蓬勃發展，建構諸多理論可供參考，從而由文本內容延展出不同的議題。不過面對中外相關龐大的資料，確實有千頭萬緒，不知從何著手的感覺。Michael Pye 在《比較宗教》（Comparative Religion） 中所舉的四個面向做為資料整理的架

15. 諸作有：林傳芳，〈《梁高僧傳》の依據について〉、陳士強，〈《名僧傳抄》與《高僧傳》比較〉、里道德雄，〈南朝三僧傳の研究〉、蔡惠明，〈四朝《高僧傳》〉岩井諦亮〈石山寺本梁高僧傳とその道安傳校異〉、汪維輝，〈《高僧傳》標點商兌〉古籍整理研究學刊1997年.03期）、蘇晉仁，〈梁釋慧皎及其《高僧傳》〉、等。從以上的研究中可以看到歷史脈絡考察，對於僧傳的形成有所認識。

16. 桐谷征一，〈梁．釋慧皎における歷史意識特に鑑戒意識の意義〉、水尾現誠，〈捨身について 慧皎の立場〉、佐久間光昭，〈『梁高僧傳，の蔬食．苦行僧〉、須山長治，〈梁唐宋高僧傳の一考察その一 習禪者と達摩系禪僧〉、田中敬信，〈梁高僧傳における神異について〉、曹仕邦，〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討〉、船本和則，〈梁．唐高僧傳における神異と狂と禪 〉、釋明復，〈梁．《高僧傳》所載「竺曇摩羅察」事蹟之研究〉、曹仕邦，〈《高僧傳》中的杖探生泉史料〉……等。

這些研究著重內部議題的探討，其優點是深入傳中某一個主題觀點，可以幫助對於僧傳內涵了解及與當時社會背景及思潮的互動，唯以上研究都集中在篇幅極小的各篇中，未能整體地探討慧皎因應的方法及理念。

17. Wright Arthur F. 著 "Hui-chiao as a Chinese historian"、籐原亨一，〈《高僧傳》的比較研究--中古中國佛教聖僧的功能〉、釋智慧，〈從《高僧傳》的撰寫及組織架構探其特色 〉、曹仕邦，〈淺言現存兩種最古僧傳的傳記分類和編次 〉、李豐楙，《〈高僧傳〉神異性格的分析》等。

構頗值得參考[18]，從各種面向探討文本的資料，有利於凸顯其中的宗教性質與特徵。再配合西方哲學學者、社會學者、人類學者、心理學者的角度，做進一步的多面向探討。四個面相突顯了某種宗教學資料分類處理的脈絡。這些歸類並不是貼上固定的標籤，而是幫助凸顯各筆資料的性質與特徵。其中宗教研究資料訂立在一些行為、觀念、團體、心理狀況的組合，這些在概括的社會學和心理學資料中也會找到；如 Pye 所言，人們關心什麼而成為其經驗重要基礎觀點。如圖一所示（Pye, 1972:12）：

（筆者案：有關宗教的行為方面，相關於一般人類學的研究，而有關宗教的觀念方面，與一般哲學也有交涉的地方。[19]）

　　參考了 Pye 的看法，不禁啟發了我們看待文本的視野，可以從多元的面向思考事件中的內涵。由於本論文議題涉及「興福事業」的宗教現象，其中與社會互動的關係為其特色，因此材料處理上，四種面向當中，與宗教有關的社會學之作法堪為借鏡。宗教社會學研究宗教與社會的相互作用和關聯，其任務首先是研究人類生活團體、社會的宗教意義、宗俗社會發展影響，以及宗教社會中傳播的意義。[20]這些理論提醒我

18. 宗教觀念（Study of religious concepts），宗教團體（Study of religious groups），宗教心理狀態（Study of religious states of mind），宗教行為（Study of religious action）（Michael Pye, 1972:12）。

19. pye 指出，雖然圖表很簡明，但不表示宗教資料是靜態的。只是這些資料經常被如此看待，實際上有其變化，不僅需要歷史地看待，而且也要在關於宗教運動的特性上浮現問題。

20. 這方面較重要的學者與著作如下：馬克斯（Karl Marx, 1818-1883）《馬克斯恩格斯論無宗與教會》中，可以看到他運用辯證唯物主義和歷史唯主義的立場、觀點和方法分析宗教；人類學家投入研究者如英國泰勒（E. B. Tylor）對「原始宗教」的宗教探索，史賓塞（H. Spencer）的《社會學原理》，研究了宗教本質的社會功能。Durkheim（E. Durkheim）《宗教生活的基本形式》中，強調宗教起於團結社會的作用，與神聖有的信仰觀和行為的聯合體制。德國學者韋伯（M. Weber, 1864-1920）《宗教社會學文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie），從事的是一種「整體」或「結構」的探究方式，並提出「理性化過程」的理論。而西美爾（Simmel. Georg）所著的《現代人與宗教》（Der Moderne Mensch und Religion）則是拒絕了宗教社會的二元論區分，他提出了「宗教性」（Religiosität）是一種社會精神結構，不同於「宗教」（Religion）。在蓋茨（Geetz, Clifford）的《文化詮釋》（The Interpretation of Cultures）中，宗教被視為一種文化系統。本世紀有兩部宗教學著作在美國出版，頗受關注，其一為西德盧克曼（Th. Luckmann）所著《無形的宗教：在工並社會中象徵的轉換》（Zum Problem der Religion in der modernen Gesellschaft: Institution, Person und Weltanschauung）另一位為美國貝格爾（Peter Berger）在其《神聖的帷幕》中談論到宗教社會學的理論要素。《社會學原理》Principles of Sociology, Lodon: 1876. 《宗教生活的基本形式》原名 Les Formes élémentaires de la vie religieuse 英譯為 The Elementary Forms of the Religious Life. 《宗教生活的基本形式》原名 Les Formes élémentaires de la vie religieuse 英譯為 The Elementary Forms of the Religious Life. Berger Peter L.（貝格爾），高師寧譯，1991《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》北京：人民

們，僧傳的評論中透露出與社會互動的重要訊息，但是並不見得會出現在佛教經藏或正統文獻當中，我們不得不注意佛教文獻以外的側面資料，聽聽一些不同的聲音。面對這些處於不同時代與角度而立場互異的資料時，在方法上可以參考宗教現象學的理念，其研究不限於宗教歷史的「縱向」發展，而是照現象學的理論對宗教的「本質」、「基礎」、「根源」加以研討和比較。此外，進行比較的目的是要對各種宗教現象加以理解，進而把握其本質，但不對宗教的價值加以探究和評論。[21]上文已例示宗教領域之研究脈絡，嘆學海之浩翰，唯舉較具代表性者為例，其中有些理論對本文極具啟發性。

　　依據前述 Pye 的架構中指出，宗教研究資料也存在於概括的社會學和心理學資料中，而代表神學的 Otto(1869-1937)[22]，和代表社會學

21. 最具關鍵性突破的是荷蘭范. 德. 列烏（Gerardus van der Leeuw, 1890-1950）在 1933 以德文出版了《宗教現象學》（Phänomenologie Religion），此代表性著作標誌成一門獨立學科成熟。Smart, Ninian 著的《宗教現象》（The Phenomenon of Religion） 中，以七個面向探討宗教面向。瓦赫（Joachim Wach）《宗教比較學》（1958, The Comparative Study of Religious）中提出，要理解宗教的本質，就必須從神聖的體驗下手的觀點。艾良德（Eliade, Mircea）著《宗教史論》（法文版：Traité d'histoire des religions），德文版名為《宗教與神聖：宗教史原理》（Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte），文中出現了「神聖顯現」（Hieiophanie）的觀點。他十分強調原始民族宗教與印度宗教，其觀察方式有非歷史性傾向。

22. Rudolf Otto，曾於 Erlangen 與 Göttingen 就讀。以馬丁路德思想裏的聖靈觀為論文，得到神學博士學位，開始在 Göttingen 與 Breslau 任教。他曾於1911-1912年間考察非洲、南美洲與東亞，於1927-1928考察南亞與中東，廣泛研究了各種宗教，成為最知名的宗教心理學家之一。不同於佛洛依德是以懷疑及理性的力量來面對宗教，認為宗教如同所有的人類行為皆必須接受科學的探討，否認信仰有任何的特權能免除於科學的批判。他創新之處在於他企圖運用精神分析的方法及理論重新的解析宗教和瞭解宗教的真相（吳家煜，1982:12~3）。

的 Durkheim[23]，同樣都傾向於宗教現象學，而且以「神聖」為宗教的本質[24]，恰好有著極端的觀點，而且他們都曾對佛教的某些觀點表示了看法，頗值得參考：

如果我們以 Otto 和 Durkheim 為現代宗教研究的二極典型並不為過。Otto 以宗教研究的資料作為上帝存在的證明；Durkheim 則以同樣的資料，證明宗教是人類為了滿足自己和（特別是）群體的需要。[26] Durkheim
的理論是宗教裡的鏡子理論，Otto 則是窗子理論（Sharpe, 1983:56~58）。由以上的案例，我們不得不承認我們所擁有的資料同時蘊含二種解讀方式。這樣的架構使我們在處理【興福篇】相關之側面資料，包含反面的意見時，能夠考量不同的角度與評價。另外，此一架構也引發筆者討論「法身感應」之宗教實踐時，以「自力」與「他力」的二種方向做為架構。

　　另外，諸多宗教現象學家的看法也值得參考，例如 Mircea Eliade（1907-1986）從「聖」與「俗」的二元對立結構之辯證性、顯聖類型與象徵系統，展開對於宗教經驗意義的揭示及宗教現象闡釋，主要也是以神聖為本質的探究作為宗教核心[27]，視神聖為人類意識結構中之要素（Eliade, 1961:8-10）。其批判精神即基於神聖的不可化約性（the irreducibility）。[28]關於興福事業進行過程中，因為與社會互動而產生的問題，諸如宗教的神聖性與社會的世俗性的衝突，藉由 Eliade 的理論，有助於釐清這方面的問題。配合佛教本身即有「真」、「俗」二諦的理論架構，適切地解讀文本宗教現象中的福慧觀點。透過佛學、宗教學

23. 蔡智惠指出，E. Durkheim 主張社會學可以科學方法來研究，將社會當成一個實體，社會現象是社會學研究的對象，而傳統社會與現代社會最大的差別是「集體意識」的性質改變，以社會性為主體，研究「宗教」社會現象（蔡智惠，1986:5）。

24. 西方把宗教看作有個本質、實體，L. Feuerbach 和 K. Marx 則認為宗教並無實體，只有副現象（epiphenomenon）。

25. R. Otto 以人們對於「全然他體」這個「超然神秘」的實體的敬畏之情，視為宗教生成的原動力。Rudolf Otto，1984: An introduction to his philosophical theology / Almond, Philip C. /University of North Carolina Press

26. Durkheim 認為「神聖」不過是人類群體自我認識的反映，這並不代表 Durkheim 否定神聖的重要；相反地，他肯定它極度重要。但是，因為它要有人們的共識才成為神聖。

27. Eliade 在其主要的代表作中透露這樣的訊息，例如 The Sacred and Profane（1959）、Myth, Dreams and Mysteries（1960）、Mephistopheles and the Androgyne（1965）、The Quest（1975）……等等。他在許多著作中也表示，這是繼承了 Otto 對神聖的看法，例如在 The Sacred, p. 10、Myth, Dreams and Mysteries, p.123.

28. Eliade 認為「宗教」是宗教人對「神聖」的體驗，而他定義神聖為「對一真實（the reality）的體驗，也是人對於存在於世界的一種覺醒。」（Eliade, 1982:154）

研究的視野，得以深入僧傳福慧觀點之隱含層面與不同面向，尋求可行的研究途徑。

1.2.3 研究進路與運用方法

　　從傳統的科判解經到現代的考證詮釋，佛學研究發展出種種的進路及方法，因而形成佛教學門的一種特徵。方法使用的目的，無非是針對研究對象，運用適切的工具，按步就班、有效率地解決問題與探求正確的認知，不過在此之前，進路的設定早已進行。筆者在論文寫作籌劃過程中，已逐漸形成方向，隨著與文本相關之資料的增加，也開始有了一些心得，於是決定了研究對象的切入角度及探討層面，此外儘量避免偏離主題的夾雜或涉及力有未逮及的問題，接著才積極地運用特定的方法，如實地操作，期能呈現具體之成果。

1.2.3.1 研究進路

　　佛教具有安頓人心的功能，同時也居於啟發人生態度的指導地位，因此，觀點的探討應朝向普遍性原則，而非侷限於歷史往事或個案考據。本論文以佛教思想傳承的脈絡為主，側重於思辨性的進路，也可視為理論進路中的一種次進路。由於研究重點不在區域性的現象分析，因此國內佛教道場有關興福實踐的田野調查資料僅作參考，並未列為支持的論據，主要仍透過與文本關係密切的佛教實踐記錄加以釐清與整理。

　　研究題目主要是《高僧傳》福慧觀，除了鎖定文本【興福篇】作深層分析，筆者也試圖依佛學研究心得，在此方面提出個人的省思與觀點。在研究的態度上，本論文極願意以現象學的宏觀精神，將研究方向引向共時性的研究；[29]不過，筆者在此末作細節研究，所以只做推薦性選擇。論文中所選用的論據與資料，儘量採取學術界所推崇的權威性著作，並將各家的說法一一呈現，兼以鋪陳其他看法的理論及說明選取的理由。議題進行深層分析時，藉西方哲學與現象學的理論作為顯題之用[30]，一方面幫助凸顯議題的普遍性，不著眼於獨特的

29. 宗教學者 Sharpe 認為，進行宗教研究，比較適用的是「現象學」的進路。原因是它從共時性的研究來解答什麼是宗教的共通點的問題，而非探討區域性、變化性與偶然性的問題。它藉由研究宗教對個人與社會的功用來尋找答案，而不是透過研究宗教的歷史。並且特別強調，「神聖」問題是解開宗教差異的最後關鍵（Sharpe, 1983:49）。Sharpe 也表示，對一個嚴謹的宗教研究生來說，還是有多種研究進路可以依循的。並不限於宗教現象學。

30. 鄔昆如表示，面對生活裏的種種現象與其眾說紛紜的分析解釋，何者才是符合事實？何才是接近真理的？清楚地說，造成現象的真正原因為何？事物背後的本質（essence）為何？然而「現象學」（phenomenology）正是一門致力於探究現象本質的學問和方法。見鄔昆如，1971，《西洋哲學史》（台北：正中書局），p. 572。

歷史事件；另一方面，看待事情的角度也不再侷限於佛教傳統的觀念，而是以宗教人的觀察角度切入，暫且跳脫教義上「應然」的束縛，而由文中所反映的「實然」層面著手。例如，議題涉及「法身」的「感應」，以往傳統佛學的研究，多在現象「存在」與否的信仰面上諍議，甚至捲入文本的辯解而不自知，這種傾向可以說是忽略了佛法的基本態度。佛學既然是講求覺性的觀照，則「認知」情況的探索，可能有助於實踐的啟發。以西方 Descartes（1956~1650）為例，他對認知方面的懷疑啟發了西方思考轉向，類似這樣的思想轉折關鍵，即有助於啟發本論文探討切入的角度，由客體的存在轉向於主體認知的面向。又，例如前述 Eliade 依宗教現象研究為出發點，認為宗教人研究，即對「全人」（total person）的研究。類似這樣以普遍性著手的觀點[31]，對本論文在進路上即具有啟發作用。又如 R. Otto、E. Durkheim、Mircea Eliade 等人對分析宗教現象所建立之理論，皆可作為「顯題」之用，令格局與視野深廣化，並有助於佛教本身之理論作深切的反思。從以上的參考架構，再返回佛學系統中考察現成的理論，以尋求具備有效解釋文本之架構。經由方法上的交錯運用以及中西理念的交流，俾能增進本論文所探討之議題，在佛學及宗教學的領域上，得以進一步開展。如此一來，不僅能因應學術對話的潮流趨勢，同時也符合「以佛學脈絡研究佛法」的精神。

1.2.3.2 運用方法

　　本論文的整體結構上，從歷史性（縱軸）與議題性（橫切面）[32]，進行整部論文在章節上的規劃，因此有縱向的歷史性脈絡考察與橫向性的議題分析。在脈絡考察方面，針對文本推論之關鍵概念加以論述與詮釋，由此建構起切入研究主題的架構。本論文所處理的題材為一篇中世紀僧傳中之專題評論，首先在文體上必須先作一釐清工作。運用不同文本版本與相似文類的作品比對，確立僧傳的特性及論贊的定位；另外，也借用文學批評論的架構探求論主的寫作風格；論主論述的內容以推論論據所引用的典故，原有其考量之用意及面向，因為時空隔閡，可能導致讀者的誤判。透過文獻學的精確考據，使得背景輪廓能夠有較完整的呈現，使歷史真象得以還原，一旦文本中精萃的議題得以浮現，其價值即可再受到重視，進一步顯現其時代意義。

31. 許多宗教學研究的進路，試圖從諸多信仰當中，尋求解釋所有宗教「共通點」，而宗教現象學提供了共時性研究的視野。

32. 此處參考 M. Weber 以時間與社會定位分為橫縱的理念。另外，M. Weber 在方法學上，以世界各大文化傳統為架構，作社會──文化上的分析。其「理想類型」也值得參考，例如他聖職人員當作一種類型，這可運用於僧人事業的研究。

　　論主在探討這些議題時，為了說服讀者，運用了推論的方式，在議題分析之前，筆者運用西方邏輯論證的方式，檢證其有效性與適切與否，其中包括三段論證及類比論證。並由推論的隱含前提中，找出共許的條件，而這些概念即是思想的關鍵所在。議題確定之後，則參考西方近代轉向的關鍵點做為探討方向的架構。在議題分析中，因應架構的構成項目分別從各角度作綜合性的探討，並凝聚出相關的理論核心。透過與文本相關文獻的考察與分析，指出福慧觀開展之導向嘗試指出前人不太適切或化約觀點的缺失，並在不足之處加以補強，以及提出筆者對此議題的省思與心得。如前所述，本論文在方法上以宗教現象學的理念進行，但處理的事件則較具社會性。社會學是以人為本的領域，而且是以常人的普遍性為原則。站在世俗的立場，對於宗教的神聖性，總有另一種觀察角度，亦可視為反覘之用。尤其是討論到與社會互動相當密切的興福事業，針對【興福篇】的主旨，運用「真俗二諦」為模型，用以有效解釋以「福慧雙修」貫穿全篇之基本預設成立。

1.3 研究策略

　　因為議題深廣化之需，若採取「宗教現象學」與「宗教社會學」的進路進行探究，就有可能過度涉入該學科的系統方法，甚至在價值判斷上也很難避免因方法的使用而有所偏頗，職是之故，採取適當的策略應該可以避開此類的困擾。在論文的進路安排，將該類的理論作為顯題之用。

　　站在認同佛法的立場而言，擬採取「以佛法（佛教義理）來探究佛教活動」的策略，以免過度涉入宗教現象學的普遍議題討論的泥沼之中。扼要言之，本論文採取的策略是，在文本所呈現的核心思想──「福慧雙修」的部分，面臨解決（消）問題的關鍵，仍依循以考察佛法的脈絡為基礎，提出基本的架構──「二諦思想」。筆者也儘量因應不同的時空與文化反應，及古今社會意識型態的差異，將此議題加以重新省思，嘗試提出自己的看法拋磚引玉，以激發來者新的見解與詮釋。

1.4 研究特色與步驟

1.4.1 論述特色

　　本論文以分析理解為主導，本應簡潔俐落；但是文本涉及繁複的文獻細部考據，一方面擔心論文陷入「見樹不見林」的迷惘；另一方面顧及論述證據的完整，須尋求適切性體例以利研究之進行與工作配

合，故本論文採用層次分明的論述方式，將章節目等以阿拉伯數字在標量標示位置及層級，（例如：2.2.2「論主觀點之繼承」），以分類及分解結構控管的方法，引導全篇論文發展的走向。保障整個結構的明細性，以期盡量使全篇在論述的架構上達到周延；如此作法也包含了預留空間的理念，論述中意識到必須處理的環節，目前可能因為學力的不足而無法處理，若以長期研究之規劃，這些標示清楚的預留空間可待日後研究修正補足之。因本論文內容過於龐大，所以在目次的編排上，特別注意論述的邏輯性，因此，建議讀者注意整個論述的架構安排，若發現有興趣的章節，再直接進入內部細讀。

　　本論文也配合電腦文字檔的閱讀方式[33]，可以直接由「大綱模式」與「整頁模式」的方式切換，可以同時兼顧架構與細節的理解。本論文預留發展成「網路版」的格式，故設計為可提供超文件（Html）的超連結（Hyper Link）功能，除了方便使用者透過目錄連結到章節內容，特殊名詞亦可直接連結到相關網站取得更詳盡的參考內容。[34]而且筆者未來一系列的研究，亦可藉由超連結予以結合，甚至與佛學研究互通有無。已經上網的文章，透過加密的版權，可以隨時修正（update），以達到學術日新又新的精神。尤其是在資料的取得方面，網路在空間上的無遠弗屆以及時間上的迅速無比，使學術生態有了新的衝擊，雖然在人文學門的研究方面，尚未感受到這股潮流力量的巨大，但知識工具會影響社會及個人思想的結構到底是不爭的事實。不過，佛教典藉與論文的電子化，並不意味著佛教不共特質會隱沒在思想變動的潮流中；反之，佛學思想往往因衝突而受外來思想的滋養進而茁壯成長。當然，電子化不僅只是符號載體的改變，大量資訊的流通在當今分工細密的知識社會裡，有時甚至會喧賓奪主地主導人的思惟，一但失察，往往被眩目的「量」（quantity）所迷惑，而忽略了質（quality）的優劣與恰當性。所謂「水能載舟，亦能覆舟」，此即研究者面對極易取得資訊時，應引以為戒的。

　　另外，電子媒體與郵件造成通訊簡便，論述者與讀者之間得以充分互動，內文所舉鳩摩羅什（344~413，一說 350~409）與慧遠（334-416）當時以書信討論佛法，動輒數月才能得知彼此訊息，而其中又難免文字語意上的誤解，若以今日通訊之便，則可將其間的誤

33. 前述將章節目等以阿拉伯數字在標量標示位置及層級，（例如：2.2.2「論主觀點之繼承」）亦考量電腦文字檔「捲軸式」的閱讀模式而設計，讀者可以清楚知道自己所在的位置。

34. 日後文章的寫作模式，即不需要在內文的論述中交代大量的背景知識，諸如「關鍵字」、「參考書目」、「註腳」等，都可以藉「超連結」的方式，令讀者在最快的時間內，得到需要的資訊。目前本論文仍以書面出版品的模式表達，「超連結」在技術方面，也正與各網站恰商當中。本論文未來會朝此方向改進。

解減至最少，將心力集中於義理核心的探討上。

1.4.2 研究步驟

擬依循前文所提的進路與方法，分為以下五章逐步完成

1.0 導論（即本章）

以導論作定義的釐清、論述及架構的整體介紹

2.0 文本觀點之歷史性脈絡考察

首先考察文本本身於佛教整體文獻中之定位，包括其體制及文體；繼而探討本文內容，其觀點之形成，尤其涉及繼承與創發之處，由後人著作之批判反推其觀點之影響。最後考察文本所指涉之典故及背景。脈絡考察的目的為完整地呈現文本的背景，及提供下一章議題探討之史料考據依據。

3.0 文本觀點相關之議題分析

首先剖析文本佈局與結構，從中萃取理論架構，設法找出隱含條件，以此前提作議題深層分析。接著運用西方相關議題脈絡作顯題工作，其中包括哲學方面主體主義轉向發展的現象學，此階段的目的是提供佛教本身以外的思考向度，俾助於議題視野的深廣化。

4.0 文本指涉福慧觀之批判與省思

從文本「福慧雙修」的主旨，企圖尋求一通切的模型，以有效解釋之，而文本思想脈絡中即有「真俗二諦」思想的解釋，此即符合「以佛法（佛教義理）來探究佛教活動」的精神。依循此一架構，進一步詮釋慧皎對興福事業的觀點。繼而由近代西方宗教研究成果中，探索同樣具時代意義之議題。宗教現象學家所提出「神聖」為本質的看法，對理解「聖俗二諦」對興福實踐的意義認識頗有啟示。除闡明文本呈現對興福事業所做的深入的判斷外，也嘗試以個人有限的知見，對文本的觀點做批判與補充。

5.0 結論

以結論回顧強調本論文之主旨及重要論証、自我評估優缺點及特色、限制所在及日後進一步研究及須加強之處。並反省慧皎「興福篇」對我們的意義及帶來什麼影響，以及藉由本篇論文的進行所得到的啟發與心得。